فرهنگ امروز/ معصومه آقاجانپور:

چندی است در فضای مطبوعات ایران مجادلات فکری و انتقادی  میان چهره‌های شاخص فکری ایرانی درگرفته است که این جدل ها از بحث برانگیزترین موضوعات سال‌های اخیر فضای اکادمیک و مطبوعاتی ایران بوده است. جدل‌هایی که در نگاه اول حاشیه‌های یک متن یعنی نقد تفکر هستند؛ جدل هایی که گاه به خصومت‌های شخصی منجر می شود و یا خود ناشی از خصومت‌های شخصی هستند. اما گاه این موضوعات از حاشیه فاصله می‌گیرند و خود به عنوان یک مساله مطرح می‌شوند. مساله‌مند شدن این حاشیه‌ها از دو زاویه قابل بررسی است: اول اینکه نقد چگونه باید باشد؟ چرا بیشتر نقدهای علمی آن هم از سوی اهالی دانشگاه به جدل‌های شخصی بدل می‌شوند و پرسش‌هایی از این دست که چگونه باید در جریان نقد از تسویه حساب شخصی فاصله بگیریم. مساله دوم از این زاویه است که این حاشیه‌های متن شده نه حاشیه هستند نه جدل؛ بلکه نقدهایی هستند با زبان تند و تیز نه فقط برای یک تلنگر بلکه برای به خود آمدن. اینها نه تنها تسویه حساب شخصی نیستند بلکه اتفاقا مسایلی هستند برآمده از مسایل اندیشه‌ورزی در جامعه ایرانی و از آنجاکه مسایل اندیشه را نمی‌توان از اندیشه فرد جدا کرد نقدها کمی رنگ و بوی شخصی می‌گیرند.

در این میان، طباطبایی از جمله چهره‌هایی است که این حاشیه‌ها را به متن بدل کرد. نقد طباطبایی بر سروش،  آل احمد،  علی شریعتی، حاتم قادری، خشایار دیهیمی، داریوش آشوری، مصطفی ملکیان، مراد فرهادپور، یوسف اباذری و... از آن دست حاشیه های به متن آمده است  که از نگاه همین نقدشوندگان، این نقدها نه یک نقد آکادمیک و راهگشا بلکه جدل‌هایی هستند از سوی «افراد تطمیع شده» «منتحل»، «ایدئولوگ اصلی جریان حاکم»، «حکومتی» و...

