فرهنگ امروز/ آنتونیو نگری، مترجم: آتوسا افشاری، سهراب جعفری:
پرسشی که امروز طرح خواهم کرد، ساده است: چگونه و از چه طریق من توانسته‌ام مارکس را همراه فوکو و پس از او در خلال آثارم قرائت کنم؟ مایلم تحلیلی مختصر از این تجربه ارائه دهم. بدین‌منظور باید محورهای خوانش مارکس را حول سامانۀ سوژه‌سازی برگرفته از فوکو سازمان‌دهی کنم. اثبات خواهم کرد که چگونه به‌کارگیری این سامانه در زمان حال ممکن است و چگونه خود را به‌عنوان یک هستی‌شناسی بسنده تحمیل می‌کند. بالعکس، اگر مطالعۀ مارکس به‌منزلۀ خوراک یک خواست بنیادین در جهت دگرگونی تاریخی است، پس سوژه‌سازی فوکویی باید با این خواست مواجه شده باشد.
الف) امروزه به نظر من می‌آید که برمبنای شهود و استنتاجات فوکو، سبک و لحن شدیداً تاریخی‌شده نقد اقتصاد سیاسی مارکس را در درون رویکردی ماتریالیستی تعبیه نمود. پس از قرار معلوم، مطالعۀ نوشته‌های تاریخی، به‌اضافۀ تمامی دیگر نوشته‌های مارکس (به‌ویژه آن‌هایی که در باب نقد اقتصاد سیاسی هستند) کفایت نمی‌کند، بلکه آدمی باید به عمق رود و به شیوۀ تبارشناسانه، تحلیل مارکس از مفاهیم را با تسری به زمان حاضر، بسط دهد. رویکرد فوکویی نه‌تنها فراچنگ آوردن چنین رویه‌ای را برای ما میسر می‌سازد، بلکه همچنین بر این واقعیت اصرار می‌ورزد که سوژه‌سازی تنازع طبقاتی عاملی کنشگر در فراشد تاریخی است. تحلیل این سوژه‌سازی همواره نیازمند باز نو کردن و مواجهه با تعینات دگرگون‌شونده‌ای است که مفاهیم را در فراشد تاریخی تحت تأثیر قرار می‌دهند. در چارچوب خواست و تأکید فوکو و گذشته از هر بحث دیالکتیکی و غایت‌شناسانه، سوژه‌سازی به‌عنوان سامانه‌ای فرض شده که نه علّی است و نه مولد، بلکه تعین‌بخش است؛ همچون ماکیاولی، یک ماتریالیسم تاریخی برای ما.
دو نمونه از میان بسیار مثال‌های ممکن را در ذیل آورده‌ام:
- مارکس در «سرمایه»، هنگامی که گذار از استخراج ارزش اضافی مطلق به استخراج ارزش اضافی نسبی را شرح می‌دهد، این گذار را به مبارزۀ کارگران برای کاهش کار روزانه پیوند می‌دهد. در این رخداد، برای تشریح گذار هستی‌شناسانۀ ساختار ارزش‌افزایی سرمایه و همچنین به‌منظور تغییر در روابط میان ترکیب فنی و سیاسی، که به‌نوبۀ خود بدعتی در سوژگی کارگران است، بُعد تاریخی مبارزه و سوژه‌سازی ویژۀ هر طبقه ضروری می‌شود. همین مبارزه است که به رخداد و گذار هستی‌شناسانه اجازۀ ظهور می‌دهد.
- عزیمت مارکس از تحلیل «تابعیت صوری» به «تابعیت واقعی» کارگر تحت سلطه سرمایه، در درجۀ نخست و قبل از هرچیز، یک فرضیه راجع‌به تکامل تاریخی شیوۀ تولید سرمایه‌داری است. حال او از شرح روند استخراج ارزش اضافی و تبدیل آن به سود، اشکال ممکن گوناگونی را ترسیم می‌کند و بعد با اتکا بر این مبنای تاریخ‌بنیاد، تحلیل خود از یک بازپیکربندی ثابت راجع‌به اشکال بهره‌کشی در ادوار مختلف تکامل تاریخی سرمایه‌داری را شرح می‌دهد. برای مثال، در این چارچوب، می‌توان مفهوم اصلی طبقۀ کارگر را نقد کرد؛ همان‌طور که این طبقه در انتقال از «مانوفاکتور» به «صنعت کلان‌مقایس» شکل‌های متفاوتی به خود می‌گیرد و اکنون نیز از سرمایه‌داری صنعتی با شکل فوردیستی کمابیش اجتماعی‌شدۀ آن به سرمایه‌داری مالی تغییر جهت داده است. در اینجا مفهوم «انبوه خلق»، به‌نحو درخوری می‌تواند تعینات بالفعل «کار زنده» را به معنای «شناختی»، چه به‌صورت جمع، چه مفرد و چه مشارکتی، توضیح دهد و بدین‌سان مفهوم طبقۀ کارگر را نه حذف، بلکه از نو تعریف می‌کند.
