فرهنگ امروز/ افشین مؤذن:

۳- ارزش‌ها

همچنین لایۀ دیگری از معلومات در نگرش طبیعی به جهان برای ما حاضر است که هوسرل به‌روشنی آن را مدنظر قرار می‌دهد. از نظر وی هریک از اعیانی که ما در نگرش طبیعی با آن‌ها مواجه هستیم دارای ویژگی‌های ارزشی خاص خود هستند. ما علاوه بر جهانی با اشیای مادی و موجودات جاندار، جهانی از ارزش‌ها را در مقابل داریم که هر چیز را در موقعیت ارزشی خاص خود قرار می‌دهد. او در این مورد می‌نویسد:

این جهان برای من مستمراً «در دست» است، نه تنها به‌عنوان جهان اشیای صرف، بلکه همچنین با همان حضور و بی‌واسطگی به‌عنوان جهانی از اعیان دارای ارزش، جهانی از کالاها[۱] [یی که دارای ارزش خاص خود هستند] و یک جهان عملی. من اشیای طبیعی را به‌سادگی در مقابل خودم نه تنها با مواد معین، بلکه همچنین با «مشخصات-ارزشی»[۲] مثل زیبایی و زشتی، لذت و رنج، مطبوع و نامطبوع و امثال این‌ها می‌یابم، تنها به‌مجرد اینکه اشیای طبیعی به‌عنوان اعیان مفید مثل میز به همراه کتاب‌هایش، لیوان برای نوشیدن، گلدان، پیانو و غیره وجود دارند و آنجا ایستاده‌اند. این مشخصات ارزشی و ویژگی‌های عملی همچنین به طور ساختاری متعلق به اعیان «در دست» به‌مثابه اعیان هستند؛ علی‌رغم اینکه من به چنین مشخصات و اعیانی بازگردم یا نه. طبیعتاً این نه تنها در مورد «اشیای طبیعی صرف»،[۳] بلکه همچنین در مورد انسان‌ها و حیوانات وحشی که متعلق به اطراف من هستند نیز صادق است؛ آن‌ها «دوستان» یا «دشمنان» من، «زیردستان» یا «زبردستان» من و نسبت به من «غریبه» یا «آشنا» هستند. (Husserl,۱۹۸۳,§۲۷,۵۳)

به‌این‌ترتیب تا اینجا در نگرش طبیعی که نگرش معمول انسان‌ها است، ما در مقابل خود با جهانی مواجه هستیم که در زمان و مکان گسترده شده است. این جهان شامل اشیای مادی و موجودات زنده‌ای است که به نحو بی‌واسطه و شهودی می‌دانیم که همگی آن‌ها را تجربه می‌کنیم و از طریق ادراک حسی برای ما حاضر می‌شوند. به علاوه ما با لایه‌ای از اعیان معلوم مواجه هستیم که متعلق ادراک بالفعل ما نیستند، اما با التفات آگاهی همراه با اعیانی که به‌صورت بالفعل متعلق ادراکند، برای ما به‌عنوان امور معلوم حاضر هستند. همچنین تمام این اعیان واجد «مشخصات-ارزشی» و جایگاه خاص خود در میان سایر اعیان هستند. ما تمام این امور را مسلم فرض می‌کنیم و آن‌ها را اموری موجود می‌دانیم. بر این اساس در جهان چیزهای بسیاری وجود دارد، اما آنچه باید به یاد داشت این است که خود «جهان»[۴] نیز برای ما وجود دارد که ما آن را به‌نحوی متفاوت درک می‌کنیم.