 طباطبایی برای نقد و نقادی جایگاه رفیعی قایل است و فقدان آن را از عمده‌ترین دلایل آشفتگی علوم انسانی و اجتماعی ایران می‌داند. بنابراین طبیعی است که برای پر کردن جای خالی نقد در فضای علمی ایران تلاش کند. به عقیده او نقدی مؤثر است که در آن منتقد اصطلاحاً « نان به نویسنده قرض ندهد.» او این مطلب را در یکی از اولین نوشته‌های خود در قالب نقد و معرفی کتاب در سال ۱۳۶۳ مطرح می‌کند از این رو طباطبایی با جدی شمردن نقد و نقادی، آن را به طور مستقل و در مقالاتی با موضوع محدود به نقد یک اثر، پی می‌گیرد. نتیجه چنین تلاشی انتشار مقالاتی نظیر" سه روایت فلسفه سیاسی هگل"، " نکاتی در ترجمه برخی مفاهیم فلسفه هگل"، "بحثی درباره روح در فلسفه هگل" بود.[۱] اما نقدهای دهه ۶۰ طباطبایی ویژگی‌هایی داشت که آن را متفاوت از نقدهای امروز او کرده است. روش متفاوتی که طباطبایی در نقد به کار برد واکنش دیگران را به همراه داشت و نتیجه آن تهمت‌هایی است که به او نسبت می‌دهند که نمونه هایی از آن در بالا ذکر شده است. نقدهای دهه ۶۰ طباطبایی زبانی خنثی دارند و به طور عمده دارای جنبه اقناعی هستند. عده‌ای علت این رویکرد از سوی یک منتقد  را «تلاش برای کسب سرمایه بهتر و بهبود جایگاه علمی» می‌دانند چراکه « تنها پشتوانه‌ی تازه واردان استفاده از زبانی روشن و بیانی استدلالی است. زیرا در این وضعیت گوینده هنوز به خودی خود سرمایه لازم برای اعتبار بخشیدن به بیان خویش را ندارد. بنابراین بیان استدلالی و تنظیم سخن در صغری و کبرای منطقی، گریزناپذیر است.» از دیدگاه منتقدین طباطبایی نقدهای دهه ۶۰ او مطلوب تلقی می شود زیرا فرایندی از اشتباه و اصلاح شکل می‌گیرد که خود موجب تعمیق آگاهی است.» [۲] بی شک طباطبایی سال‌های دهه ۶۰ نه به اندازه امروز کسب شهرت کرده بود که بخواهد به صراحت به دیگران بتازد و نه خود از نظر علمی به رشد و بالندگی امروز رسیده بود که بخواهد با اطمینان خاطر به میراث به جای مانده از روشنفکرن و اندیشمندان پیشین حمله کند. اما اگر در همین جا بخواهیم مقایسه‌ای داشته باشیم در باب تاثیرگذاری آنچه که او در دهه ۶۰ نوشت و آنچه که در دهه ۷۰ با زبانی تیزتر بیان کرد چه نتیجه‌ای حاصل می‌شود؟ با نگاهی به نقدهای متاخر طباطبایی و میزان اقبالی که حداقل از نظر تعداد خواننده به آن شده است می‌توان نتیجه گرفت گاه نقد به زبان ملایم و آقا و دکتر نامیدن منتقَد (الفاظی که در نقدهای دهه ۶۰ طباطبایی دیده می‌شود ) چندان کارساز نخواهد بود.

تقابل سیدجواد طباطبایی و آرامش دوستدار در چهار پرده

پرده اول

در سال‌های دهه ۶۰ نویسنده‌ای به نام بابک بامدادان در نشریه‌ «الفبا» که در پاریس توسط غلامحسین ساعدی منتشر می‌شد سلسله مقالاتی را تحت عنوان «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» منتشر کرد که کوشید به این نتیجه برسد که بنیاد فرهنگ ایران دینی است و از آن‌جا که در فرهنگ دینی پرسش ناممکن است، پس اندیشه ممتنع است. بابک بامدادان که بعدها روشن شد آرامش دوستدار است، در کتاب «ملاحظاتی فلسفی در دین و علم» که سال ۱۳۵۹ از سوی انتشارات آگاه منتشر شده بود، مبانی نظری مقالات خودش را تبیین کرده بود که بعدها آن‌ها را به‌صورت کتاب‌های امتناع تفکر در فرهنگ دینی و درخشش‌های تیره منتشر کرد.

در نظریه آرامش دوستدار، بر این اساس کـه در “کـانون دینـی” سرشـت اندیشـیدن را اعتقاد صلب و مقدر و چونی ناپذیر می‌سازد، تفکر پدیدهای ممتنع فرض می‌شود. چنـین فرهنگی و سترون است، برونی است و چیزی نیست جز اقتباس صرف از حوزه فرهنگی غـرب- ابتـدا یونـان و سپس غرب معاصر. برای ما نیز- نظیر سراسر دنیـای قـدیم همجـوار مـا - آشـنایی بـا دانـش نخسـت مستقیماً از طریق هلنیسم و سپس برای بـار دوم، قـرن هـا پـس از پایـان ایـن دوره، به طور غیرمستقیم صورت می‌گیرد و ایـن بـار در پنـدار دینـی شـده ایرانیـان . ایـن آشنایی، که از آغاز برونی بوده و می‌ماند، هرگز نمیتواند با وجـود روئـین‌تنـی و ستبری دینی‌مان به درون ما رخنه کند. به همین سبب، دروغ و فریـب بـزرگ ایـن است که به خود بباورانیم که حتی در دوره باستان نیز بـه سـبب داشـتن ارتبـاط بـا یونانیان نسبت فکری با آنها داشته‌ایم. این اقتباس تفکر غربی و هضم آن در پیکره فرهنگ دینی تنها مختص ایران پیش از اسلام نیست، در دوره اسلامی نیز تداوم داشته است.[۳]