ب) می‌توان فرض کرد که مفهوم مارکسی سرمایه (به‌خصوص در بسط تاریخی آن از «مانوفاکتور» به «صنعت کلان‌مقیاس» و از «سرمایۀ اجتماعی» به «سرمایۀ مالی») در چشم‌اندازی نظری که به‌نحو قاطعی در فوکو سامان می‌یابد، در ارتباط نزدیک با مفهوم قدرت باشد. قدرتی که فوکو آن را به‌عنوان پیامد روابط نیروها، کنشی بر کنش دیگر و «منازعۀ طبقاتی» با وجهی هستی‌شناسانه تعریف کرده است (with ontological bearing). خصوصیات جدید سوژه‌سازی پرولتاریایی، خواه مقاوم در برابر آن و خواه فعال به‌عنوان مولد (تکینه‌شده و شناختی)، به ما اجازه می‌دهد که این مبارزۀ طبقاتی را در مرکز بسط سرمایه‌داری قرار دهیم و آن را به‌عنوان موتور حرکتی [بسط سرمایه‌داری] ملاحظه کنیم.
ج) نکتۀ سومی که قصد دارم در این متن مطرح کنم، مربوط به امکان پیشرفت در تحلیل دگردیسی «ترکیب فنی» نیروی کار است که به‌واسطۀ تمرکز بر روابطی که در آن‌ها یک سوژه‌سازی رقیب در مخالفت با حاکمیت سرمایه‌داری قرار می‌گیرد، به دست می‌آید. در تحلیل فوکویی از «تکنولوژی‌های معطوف به خود»، کار زنده می‌تواند قدرتش را با برگرفتن سهمی از «سرمایۀ ثابت» افزایش دهد. مقصودم این است که نیروی کار فقط موضوعی برای سوژه‌سازی در مناسبات تولید سرمایه‌داری نیست، بلکه خودش نیز در حد سرمایه‌داری شناختی درگیر سوژه‌سازی می‌شود و از طریق ساختن اشکال جدید کار زنده، واکنش نشان می‌دهد. نیروی کار با در اختیار داشتن بخشی از دارایی‌های سرمایه، بهره‌وری بالاتری را ایجاد می‌کند. در این مرتبه، امروز می‌توانیم به درکی از «مازاد» نوعی از کار زنده برسیم و تحلیل خود از بهره‌وری زیست-سیاست آن بهبود دهیم. سرمایه و قدرت همواره در روابط نیروهای که مقوم آن‌هایند روی یکدیگر اثر می‌گذارند، اما آن‌ها همچنین در روابطی که فراشدهای سوژه‌سازی را هدایت می‌کنند، بر هم اثر می‌گذارند.
د) در نهایت، نکتۀ چهارم مسئله‌ای است که فقط اشاره‌ای به طرح کلی آن می‌کنم. هنگامی که ارتباط میان مارکس و فوکو از نقطه‌نظر سوژه‌سازی فوکو دیده شود، کمونیسم چیزی نیست جز روندی که تولید مشترک و سوژه‌سازی دموکراتیک را به هم پیوند می‌زند که به آن تکینه‌سازی توده می‌گویند. بدین‌طریق، هستی‌شناسی مولد، مفهوم اشتراکی را احیا می‌کند.
۲. در خلال تشریح شیوۀ به‌کارگیری فوکو در خوانش مارکس، مایل بودم قدمی به عقب بردارم و با ارجاع به یک نقطه‌نظر عینی‌تر، مبنایی واضح‌تر برای تفسیرم فراهم آورم. با گذشتن قرنی که مارکس را از فوکو جدا می‌کند و تحلیل تمایز میان شیوه‌های بهره‌کشی، مبارزه و مناسبات زندگی، این اجازه را خواهیم یافت که کار را با تمایزگذاری میان برخی نقطه‌نظرها آغاز کنیم. این اختلاف‌ها شاید سردستی و بی‌شک مقید شده باشند، اما کماکان هم در مرکز فرهنگ سیاسی هر دو نویسنده حضور دارند و هم معیاری را به دست می‌دهند که با آن می‌توان فاصلۀ آن‌ها را از یکدیگر سنجید. در ادامه، گستره‌ای را بررسی خواهم کرد که این اختلاف‌های مهم در آن می‌توانند در یک منظر کلی (که مشخصاً نظریۀ من است) بازنشانده شوند. اما حال می‌خواهم روی اختلاف‌ها متمرکز شوم.