۴- جهان

منظور از «جهان» در اینجا مفهومی از جهانی که در وهلۀ اول ممکن است از این واژه به ذهن متبادر شود، نیست. «جهان یک شیء بزرگ یا مجموعه‌ای از اشیا که تجربه شده یا می‌تواند مورد تجربه قرار گیرد، نیست؛ جهان همانند یک گوی شناور در فضا یا مجموعه‌ای از عین‌های در حال حرکت نیست، جهان شیئی در کنار اشیای دیگر نیست تا با آن‌ها مقایسه شود.»(ساکالوفسکی،۱۰۱)

پس جهان مدنظر هوسرل چیست؟ هوسرل خود جهان را به‌مثابه «مجموع-کل» اعیان ممکن تجربه و شناخت تجربی از آن‌ها تعریف می‌کند: «جهان مجموع- کل[۵] اعیان ممکن تجربه و شناخت تجربی از اعیان است که بر پایۀ تجارب بالفعل در تفکر نظری صحیح قابل درک است.» (Husserl, ۱۹۸۳, §۱)

همچنین او از جهان به‌عنوان «افق مشترک پژوهش‌های ممکن» نام می‌برد: «در این نگرش نظری که ما آن را نگرش نظری طبیعی می‌نامیم افق مشترک پژوهش‌های ممکن قرار دارد، در نتیجه با یک کلمه تعیین شده است که آن یک کلمه جهان است.» (Ibid. §۱)

بنابراین به نظر می‌رسد که جهان در نظر هوسرل به‌مثابه «کلی» است که در نتیجۀ تفکر نظری صحیح مبتنی بر تجارب بالفعل درک می‌شود و همچنین افقی است که تجربه و ادراک ما را ممکن می‌سازد. شاید در نظر اول در این عقیده نوعی تناقض به نظر بیاید، چراکه در ابتدا اشاره می‌شود که جهان مجموعه‌ای از اعیان تجربه‌شده نیست و در ادامه به‌عنوان «مجموع-کل» اعیان ممکن تجربه معرفی شده است. همچنین چگونه جهان درک می‌شود درحالی‌که خود فراهم‌کنندۀ افقی است که تجربه و ادراک ما را ممکن می‌سازد؟ چگونه هم درک می‌شود و هم لازمۀ ادراک است؟ شاید با توجه به شرح ساکالوفسکی از جهان مدنظر هوسرل این مشکلات تا حدی برطرف شوند. از نظر وی جهان بیشتر شبیه به یک متن، یک زمینه یا یک افق است برای تمام چیزهایی که می‌تواند وجود داشته باشد و تمام چیزهایی که می‌توان به آن‌ها روی ‌آورد یا به ما داده شود. جهان شیئی در کنار اشیای دیگر نیست تا با آن‌ها مقایسه شود، بلکه برای تمام آن‌ها و نه مجموع آن‌ها یک کل است و به‌عنوان گونۀ خاصی از این‌همانی به ما داده می‌شود. هرگز نمی‌توانیم جهان داده‌شده به ما را به‌عنوان یک چیز در میان چیزهای دیگر و حتی به‌عنوان یک چیز منفرد داشته باشیم. جهان همچون دربرگیرندۀ تمام چیزها داده می‌شود و شامل همۀ آن‌ها است، اما به هیچ‌یک از دربرگیرنده‌های جهانی شبیه نیست. واژۀ جهان یک اسم مفرد محض است، فقط یکی از آن‌ها می‌تواند وجود داشته باشد. کهکشان‌های بسیاری وجود دارند، ممکن است سیاره‌های بسیاری نیز برای هستندگان آگاه وجود داشته باشند (هرچند تنها یکی برای ما وجود دارد)، اما تنها یک جهان وجود دارد. جهان یک مفهوم نجومی نیست، بلکه مفهومی است که با تجربۀ بی‌واسطۀ ما مرتبط است. جهان زمینۀ نهایی برای ما و تمام آنچه تجربه می‌کنیم، است. جهان کل انضمامی و بالفعل تجربه است. (ساکالوفسکی،۱۰۱-۱۰۲)

صفات «مجموع-کل» اعیان و «افق مشترک» به‌نوعی دلالت بر امر واحد دارند که نه مجموع تک‌تک افراد و اعیان بلکه وحدتی است برآمده از مجموعه آن‌ها که در کلیت خود هیچ‌گونه این‌همانی با افراد خود ندارد. به نظر می‌رسد که جهان وحدتی مجزا از اعیان و افرادی است که در عین اینکه به‌نحوی خود از آن‌ها برآمده است، اما متن، بستر و یا به‌عبارت‌دیگر افقی را فراهم می‌کند که در پرتو آن اعیان منفرد معنا می‌یابند و واجد ارزش می‌شوند. جهان یک «مجموع-کل» است که ما درحالی‌که به اشیای منفرد التفات می‌کنیم، دائماً مدنظر قرار دارد و منبع تشخص و فهم معنای عین مورد نظر است.