پرده دوم

کتاب "ابن خلدون و علوم اجتماعی: وضعیت علوم اجتماعی در تمدن اسلامی"، نوشته سید جواد طباطبایی در سال ۱۳۷۴ برای نخستین بار توسط نشر طرح نو منتشر شد. بنا بر توضیحی که در پشت جلد کتاب درج شده، این اثر، نوشته‌ای است در رد کسانی که ابن خلدون را بنیانگذار علوم اجتماعی می‌دانند و از این حیث، نخستین تحقیق مستقلی است که پرسش از مبانی معرفتی علوم اجتماعی جدید را در تمایز با "اندیشه" اجتماعی اندیشمندان اسلامی و به‌ویژه ابن خلدون مطرح می‌کند.

طباطبایی  این کتاب را به دنبال نظریۀ اجتماعی خود درباره:«زوال اندیشه سیاسی در ایران»نوشته و می‌پرسد، آیا ابن خلدون به عنوان یک متفکر توانست سنت شکنی نماید و شالوده تفکر سنتی را بر هم زند و طرحی نو دراندازد و یا امتناع اندیشه آن‌چنان ستبر و ضخیم بوده که او هم نتوانست از این حصار بیرون رود. «موضع ما در این دفتر بازگشت به نظریه انحطاط و امکان ایضاح منطق شکست است و به نظر می‌رسد که از این حیث مقدمه ابن خلدون موردی بسیار جالب توجه باشد زیرا ابن خلدون اندیشمند دوره انحطاط بود و با آغاز کوششی اساسی برای طرح مشکل این دوره به رویارویی با مشکل تجدید نظر در مبانی کشانده شد، مشکلی که با امکانات اندیشه نظری دوره انحطاط طرح آن ممکن نبود؛ به هر حال ابن خلدون را یارای اتخاذ موضعی جدید و بنیادین برای خروج از بن بست اندیشه نظری که جز از مجرای نقادی از بنیادهای سنت و شیوه رویکرد به آن امکان پذیر نمی‌توانست باشد، نبود.»[۴]

طباطبایی در نخستین چاپ این کتاب به رسالۀ آرامش دوستدار اشاره کرده و می‌گوید او کوشیده است« باب نقادی را باز» کند، « اما به دلیل روشن نبودن مبنای نظری و تأثیری که از حوادث سیاسی برگرفته، و رد پای آن را در جای‌جای رساله می‌توان آشکارا دید، از مبنایی استوار خالی است.

پرده سوم

وقتی طباطبایی در سال ۷۴ کتاب ابن خلدون و علوم اجتماعی را به نگارش درآورد آرامش دوستدار در مقدمه چاپ دوم کتاب خود، درخشش‌های تیره، طباطبایی را به سرقت ایده امتناع تفکر با طرح آن در «لباس امتناع اندیشه» متهم کرد. او نوشته است:

« به مراتب زرنگ‌تر از این گروه کسانی هستند که بی سر و صدا به ایده‌های کتاب و نوشته‌های دیگر نویسنده‌اش با چنان مهارتی دستبرد زده‌اند که تقریباً همه فهمیده‌اند. از جمله یکی از آنان که به شهادت آشنایان و دوستانش در زمان تحصیل در پاریس از خوانندگان پر و پا قرص امتناع تفکر در فرهنگ دینی بوده، در کتابی که سه سال پیش در تهران به چاپ رسانده ترکیب مفهومی امتناع تفکر را به لباس مبدل امتناع اندیشه از آن خود شناسانده و از این جعل معیوب در همان آغاز کتابش بهره برداری کرده است.»[۵]