اولین اختلاف
در مارکس، وحدت فرماندهی در ید قدرت مطلق مستقر و باقی می‌ماند و دولت در خواست سرمایه، یکپارچه می‌شود، اما در فوکو، وحدت قدرت تضعیف می‌گردد و «حکومت‌مندی» بسطی متکثر از تولید قدرت‌های متفاوت و منتشر، توصیف می‌شود.
دومین اختلاف
در مارکس، سرمایه جوهرۀ سلطه است و پویایی تاریخی توسعۀ اجتماعی موفق می‌شود «تابعیت‌های» مختلف را یکی پس از دیگری در یک چشم‌انداز نابرابر «سرمایه‌سازی» (اگر نگوییم دولتی‌سازی) اجتماعی پشت سر بگذارد. اما در فوکو، زیست قدرت مرکززدایی شده است. پراکندگی آن به‌واسطۀ رویش‌های مختلف اتفاق می‌افتد و مفصل‌بندی قدرت تکینه می‌شود. در اینجا ما با «اجتماعی شدن امر سیاسی» مواجه هستیم.
سومین اختلاف
در مارکس، کمونیسم به‌واسطۀ دیکتاتوری پرولتاریا سامان می‌یابد که به‌تنهایی می‌تواند دگردیسی از سرمایه‌داری را به جامعۀ بی‌طبقه فراهم آورد. در فوکو، نظام سیاسی لیبرال در سوژه‌سازی سامان می‌یابد.
آیا می‌توان این اختلاف‌های غیرقابل تردید را رفع یا آن‌ها را با هم ترسیم نمود؟ آیا می‌توان این تمایزات مفهومی را با اینکه بر یک خط هستی‌شناسی استوارند، زدود؟ شاید آن‌ها کمتر از آنچه به نظر می‌رسند، اهمیت داشته باشند. برای نمونه، اولین اختلاف در سطح امر سیاسی، که در رابطه با مفهوم ارگانیک مارکس از دولت و حاکمیت است، با چند امر تضعیف می‌گردد. این امور از این قرارند: تحلیل تاریخی از طبقات اجتماعی، تمهید تفسیری «مبارزۀ طبقاتی» و وجه انتقالی و آثار متکثرش، نقد جامعۀ اشتراکی بسط‌یافته در نوشته‌های مارکس. هنگامی که مارکس از فرایندهای تولید و بازتولید (که با اشکال انتزاعی و مرکزگرایی شدیدی توصیف می‌شوند) به‌سمت تحلیل مبادلۀ اجتماعی کالا می‌رود، جایی که فرایندهای تولیدی را با فرایندهای خلق ارزش دوباره مرتبط می‌گرداند و سپس به‌سمت تحلیل مزد و متعاقب آن به تحلیل جامعۀ بی‌طبقه می‌پردازد، مفهوم ارگانیک دولت و حاکمیت در مرتبۀ نقد اقتصاد سیاسی، به‌نحو چشمگیری دگرگون می‌شود. تکثر و انتشار مکانیسم‌های قدرت، فضاهای بزرگی را ترسیم می‌کنند که در آن‌ها جامعه به کارخانه تبدیل می‌شود. در اینجا فراشدهای متکثر قدرت متمایز می‌شوند و براساس همین تمایز به تپش درمی‌آیند.
دومین اختلاف مربوط به «سرمایه‌سازی» یا «دولتی‌سازی» جامعه است. مارکس این امر را «انباشت اولیه» بی‌نهایت جابرانه و همچنین به‌عنوان نوعی از «حکومت‌گرایی» یا «اجتماعی کردن» دولت توصیف می‌کند که در درون جریان دگردیسی از «تابعیت صوری» به «تابعت واقعی» جای می‌گیرد. روبرتو نیگرو بر تشابهات مذکور میان تابعیت در مارکس و فوکو تأکید دارد، اما ماچری همواره در تحلیل‌های خود راجع‌به این دگردیسی‌های اجتماعی، تلاش می‌کند دگرگونی از «سوژۀ تولیدشده» به «سوژۀ مولد» را، که در قلب سوژه‌سازی پرسمان‌ساز فوکو واقع شده است، فراچنگ آورد.
