[2]

سپس در واکنش به پوزیتیویسم ارنست رنان، کشف چهره‌های معنوی بزرگ اسلام رخ داد؛ به‌عنوان بخشی از یک خواست که هدفش آغاز گفت‌وگویی بین اهل تصوف سه دین اهل کتاب (یهودیت، مسیحیت و اسلام) بود. در نهایت، امروزه قصد و نیت دیگر کسب خودشناسی در مجاورت با اسلام نیست، بلکه مقصود شناخت اسلام در بیگانگی‌اش و یا حتی تفاوت‌های بنیادینش با ماست. دلواپسی دیگر همان امر، شباهت نیست، بلکه برای دیگری، برای تفاوت، برای غیاب هرگونه فضای مشترکی است. این چشم‌انداز اخیر، که مشتاق به استفاده از واژگان جنگ («برخورد تمدن‌ها» و غیره) است، واکنشی عجولانه و بی‌تأمل به ظهور سیاسی اسلام در برهۀ کنونی تاریخ جهان است.

نخستین مرحله را می‌توان با نام‌هایی چون گوته و هگل و دومین مرحله را با نام‌هایی چون لویی ماسینیون، هنری کربن، ریچارد والزر و سید حسین نصر پیوند داد. به مرحلۀ سوم، که دورۀ خود ماست، به‌مثابۀ عصر جامعه‌شناسان و دانشمندان سیاسی نگریسته می‌شود. بدین‌ترتیب، تاریخ این پژوهش نشان می‌دهد دوره‌ای که شرق‌شناسی به دورۀ استعماری و دورۀ رهایی مردمان استعمارشده مرتبط بود، به پایان رسیده است. دوران کنونی دوران متهم‌ ساختن متقابل غرب و شرق اسلامی، هژمونی آموزه‌های «انقلابی» در اسلام و نابودی و فروپاشی هر «گفت‌وگویی» بین پیروان سه دین اهل کتاب است. گفته می‌شود منازعات بزرگ و محوری در خاورمیانه، اسلام معنوی‌تر را مضمحل ساخته و آن را در خون غوطه‌ور کرده است.

استدلال دوم بسیار نزدیک به استدلال نخست است. گفته می‌شود اسلام بیش از هر چیز یک دین سیاسی است و ضرورتاً فراخوانی است برای ظهور الهیات سیاسی؛ به‌نحوی‌که تنها دلیل مطالعۀ [آثار] ایدئولوگ‌های اسلام می‌تواند روشنی‌بخشی به این سیاست باشد؛ سیاستی که تماماً با «مبارزه در راه ایمان» یکی دانسته می‌شود. فلاسفه، عرفا و شاعران باید بر روی میز تشریح قرار داده شوند، زیرا آن‌ها فاقد هرگونه اثربخشی انضمامی هستند و فرهنگی عالمانه را بازتاب می‌دهند که از توده‌های مردمی که تاریخ را می‌سازند بریده شده است. این مشاهده نادرست نیست. آثار متفکرانی چون صدرا، مانند نوشته‌های ابن‌سینا، فارابی و ابن‌حنبل برای مردم ناشناخته باقی می‌مانند و تنها مورد توجه فضلا و علما قرار می‌گیرند. جدایی بین فلسفه، معنویت یا مطالعات قرآنی، و فرهنگ عامه آشکارا مروج دینی برای مردم ساده و عوام است که مشخصاتش وفاداری مؤمنانه به نص قرآن، آداب و رسوم سنتی و آموزه‌های واعظان محلی است که ممکن است کمابیش مطلع و بصیر هم باشند.