۵- «من»، «اگو»، «خود»

اما اگر جهان فراگیرترین کل باشد، «من» مرکزی است که این کل گسترده در پیرامون آن مرتب شده است. «من» به‌طوری متناقض‌نما شیئی در جهان است، اما همانند هیچ‌یک از اشیای موجود در جهان نیست و «از لحاظ شناختی» جهان دارد. شیئی است که جهان چونان یک کل به همراه تمام اشیا خودش را به آن آشکار می‌کند؛ مفعول باواسطۀ آشکارسازی جهان است و باشنده‌ای است که تمام جهان به آن داده می‌شود. «اگوهای» بسیاری وجود دارند، اما در میان آن‌ها تنها یکی به‌عنوان مرکز برتر برجسته شده و آن «من» است (خود من یا به نحو دقیق‌تر شما که این متن را می‌خوانید و دربارۀ آن می‌اندیشید)؛ گونه‌ای از هستی است به‌مثابه موجودی عقلانی. جهان و من هم‌پیوند یکدیگرند، هرچند این هم‌پیوندی همانند هم‌پیوندی یک روی‌آورندگی خاص با عینی که به آن روی می‌آورد، نیست. «جهان» و «من» متن پیچیده‌ای را برای همه‌چیز فراهم کرده‌اند. (همان،۱۰۲)

همچنین در نظر هوسرل «من» به‌عنوان مرکز جهان اعیان که آن را فرا گرفته است، می‌تواند نظرگاه خود را عوض کند و امکانات و احتمالات را در زمان و مکان به‌نحوی شهودی به تصور درآورد:

من می‌توانم نظرگاه خود را در زمان و مکان تغییر دهم، توجه خود را ازاین‌جهت یا آن جهت بگردانم، در زمان به جلو و عقب بروم؛ همیشه می‌توانم ادراک‌ها و تصورات جدیدی حاصل کنم که کم‌وبیش واضح و غنی در محتوا باشد، یا تصاویر کم‌وبیش واضح دیگری که در آن، آنچه را که ممکن یا محتمل است درون اشکال ثابت زمانی و مکانی جهان برای خودم به طور شهودی تصور کنم. من در آگاهی هشیار خود که خودم را در این روش در همۀ زمان‌ها می‌یابم و بدون هر وجودی قادر هستم که حقیقت را از طریق تغییر توجه به ترکیب محتواها تغییر دهم، در رابطه با جهان که «یگانه و این‌همان»[۶] می‌ماند، هستم. (Husserl,۱۹۸۳,§۲۷,۵۳)

نتیجه اینکه ما در رویکرد طبیعی به سمت تمام گونه‌های اشیا التفات می‌کنیم، اما به‌سوی جهان به‌عنوان افق یا متن تمام چیزهایی که می‌توانند داده شوند نیز جهت می‌گیریم. هم‌پیوند «جهان»، «خود» یا «اگو» یعنی عامل رویکرد طبیعی است، کسی که جهان و اشیا به او داده می‌شود، کسی که بخشی از جهان است، اما باوجوداین جهان در تملک روی‌آورندگی او است. (ساکالوفسکی،۱۰۶) همۀ این عناصر که ساختار نگرش طبیعی را تشکیل می‌دهند در رویکرد طبیعی قرار دارند که ما از آغاز و برای همیشه خود را در آن می‌یابیم. اما در رویکرد طبیعی علاوه بر این امور چیز دیگری نیز وجود دارد که باید به آن اشاره کنیم، باید گونۀ خاصی از باورها را مورد بررسی قرار دهیم که بر رویکرد طبیعی سایه افکنده‌اند.