سومین اختلاف ناظر به مقولۀ کمونیسم نزد مارکس است. از یک‌سو ما شاهد دیکتاتوری پرولتاریا در مارکس هستیم و از سوی دیگر، با انهدام هستی‌شناسیک آن در سوژه‌سازی فوکو مواجهیم. در این‌باره می‌توان با التفات به مطالبی که مارکس در «گروندریسه» راجع‌به کمونیسم حول هوشمندی کل و فرد اجتماعی نگاشته است، شباهت‌هایی را ترسیم نمود. شباهت‌های مذکور در درس‌گفتارهای ۱۹۷۸ به بعدِ فوکو بیشتر محرز می‌گردد و شاید برایند مباحثه‌هایی باشد که با دوستان و همکاران خود داشته است و همچنین شاید مرهون تصدیقات تاریخ‌نگاران مارکسیستی مثل تامپسن باشد.
۳. من اعتقاد دارم که با مطالعۀ درس‌های فوکو از سال ۱۹۷۷ به این‌سو و توانایی در فراهم آوردن نوشته‌ها و درس‌گفتارهایش در سال ۱۹۸۴، نه صرفاً آن‌هایی که به‌مثابۀ فیلسوف ابراز داشته، بلکه حتی مطالبی که در مقام یک جدلی طرح کرده است، می‌توان مبنایی را تعریف کرد که فراتر از همگرایی ظاهری میان اندیشۀ مارکس و فوکو، حول موضوعاتی چون حکومت‌مندی، زیست-سیاست و سوژه می‌رود. در اینجا ما می‌توانیم اشتراکاتشان را در هستی‌شناسی حال حاضر متحد کنیم.
در آن سال‌ها، فوکو در مفصل‌بندی‌اش از سیاست و اخلاق با تعریف «رابطۀ خود با خود» (که علیه هرگونه عمل فردی‌سازی و بازگشت به سوژۀ دکارتی است) به جلو پیش می‌رود. این امر منتهی به یک سازۀ جمعی از سوژه می‌شود که در فراشدهای تاریخی غوطه‌ور است و به‌عنوان سوژه‌ای فقیر که کاوندۀ «ما» در رابطۀ میان «من» و «ما» است، ظاهر می‌گردد. هنگامی که ما مقولۀ «مراقبت از خود» را بررسی می‌کنیم، که فوکو زمان زیادی بر آن متمرکز بوده است، درمی‌یابیم که نمی‌توان این امر را به عمل فردی تقلیل داد.
اخلاق در نقطۀ تلاقی بودن و شدن قرار دارد. مرکززدایی در خلال فرایند سوژه‌سازی، که امری کاملاً سیاسی است، از این موضوع به دست می‌آید. در اینجاست که کامیابی کلبیون و پاریسا، نه‌تنها به‌عنوان اراده (حقیقت‌گویی)، بلکه اساس حقیقت را موبه‌مو تشریح می‌کند. حال برای ایجاب این امر، نه‌تنها باید بر پیوند قدرت و مقاومت تأکید کرد، بلکه بالاتر از همه، باید بر خصیصۀ هستی‌شناسانۀ تفاوت اصرار ورزید. این امر با آزادی غیرانتقالی آشکار می‌شود؛ آزادی‌ای که مقید نیست، حتی هنگامی که در یک رابطۀ قدرت سوژه شده باشد. همانند «کار زنده» که در روابط سرمایه نیرویی غیرانتقالی است.
پس از هایدگر و در پست‌مدرنیته، دیرگاهی است که هستی‌شناسی دیگر محلی برای بنیاد سوژه تعریف نمی‌شود، بلکه امری زبانی و پراتیکال است. در واقع ساختار پراکسیس است: به‌طور خلاصه، هستی‌شناسیِ وجودِ حاضر است که استمرار فلسفۀ استعلایی (که از کانت به بعد برقرار بوده است) را منقطع می‌کند. این هستی‌شناسی شدیداً هستی‌شناسی مدرنیته و ریشه‌های دکارتی‌اش (مرکزیت سوژه) را مورد هجوم قرار می‌دهد و خودش را بر «مناسبات زندگی» مادی جدید سوار می‌کند. در اینجا تصویر معرفت‌شناسی به‌مثابۀ پلی به‌سوی واقعیت از هم می‌شکند. هایدگر در این گستره به پیش می‌رود، اما او همچنین عامل فناوری (که مقوم جهان امروز است) را غیرقابل عبور می‌داند: «در وهلۀ نخست ماشین‌های کشنده و تجهیزآلات تکنولوژیک، تهدیدی برای بشر نیستند، بلکه تهدید واقعی، ماهیت بشر را از پیش تحت تأثیر قرار داده است. حاکمیت گشتل بشر را مورد تهدید قرار داده و این امکان را رقم زده است که او نتواند در مسیر انکشاف اصیل‌تری قرار گیرد و در نتیجه، فراخوان حقیقتی با اصالت بیشتر را تجربه کند.»