لیکن باید توجه داشته باشیم که فرهنگ علمای دینی بیش از آنچه اغلب تصدیق شده، قابل ملاحظه و مهم است. در ایران و به‌نحو عام‌تر در جهان شیعه، بازیگران صحنۀ سیاست از گفتمان فلاسفه یا متکلمان کلاسیک استفاده می‌کنند، از آن‌ها نقل‌قول می‌آورند و برای مقاصد خود از آن‌ها اقتباس می‌کنند. کافی است که مورد آیت‌الله خمینی را به یاد آوریم. اگر آیت‌الله خمینی به‌طریقی به تفکر ملاصدرا پشت کرد، با این حال، او به‌خوبی این تفکر را می‌شناخت و اشارات سیاسی او را نمی‌توان بدون در نظر گرفتن دیالوگ درونی او با ملاصدرا و رابطۀ انتقادی‌اش با این عارف و فیلسوف مهم توضیح داد. تنها به کسی می‌توان پشت کرد که بر تو سلطه دارد؛ کسی که به همین دلیل دقیقاً در همان فعل جدایی بر تو تأثیر می‌گذارد.[3] در جهان سنی، گسستگی بین دین عرفانی و دین سیاسی فی‌نفسه یک واقعیت مهم تاریخی است که تنها مطالعۀ فلسفۀ معنوی اسلام به ما اجازه می‌دهد تا به‌طریقی رضایت‌بخش آن را روشن سازیم. بنابراین به نظر من، اگر پیش‌فرض‌های آن‌ها را بررسی کنیم، شک‌ها و سردرگمی‌ها برطرف خواهند شد.

اولین اعتراض به وجود هرگونه علاقۀ کنونی به مطالعۀ فلسفه‌های اسلامی بر شکافی پرنشدنی تأکید می‌کند که نظام فکری غرب را که برپایۀ گفتمان‌های دکارت، لاک و کانت بنا شده است، از نظامی فکری‌ که کمال و تحقق خود را در قرن هفدهم ایران می‌یابد، جدا می‌کند. گفته شده است که متافیزیک اسلامی تنها یک حسن دارد و آن این است که واسطه‌ای برای انتقال ارسطو به قرون وسطای لاتین بود. با وجود این، متعاقباً زیر شن‌های تفاسیر مکرر و تکرارهای بی‌حاصل دفن شد. از آن جهت که متافیزیک غربی در قرن نوزدهم با ایدئالیسم آلمانی به پایان رسید، جست‌وجو برای یافتن هر حقیقت زنده‌ای در کتاب‌های فیلسوفان مسلمان دوچندان عبث و بی‌فایده است. اگر حقیقتی وجود داشته باشد، تنها می‌تواند مدرن، عاری از توهمات متافیزیکی یا حتی مستقر در ساخت‌گشایی حقایق متافیزیکی باشد. تنها آن آماتورهایی که از سر ذوق به شور و شوق عارفانه علاقه دارند، کسانی که همت و اراده‌ای برای دست یافتن به مفهوم ندارند، می‌توانند در متفکران «شرقی» چیز جالب توجهی بیابند.

یک بررسی موشکافانه به‌سرعت چنین یقین‌هایی را متزلزل می‌کند. هم‌اکنون به‌خوبی ثابت شده ‌است که شکوفایی تفکر فلسفی در اسلام در قرن سیزدهم متوقف نشد. تصویری که ارنست رنان در اثر معروفش دربارۀ ابن‌رشد از فلسفۀ اسلامیِ در حال نابودی پس از آثار بزرگ مفسر اندلسی عرضه کرد، دیگر امروزه همچون گذشته جذاب و اغواکننده نیست.[4] برعکس، دانشورانِ معقول اقرار خواهند کرد که نمی‌توان با متفکران اسلامی پس از قرن سیزدهم به‌طریقی مواجه شد که گویا آن‌ها صرفاً تنها «عارفان» یا «استادان معنوی» بوده‌اند و خود را تماماً وقف رستگاری درونی که عاری از هرگونه آگاهی و هوش مفهومی است، نموده‌اند. یکی از اهداف این نوشته، در میان اهداف دیگری که می‌کوشد برآورده سازد، این است که نشان دهد چگونه برخی گفتارها، از جمله متافیزیک، تفاسیر قرآن، علومی که از یونان باستان به ما رسیده، تصوف و اخلاق به‌تدریج و به‌طور فزاینده در درون سیستم‌هایی منسجم قوام یافته‌اند. جنبش درونی روح به‌سوی کمال به‌شکل پرستش معنوی خداوند در کنار کار مفهومی، به‌هیچ‌وجه نافی و ضدیکدیگر نیستند، بلکه یکدیگر را تصریح و تصدیق می‌کنند؛ تا آنجا که این شکل معرفت توانست ثروت هستی‌شناختی دین اسلام را بالفعل کند و در واقع با ملاصدرا چنین اتفاقی رخ داد؛ آنچه من تلاش خواهم کرد در اینجا بررسی نمایم.