و صد البته چنین اتهامی بی پاسخ نماند ولی از آنجا که نویسنده، این گفته را به شکلی گذرا و با زبانی تمسخر آمیز بیان می‌کند، طباطبایی نیز ترجیح داد پاسخی مستقل و سر راست به آن ندهد. بنابراین او نیز بی آنکه قصد داشته باشد گفته‌های دوستدار را جدی و واجد اهمیت بشمارد، نه تنها به تفصیل به آن اتهام پاسخ داد، بلکه در ضمن آن فرصتی پیدا کرد تا نظریه دین خویی او را نیز مورد نقد خویش قرار دهد. برای مثال او در فقره‌ای دوستدار را در سیاست زدگی آل احمد دیگری معرفی می‌کند و می‌نویسد:

«تردیدی نیست که آن گاه که خاستگاه اندیشیدن موضع سیاسی باشد، لاجرم، از نقَالی درباره‌ی «خدمت و خیانت» نمی‌توان فراتر رفت و هر کوششی برای نقادی نظریه‌ی «خدمت و خیانت»، در نهایت، در چاه ویل همان «خدمت و خیانت» سقوط خواهد کرد.»[۶]

پرده چهارم

اکنون بار دیگر با انتشار نقد مفصل طباطبایی بر دو اثر مهم آرامش دوستدار، باردیگر بحث بر سر امتناع تفکر و امتناع اندیشه و عیار یافته‌ها و داشته‌های آرامش دوستدار در آثارش و به طور خاص «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» بالا گرفته است. طباطبایی این بار نه به شکل گذرا بلکه به تفصیل و موشکافانه به اعتباریابی و نقد تز آرامش دوستدار پرداخته است. طباطبایی در بخشی از نقد خود آورده است: من در زمان انتشار نخستین مقاله‌های آرامش دوستدار برخی از آن‌ها را خوانده و آن‌ها را یکسره بی‌فایده یافته بودم. آرامش دوستدار تالی آل احمد و نقیض اوست و، هم‌چنان که نویسندۀ غرب‌زدگی سیاست‌زدگی خود را در پشت پرده‌ای از بحث«فلسفی»(!) پنهان می کرد، آرامش دوستدار نیز به اقدامی در خلاف جهت و مساوی با آن دست می زند. او، به عنوان مثال، در پیشگفتار چاپ دوم رسالۀ خود می نویسد:« اگر معناً در پایان درخشش‌های تیره نوشته‌ام فرهنگ دین‌زادۀ ما چون مرده به دنیا آمده، مرده خواهد ماند، برای آن بوده است که از وحشت آن‌چه تاکنون به نام فرهنگ بر ما گذشته و در سکون و قرار ما خواهد پایید، برخی تکان بخورند و بر شمارشان رفته‌رفته افزوده شود، بلکه بتوان با اهتمام سدها نفر در چند دهه زمینۀ دگرگون ساختن این فرهنگ بی‌تحرک و پرهیاهو را از درون فراهم ساخت. من هرگز نخواسته‌ام با آن‌چه اندیشیده و گفته‌ام، درها را بر این فرهنگ ببندم، بلکه هر بار از نو و از سویی دیگر کوشیده‌ام نشان دهم که درهای این فرهنگ از آغاز برای بستن و محبس کردن ما ساخته شده‌اند. باید آن‌ها را تک‌تک گشود و در صورت لزوم شکست، اگر "شکستن" است که راه مارا به درون و بیرون باز می‌کند.»( آرامش دوستدار، همان، ص. ۱۵) این عبارت پریشان را از متن منقح و ویراستۀ رسالۀ آرمش دوستدار می‌آورم تا خواننده‌ای که به اصل آن دسترسی ندارد، تصوری از دقت« ترکیب‌های مفهومی» نویسندۀ کتاب پیدا کند. آگاهی‌های آرامش دوستدار از تاریخ اندیشه در ایران، چنان‌که از نوشته او می‌توان دریافت، نازل‌تر از آن است که بتوان بحثی جدی دربارۀ آن پیش کشید، اما او نمی‌تواند برای نفهمیدن تاریخ فرهنگی کشور میزبان خود که نگون‌بختی فیلسوف‌مآب خود را پشت اندیشه برخی فیلسوفان آن پنهان می‌کند، بهانه‌ای قابل قبول عرضه کند. ادعای آرامش دوستدار-که خود را نیچه یا حتی هایدگر آخرالزمان ایران می‌داند و می‌خواهد «با شکستن درهای محبس فرهنگ دین‌خویی که مرده به دنیا آمده و مرده خواهد ماند»، آموزگار اندیشیدن غیرمفهومی باشد- در حوصلۀ تنگ این بحث‌های مفهومی نمی‌گنجد، اما من در بیانیۀ سیاسی او علیه«دین‌خویی»و بویژه در زبان آشفته و پرتصنع او هیچ نشانه‌ای از «در راه بودن»-به قول هایدگر- با هیچ فیلسوفی نمی‌بینم. مگر نه هایدگر، در «نامه‌ای دربارۀ اومانیسم»، گفته بود که پیکار میان اهل فلسفه، «پیکاری از سر مهر» است؟ فرهنگ «دین‌خوی» ما نیز غولانی دارد که ما «قدکوتاهان» به هر حال، بر شانه‌های آنان ایستاده‌ایم. می‌توان در سخنان آنان پیچید، اما پرخاشجویی، «سخت‌گیری و تعصب» خامی است و طیرۀ عقل!