نیچه و فوکو در مسیری متفاوت قدم می‌گذارند. آن‌ها هستی جهان برای موجودات و کاوش در آن را معرفت به صیرورتش پنداشته‌اند. آن‌ها برای پُر کردن هستی‌شناسی، تاریخ را به درونش هل می‌دهند، روابط زبان‌شناختی و سامانه‌های زبانی بنا می‌کنند و اراده به‌سوی حقیقت دارند. در نتیجه، این امور متقابلاً روی هم تأثیر می‌گذارند و هستی جدیدی فرآورده می‌شود. آن‌ها هر رابطه‌ای را با جهان مقوم ماشین، منحرف می‌کنند. معرفت‌شناسی استعلایی کنار گذاشته می‌شود، زیرا تا به حال نتوانسته است تضمینی برای معرفت به هستی‌شناسی زمان حال فراهم آورد؛ زمانی که در آن زندگی و زیست ما فراروی می‌شود.
برخلاف هایدگر، در این هستی‌شناسی جدید، ما انشعابی قاطع داریم که امکان «برانگیزش» زندگی مشترک را فراهم می‌کند. فراوری هستی نه در ژرفا یا استعلا، بلکه در زمان حال، فعلیت و مراقبت از زندگی سامان می‌یابد. من راجع‌به «برانگیزش» صحبت کردم، اما می‌خواهم هیچ ابهامی در این رابطه وجود نداشته باشد. منظور من اصالت حیات نیست. ما در یک زندگی سیاسی و اجتماعی هستیم، نه در یک زندگی طبیعت‌گرایانه و زیست‌شناختی‌شده. زندگی همواره سیاسی و اجتماعی است. در فوکو، عالی‌ترین بیان این هستی، غوطه‌ور در یک هستی‌شناسی جدید از حال حاضر است: یک هستی مشترک؛ جایی که وابستگی‌های دوجانبه و چندجانبۀ افراد منفرد تنها زمینه‌ای را خلق می‌کند که در آن می‌توانیم مسئلۀ شناخت را طرح و حقیقت را جست‌وجو کنیم. همان‌طور که ماچری یادآور شده است، زمینۀ انتشار آثار فوکو، در آغاز دوران مباحثه‌های متعدد است که نشان از تجدید کامل اسلوب‌های اندیشه و نوشتن در دورۀ پس از جنگ جهانی دارد؛ یعنی زمانی که واقع‌گرایی در ادبیات و سوژه و مفهوم استمرار فراشد تاریخی عقلانیت دیالکتیکی در فلسفه به‌طور هم‌زمان مورد تردید و پرسش قرار گرفته‌اند. رهاسازی خود از آن فرهنگ، منجر به کنار گذاشتن سوژۀ مقتدر و مفهوم خودآگاهی می‌شود و در نتیجه، این امر هستی‌شناسی به‌عنوان بافت و فراوردۀ پراکسیس جمعی فهم می‌گردد. در مارکس، ما با ریشه‌دوانی چنین هستی‌شناسی‌ای روبه‌رو هستیم؛ ریشه‌دوانی هستی‌شناسی در (راجع‌به) اکنونیت تاریخی و بازسازی پایدار آن. در اینجا خبری از هیچ سوژۀ متافیزیکی نیست. بافت هستی‌شناسانۀ آن همانند هستی‌شناسی‌ای است که تا بدین‌جا آن را «هستی‌شناسی جدید» خواندم. فرض این حضور هستی‌شناسانه، منتهی به نادیده انگاشتن تفاوت ادوار تاریخی و «مناسبات زندگی» برگرفته از آن نمی‌شود. برای مثال، در مارکس و فوکو، این امر تنها بدین معنی است که می‌توان از یک مبنای همگن و مشترک میان آن دو به مسائل نزدیک شد.
نظر شما