پس علاقه به چنین متفکرانی تنها از جنس دوست داشتن عتیقه‌جات و اشتیاق باستان‌شناسانه نیست، بلکه پای کشف نه یک کالای فرسوده و کهنه، بلکه بیانات اسلام در خصوص وجود بماهو وجود در میان است. همچنین موضوع بر سر این است که اسلام در خصوص وجود خودش چه می‌گوید، چه حکمی دربارۀ وجود صادر می‌کند و شیوۀ درک جهان جسمانی، انسان، سرنوشت، التزامات اخلاقی و رابطۀ بین موجودات انضمامی یا واقعیات عقلی با بنیاد نهایی‌شان چگونه است. موضوع فهم هستی‌شناسی اسلامی در هر دو معنای کلمه در میان است: آموزۀ وجودی که اسلام به‌تدریج آن را پرورش داد، و آن چیزی که هستی خود اسلام و بنیاد هستی‌شناختی‌اش را تقویم می‌کند.

مسلمان مؤمن و معتقد، علاقه‌ای به این پرسش اخیر ندارد، زیرا در ایمان خود، متقاعد شده است که وجود اسلام قاعده و هنجار است، بدیهی و آشکار است و در طبیعت اشیایی که خداوند اراده کرده، نقش بسته است. اما مأموریت فیلسوف به پرسش کشیدن و بازجویی از این هستی‌شناسی اسلام است و بیشتر در پی فهم آن است تا «ساخت‌گشایی» از آن. این یعنی فهم هستی‌شناسی اسلام در اندیشۀ نویسندگان مسلمان و در متونشان؛ تا حدی به معنایی که میشل فوکو از تبارشناسی یا دیرینه‌شناسی مراد می‌کند و در آن معنایی که از «هستی‌شناسی خود» سخن می‌گوید.

اگر آنچه تاکنون گفته شد را بپذیریم، آن‌گاه استدلال «سیاسی» (و به‌همراه آن استدلال معرفت‌شناختی) قدرت خویش را از دست می‌دهند. مطالعات علوم سیاسی اغلب مستعد این توهم است که می‌توان گفتارهای سیاسی را از گفتارهای متافیزیکی کلاسیک جدا کرد و سپس آن‌ها را جداگانه مورد مطالعه قرار داد و آن‌ها را تنها به کنش‌های دینی یا سیاسی مدرنی متناظر با آن‌ها ربط داد. اما این نگرش به چیزها، که برای مطالعۀ مفاهیم معرفت غربی بسنده نیست، زمانی که در خصوص اسلام وارد عرصه می‌شود، مطلقاً بی‌معنی و پوچ می‌شود. در اسلام، همچون مورد یونان باستان، سیاست گفتمانی در خصوص مرجعیت مشروع است. چه نوع مرجعیتی سزاوار احترام است؟ کدام شکل مرجعیت سزاوار آن است که بنیاد قدرت باشد؟ در اسلام تنها مرجعیت مشروع و موجه، مرجعیتِ خداست؛ همان‌طور که در کتاب‌هایش (که توسط پیامبران ابلاغ شده است)، در پیام «رسولانش» و در سخنان جانشینان آگاه این رسولان (برای مثال، امامان در شیعه) آشکار شده است. چگونه می‌توان کنش‌های سیاسی را هرچقدر هم که از نظر ما تکان‌دهنده یا قابل اعتراض باشند، بدون ایضاح آن‌ها از طریق تفاسیر نویسندگان مسلمان در باب وحی دینی در باب این کنش‌ها و در نتیجه، بدون توجه دقیق به هستی‌شناسی اسلام که توسط فیلسوفان و متکلمان یا حتی عرفا آشکار شده است، دریافت؟ حقیقت ساختار سیاسی در اسلام در گفتمان سطحی اسلامی که مکرراً توسط فقها تکرار شده آشکار نمی‌شود، بلکه در آثار فیلسوفان، چه از سیاست روی گردانیده باشند و چه در تلاش برای بنیان نهادن آن باشند، خود را نشان خواهد داد. اغلب، تلفیق‌های فلسفی و کلامی، گواه آشکاری بر تنش شدیدی است که به اسلام پویایی می‌بخشد؛ تنشی بین رسالت دنیوی و رسالت معنوی که هم‌زمان با هم متحد و متضاد هستند.