۶- «باورها»[۷]

منظور از این باورها گونۀ خاصی از باورها هستند که بر رویکرد طبیعی سایه افکنده‌اند؛ مثلاً «جهان» و حالتی که «اشیا» در جهان را می‌پذیریم یکی از باورها است. تجربۀ اشیا و اعیان به‌عنوان چیزهایی که در آنجا موجودند و واقعی و حقیقی تجربه می‌شوند؛ این حالت از پیش‌ داشتۀ ما دربارۀ جهان یک باور است که تقریباً معادل لفظ «دوکسا»[۸] یونانی است (همان،۱۰۳). واژۀ یونانی «دوکسا» به معنای همان «باور» یا «عقیده» است که توسط فلاسفۀ یونان نیز به کار گرفته شده است. هوسرل این واژه را برای مشخص کردن شبکۀ مرتبط باورها یا همان عقایدی که مورد پرسش واقع نشده‌اند و همچنین فرض‌هایی مورد استفاده قرار می‌دهد که نگرش طبیعی و رویکرد هرروزۀ زندگی پیشاعلمی را می‌سازند. افلاطون «دوکسا» (باور) و «اپیستمه» (معرفت)[۹] را که به ترتیب به‌مثابه عقیدۀ قابل تغییر و امری که از طریق توجیه و مَدرَک، قطعی و مطمئن است در مقابل یکدیگر قرار می‌دهد (Moran&Cohen, ۸۶). هوسرل نیز به همین ترتیب باور را در مقابل معرفت قرار می‌دهد. از نظر وی نگرش طبیعی به‌ طور بنیادین، نگرشی پرسش ناشده در جهان است (Ibid, ۴۹).

اما هوسرل نگاه تحقیرآمیز و منفی یونانیان به «دوکسا» را نمی‌پذیرد و از جهاتی «باور» را ارزشمند و معتبر می‌داند. او در آثار خود به اموری با عنوان «نحوۀ اعتقاد»[۱۰] (انحای باور، شیوه دوکسیک) اشاره می‌کند و این لفظ را معادل حوزه‌های معرفتی بنیادینی چون شک، یقین، پرسش، فرض، فعلیت بخشیدن و... به کار می‌برد. «باور» یکی از این مواضع عقیدتی (مواضع دوکسیک) است. باور یک نحوۀ اعتقاد است که می‌تواند آزادانه به شک، بی‌اعتقادی و انحای دیگر «دوکسیک» تغییر یابد. باورها تجربه‌های زندۀ «زمانی» هستند، اما نمی‌توانند در درون اعتقادات حل‌وفصل شوند.

از نظر هوسرل معرفت علمی مبتنی بر فرض‌های معمول ما در نگرش طبیعی است. داشتن یک علم از باورها برای باورهای خام روزمرۀ ما مهم است. او همچنین فکر می‌کند که باورهای روزمرۀ درون «زیست-جهان»[۱۱] و گرفتاری‌ها و تعلقات عملی ما دارای نوعی اعتبار و وجاهت خاص خود است. در اینجا موضع هوسرل به کلام ویتگنشتاین نزدیک می‌شود که در یادداشت‌هایی که با عنوان «دربارۀ یقین» به چاپ رسیده است و در آنجا یقین را به‌عنوان قایقی شناور در دریای باورها توصیف می‌کند. هوسرل تحلیل‌های زیادی را به فهم اینکه جهان چگونه زمینۀ کلی باورها است اختصاص می‌دهد. (Ibid,۸۶)

۷- باور نخستین (اوردوکسا)

مشهورترین باور ما باور به «جهان» است که آن را همچون یک کل داریم؛ این اصلی است که تمام باورهای دیگر ما را تشکیل می‌دهد. باور به جهان از ابتدا وجود دارد، حتی پیش از آنکه پا به جهان بگذاریم. فهم اولیۀ ما از خود هرگز بدون باور به جهان به وجود نخواهد آمد. به همین صورت، حتی اگر متوجه شویم که دربارۀ هر چیزی اشتباه کرده‌ایم باز هم باور به جهان، هرچند به‌صورت ناقص، دست‌نخورده باقی خواهد ماند و جهان همچنان برای ما وجود خواهد داشت، مگر آنکه ادراک خود را کاملاً از دست بدهیم و در درون یک تنهایی خودگرایانه بیفتیم. حتی در آن حالت نیز اگر اصلاً آگاهی وجود داشته باشد، درکی از آنچه که هست باقی نمی‌ماند (ساکالوفسکی،۱۰۵). هوسرل این باور را به‌عنوان باور بنیادین، باور نخستین، اعتقاد اصلی یا اوردوکسا[۱۲] معرفی می‌کند:

ما لفظ «باور نخستین» یا «اعتقاد اصلی» را معرفی می‌کنیم که با آن ارتباطی را که التفات را با عامل آن یک‌پارچه می‌کند[۱۳] از همۀ انحای باور به نحو مناسبی متمایز کنیم. (Husserl,۱۹۸۳,§۱۰۴,۲۵۲)

«باور بنیادین» یقین ادراکی است، نوعی از پذیرش بی‌واسطه و ساده‌لوحانۀ وجود و واقعیت اعیان تجربۀ ادراکی است؛ باوری که در آن، این فرض وجود دارد که تجربیات ادراکی من اعتباری بلامنازع برای من دارند. (Moran&Cohen,۸۶-۸۷)

نتیجه

در نتیجه نگرش طبیعی در نظر هوسرل نگرشی است که «من» را به‌عنوان مدرِک در مرکز جهانی موجود قرار می‌دهد که حاوی اشیای موجود ازقبیل اشیای جاندار و بی‌جان، امور مدرک و نامدرک و ساختار پیچیده‌ای از ارزش‌ها است که «من» نیز در آن به طور فعال مشارکت دارم. باید توجه شود که رویکرد طبیعی خود کلی است که رویکردهای جزئی کوچکی را در بر می‌گیرد. «... در رویکرد طبیعی نیز دیدگاه‌ها و رویکردهای متفاوتی وجود دارد. دیدگاه زندگی روزمره، ریاضی‌دان‌ها، پزشک‌ها، فیزیک‌دان‌ها، سیاست‌مداران و غیره» (ساکالوفسکی،۱۰۶) که رویکرد پدیدارشناسانه‌ای را که هوسرل به دنبال آن است باید از آن‌ها متمایز کرد. پدیدارشناسی یک رویکرد حاضر در نگرش طبیعی مثلاً رویکرد ریاضی‌دانان یا روان‌شناسان یا ... به جهان نیست، بلکه نگرشی است متفاوت از همۀ رویکردهایی که در نگرش طبیعی حضور دارند.

منابع و مراجع:

۱-رشیدیان، عبدالکریم (۱۳۹۱)، «هوسرل در متن آثارش» (چاپ سوم)، نشر نی

۲-ساکالوفسکی، رابرت (۱۳۸۴)، «درآمدی بر پدیدارشناسی» (چاپ دوم)، محمدرضا قربانی، گام نو

۳-هوسرل، ادموند (۱۳۹۲) «ایدۀ پدیده‌شناسی» (چاپ دوم)، عبدالکریم رشیدیان، علمی و فرهنگی

۴- Husserl, Edmund(۱۹۸۳),”Ideas pertaining to a pure phenomenology and a phenomenological philosophy-First Book: General introduction to a pure phenomenology”, F. Kersten, Martin Nijhoff publishers, Netherlands

۵-Moran, Dermot and Cohen, Joseph(۲۰۱۲),”Husserl Dictionary”, Continum International Publisher Group, London

۶-Smith, David Woodruff(۲۰۰۷),”Husserl”, Rout ledge, London

[۱] -goods

[۲] -Value-characteristics

[۳] -Mere physical things

[۴] -World

[۵]- Sum-Total

[۶]- One and the same

[۷]-Beliefs

[۸]- Doxa

[۹]- Episteme-knowledge

[۱۰]- Doxic Modality

[۱۱]- Life-world

[۱۲] -Fundamental belief-Primal belief- Proto doxa-Ur doxa

[۱۳] -Intentional retrorelatedness