دربارۀ دیدگاه‌های آرامش دوستدار بسیار نوشته‌اند و همچنان می‌نویسند. پرسش‌های ناشنیده و نامتعارف او دربارۀ عادت‌های فکری، ذهنیت جمعی و رفتارهای فرهنگی، سیاسی و دینی ایرانیان، گروهی را خشنود، جماعتی را آزرده، گروهی را سرگشته و کسانی را اندیشناک کرده است. برخی منتقدین به این سبب آزرده‌اند که دوستدار باورهای اسلامی‌شان را به زیر تازیانۀ نقد کشیده است. کسانی انتقاد او را از زرتشتیگری برنمی‌تابند. یا از این آزرده‌اند که او سرچشمه‌های «دین‌خویی» ایرانیان را در ایران پیش از اسلام می‌جوید و فرهنگ ایران باستان را نیز مانند فرهنگ ایران پس از اسلام «دین‌خو» می‌نامد. بعضی‌ها نیز صفاتی مانند «دین‌خویی» یا «امتناع تفکر» را که او به فرهنگ ایرانی نسبت می‌دهد، توهین به خود می‌دانند.[۷]

بی شک طباطبایی در جرگه هیچ کدام از این منتقدین قرار نمی گیرد. او نه دوستدار را به واسطه نقدش از اسلام نقد می‌کند نه به واسطه زرتشتی ستیزیش. نقد طباطبایی ناشی از دین ستیزی دوستدار نیست. نقد او از جنس مساله‌مندی است؛ اینکه مساله درست فهم نمی شود چه از سوی دوستدار و چه از سوی منتقدان او. او اگرچه یک بار غیر مستقیم در پاسخ به اتهام دوستدار او را مورد نقد قرار داد اخیرا با نگارش مقاله‌ای مفصل در فرهنگ امروز با عنوان شرایط امتناع به نقد تز امتناع تفکر آرامش دوستدار پرداخته است. طباطبایی در این مقاله علاوه بر اینکه اتهام انتحال را با شواهدی رد می‌کند با نقدی علمی به ادعاهای غیرعلمی ارامش دوستدار در باب امتناع تفکر هم پاسخ می‌دهد.

مشروح نقد جواد طباطبایی بر آرامش دوستدار را می‌توانید در صفحات ۶۶-۷۶ فرهنگ امروز شماره ۱۸ بخوانید.