بدین‌ترتیب انتخاب نویسنده‌ای چون ملاصدرا بسیار آشکار می‌شود. برای فهم این انتخاب، نباید اهمیت مهدویت را در هستی‌شناسی اسلامی فراموش کنیم. مرتبط با «بنده»ای که پیامبران بنی‌اسرائیل از ظهورش خبر داده‌اند، مرتبط با «بندۀ متألم» در عهد قدیم و مرتبط با مسیح و با تأثیرپذیری از شخصیت مانی که مفهوم «خاتمیت» را اختراع کرد، معنویت اسلامی مراقبه‎ای جدی و سخت در باب ذات، امتیازات و خواسته‌های بندۀ کامل در جوار خداوند خویش است. او انسان کامل است و متفکرین اسلامی، تحت تأثیر آثار ابن‌عربی، فکر خود را بر تعریف این انسان کامل، ظهورش در آینده و حضور خاموش و فعالش در این جهان و جهان‌های متافیزیکی دیگر، متمرکز کرده‌اند. بنابراین تفکر شیعی، به‌ویژه تفکر اسماعیلیه، شاکله‌ای از تاریخ مقدس عرضه کرده است که به شرح و بسط آن از زمان پیدایش و خلقت آدم تا ظهور منجی موعود می‌پردازد.

اگر بخواهیم به‌سوی مطالعۀ تطبیقی سه آموزۀ نجات‌باوری (یهودی، مسیحی و اسلامی) حرکت کنیم، بررسی چنین هستی‌شناسیِ تاریخی‌ای، که یکی از غنی‌ترین روایت‌هایش را در اینجا ارائه می‌دهیم، از اهمیت شایانی برخوردار است. چنین مطالعه‌ای دریافتی از صیرورت انسان را آشکار می‌سازد که شامل ضرورت الوهی شدن انسان یا حتی شباهت تمام و کمال او به خداوند است که انسان را به‌صورت خود آفرید و او را «خلیفۀ خدا بر روی زمین» قرار داد. مفهوم حرکت ضروری تمامی موجودات به‌سوی نقطه‌ای که انسان کامل آینۀ اسماءالله می‌شود، مفهومی که در ملاصدرا می‌یابیم، به‌نحو چشمگیری جهت‌گیری پویای اسلام را واضح می‌سازد. بخشی از آنچه در چنین مطالعه‌ای در معرض خطر قرار می‌گیرد، یک فلسفۀ تاریخ است که ادعای مفروضِ «افسون‌زدایی از جهان» را کنار می‌گذارد و هرگونه کناره‌گیری پیش از «سکولاریزه کردن» مفروض زمان تاریخی را نادیده می‌گیرد، درحالی‌که هر روز را تنها به‌عنوان پدیداری سطحی می‌بیند که زیر پوست آن نزاع درونی منجی‌باوری عهدین و قرآن در جریان است. به‌سوی کدام غایت؟ به‌سوی کدام آشتی؟ به‌سوی کدام دگرگونی غیرقابل تقلیل؟ این‌ها همان پرسش‌هایی هستند که ما امروزه با آن‌ها مواجهیم.

استدلال معرفت‌شناختی که می‌گوید این نظام‌های فکری توسط علم مدرن یا با استیلای اندیشۀ سیاسی مدرن منسوخ شده‌اند، چیزی را نادیده می‌گیرد که به‌طور فاحشی آشکار است. بی‌وجه است که در مورد یک فرهنگ کامل بگوییم «عقب‌مانده» است یا آنکه سفر ضروری خود به عصر حقیقت علمی را به سرانجام نرسانده است. بهتر و سودمندتر آن است که بپرسیم: چرا برهۀ کنونی چنین فرهنگی دارد؛ فرهنگی که به‌نحوی بسیار پیچیده با هم‌بخشی‌های متعدد غرب (در تکنولوژی، اقتصاد و ایدئولوژی) ترکیب شده است و در این مرحلۀ تاریخی، چنین قاطعانه برضد طبیعت و چنین وقیحانه شروع به حرکت کرده است؟ چرا لحظۀ تاریخی کنونی با چنین ابتکار تاریخی توصیف می‌شود؟

پاسخ دادن به این سؤال از طریق تلاش برای توجیه «مدرن بودن» علم اسلامی بی‌وجه است. پاسخ دادن از طریق دلسوزی و ترحم بر تأثیرات «ناخوشایند» یک فکر مرده یا فرهنگی که جلوی پیشرفتش گرفته شده، به زبان راندنِ تناقضی لفظی است. در واقع، چگونه یک فکر مرده، اگر واقعاً مرده است، می‌تواند تأثیری زنده داشته باشد؟ اینکه این تأثیر قابل نقد و اعتراض است یا خیر در اینجا مطرح نیست، بلکه آنچه فهمش ضروری است، چیزی است که در ادامه به آن اشاره می‌کنم.

از یک‌سو ما باید ببینیم چگونه فلسفۀ اسلامی یک قدرت زندۀ مسلم دارد، از روی این واقعیت که این فلسفه برای تاریخ جهان بیگانه نیست؛ چراکه با سرنوشت متافیزیکی خود ما، هم متافیزیک یونانی و هم کتاب مقدس، مرتبط است یا حتی به آن گره خورده است. در گذشته، فلسفۀ اسلامی به برخی از مقولات ماندگار نگرش ما به جهان حیات بخشیده است. یک مثال کانونی در اینجا ارائه شده است؛ آنجا که پرسش از وجود ماهیت را در تلاشی برای نشان دادن اهمیت کامل آنچه لحظۀ ابن‌سینایی می‌نامم، بررسی خواهم کرد.

از طرف دیگر، باید بپرسیم چگونه برضد پس‌زمینۀ یک متافیزیک مشترک، اسلام اعتقاداتی و نیز جهان‌بینی‌های مشتق از این اعتقادات را حفظ کرده است که برای آنان که توسعۀ فلسفۀ مدرن در غرب را ممکن ساخته‌اند، بیگانه است. یعنی باید بپرسیم چگونه این موضوع امری مربوط به گذشته نیست، بلکه برحسب ریتم خودش، در حالتی از حیات تاریخی با منطق خاص خود، زمان خاص خود و با قطعیت‌های مستقل خودش زندگی می‌کند.

این کار فراتر از اهداف و غایات مطالعۀ کنونی است. اما حداقل از این چشم‌انداز است که آن را نوشته‌ام. من می‌خواهم روش خود را مشخص کنم. هدف من در اینجا در وهلۀ اول، هدف یک تاریخ‌دان فلسفۀ اسلامی نیست، گرچه باور دارم که به تاریخ و اقتضائات آن وفادار بوده‌ام. من کوشیده‌ام به‌عنوان یک فیلسوف با فلاسفه‌ای که در این کتاب مورد پرسش قرار گرفته‌اند، چه شرقی و چه غربی، مواجه شوم و آثارشان را بخوانم. تنها هدف من دریافت تا حد امکان وفادارانۀ آن چیزی است که صدرا و کسانی که با او ارتباط دارند، تلاش می‌کنند بگویند و اینکه به زبان فلاسفۀ غربی زنده و امروزی حالت ظهور وجود برای این روح‌ها در شهود بی‌واسطه و مستقیم‌شان را بیان کنم. تلاش من بر این است که شیوۀ کارم پدیده‌شناسیِ صیرورت و پدیده‌شناسی دگردیسی‌های اندیشه باشد؛ از مبانی هلنیستی اندیشه تا سیمای اسلامیِ امر مطلق که با امر مطلقِ مکشوف در تفکر مسیحی غرب تفاوت دارد. به این معنا که دین آشکار من به هگل است که آموزه‌هایش هنوز برای من ضروری به نظر می‌رسند.