اشاره: آنچه می‌خوانید بخش نخست مقاله دکتر غلامحسین مقدم حیدری در معرفی اندیشه‌های میرزا صادق مجتهد تبریزی است که در دو بخش در اختیار مخاطبان قرار داده می‌شود.

فرهنگ امروز / غلامحسین مقدم حیدری: میرزا صادق مجتهد تبریزی از علمای بزرگ شیعی محسوب می‌شود که در جنبش مشروطیت نه تنها با مشروطه بلکه با مشروطه‌ی مشروعه نیز به‌سختی مخالفت نمود. متأسفانه به نظر می‌رسد دو رساله‌ی مشروطیت ۱ و ۲ (منسوب به او) تا زمان انتشار کتاب‌های بیان صادق و تبیان صادق (هجری شمسی ۱۳۹۰) هیچ‌گاه منتشر نشده است، ازاین‌رو تاکنون کسی به بررسی آرای فلسفی و کلامی او در این باره نپرداخته است. این مقاله سعی می‌کند ارزیابی مجملی از آرای میرزاصادق مجتهد تبریزی درباره‌ی مشروطیت ارائه دهد و سپس دلایل مخالفت او با مشروطه و مشروطه‌ی مشروعه را بر مبنای رویکرد شیعی‌اش به اسلام بازسازی و مورد ارزیابی قرار دهد.

مقدمه

مشروطیت (۱۲۸۵ هجری شمسی- ۱۳۲۴ قمری) یکی از حوادث بزرگ تاریخ ما هست که به لحاظ تأثیر عمیق و ماندگار آن در سیاست و فرهنگ این سرزمین، نقطه‌ی عطفی در تاریخ کشورمان به شمار می‌رود. نکته‌ی جالب آن است که این نهضت از بدو تکوین فاقد جهت‌گیری سیاسی معین و مبتنی بر غایت مشخص و ایدئولوژی سیاسی روشن بود. کوتاه زمانی پس از پیروزی این نهضت درحالی‌که روشن‌فکران، تجار، اصناف و بازاریان، نظام مشروطه‌ی مستقر را به‌عنوان ماحصل مبارزه‌ی خود و لگامی برای تحدید استبداد مطلقه پذیرفته بودند، علمای عصر مظفری که جدی‌ترین و سالم‌ترین رهبران مبارزه‌ی ضداستبدادی بودند در باب مشروعیت نظام مشروطه دو موضع متفاوت گرفتند: مشروطه‌طلبان و مشروعه‌خواهان. همین دو موضع دوگانه و متضاد موجب تألیف دو دسته رساله‌ی موافق و مخالف درباره‌ی مشروطیت شد. نگرانی مشروعه‌خواهان از بابت دو مسئله اساسی بود: «مباینت قانون‌گذاری با خاتمیت دین محمدی و عدم نیاز به جعل قانون در کشور اسلامی و نیز مسئله‌ی حرمت و قلمرو و دایره‌ی شمول آن» (زرگری‌نژاد،۱۳۷۷، ص ۲۵). این دو مسئله سبب دو جهت‌گیری متفاوت در میان مشروعه‌خواهان شد: عده‌ای اساس مشروطیت را مورد تعرض قرار دادند و آن را مغایر با اسلام دانستند و عده‌ای دیگر مشروطیت را مشروط به شرایطی که در آن دین محمدی حفظ گردد قبول داشتند. گروه دوم را اصطلاحاً طرف‌داران مشروطه‌ی مشروعه می‌دانستند.

 طرف‌داران مشروطیت و به تبع ایشان، کثیری از مورخان نهضت مشروطیت به دلیل تعلقات مرامی و مسلکی نتوانسته‌اند تصویر و درکی درست از آرا و دلایل مخالفت مشروعه‌خواهان ارائه دهند. در اندیشه‌ی ایشان دلایل اصلی و اساسی مخالفتشان دنیاگرایی و منفعت‌طلبی ذکر شده است، حال آنکه با تأمل در زندگی، سخنان و مواضع مشروعه‌خواهان می‌توان به این نتیجه رسید که «آنان به دلیل درک خاصی از فلسفه‌ی سیاسی در دوره‌ی غیبت و احساس خطر شدید نسبت به مخدوش شدن ارزش‌های اسلامی، واقعاً از غلبه‌ی لامذهبی در قالب مشروطیت اندیشناک و هراسان بودند و به همین جهت اولاً فلسفه‌ی سیاسی خاص خود یا نظام مشروعه را بهتر از مشروطیت و مفیدتر به حال اسلام و مسلمین می‌دانستند، ثانیاً خطر حکومت استبدادی محمدعلی شاهی را کمتر از خطر مشروطه‌طلبانی می‌شمردند که مجلس را قبله‌ی خود و محل طواف توصیف می‌کردند» (زرگری‌نژاد، ۱۳۷۷، ص ۳۹).

 اما باید توجه کرد که آرای این افراد مورد توجه جدی قرار نگرفته است و ازاین‌رو سبب فهم معوج ما از مشروطیت شده است. «متأسفانه بخش مهمی از حقایق درونی مشروطیت به آن دسته از اشخاص و گروه‌ها مربوط می‌شود که به‌نحوی از انحا از روند حاکمیت و یا تبلیغات در مشروطیت کنار گذارده شدند و معمولاً اگر اطلاعی از این ناحیه به دست آمده بیشتر از آنکه بازگوکننده‌ی نظرهای خود آنان باشد، بازگوکننده‌ی نظرهای مخالفین حاکم و قلم به دستان آنان بوده است» (نجفی، موسی، ۱۳۹۲، ص ۲)؛ یکی از این افراد میرزا صادق آقا مجتهد تبریزی (۱۲۷۴ قمری- ۱۳۵۱ قمری) است، او از مشروعه‌خواهانی بود که نه تنها با مشروطه بلکه با مشروطه‌ی مشروعه نیز مخالف بود. مخالفت او با مشروطه به حدی بود که در سال ۱۲۹۲ هجری شمسی با برخی از علما به محمدعلی شاه -ششمین پادشاه سلسله‌ی قاجار- تلگرام فرستاد و لغو مشروطیت را خواستار شد (سید علوی، ص ۴۲۳). میرزا صادق آقا معتقد بود که «مشروطه ذاتاً مشروعه‌شدنی نیست و از اساس با شریعت سازگار نمی‌باشد و اصل آن محدود کردن شرع است. چیزی که ذاتش جور است با رأی اکثریت مشروع نمی‌شود» (همان جا)؛ ازاین‌رو، توجیهات برخی از علما که می‌خواستند مشروطه را با مشروعه تلفیق کنند، نمی‌پذیرفت و معتقد بود که مشروعه کردن مشروطه «نظیر سید گفتن است به خری که پارچه‌ی سیاهی به سر بسته بود یا مسلم گفتن است به کافری که کلاه مسلمی را گرفته، به سر نهد» (مشروطیت ۲، ۳۰۵)؛ ازاین‌رو سعی در ارائه توجیهات دینی برای جواز مشروطه را از القائات شیطان می‌دانست و رو به مسلمانان می‌گفت:

«ای بردار من، آگاه و هوشیار باش و به عروه‌الوثقی و حبل ممدود الهی محکم بچسب، محل لغزش است. مبادا نور ایمان از تو زائل، چشم بصیرت تو خیره شده، مشتبه شوی، این عمله شیاطین از راه‌های باریک و موافق هوای نفس تو می‌آیند، می‌خواهند به آنچه در دست تو است از کتاب و سنت به تدلیس و تحریف، تو را مشتبه کرده، روح و حقیقت ایمان تو را بدزدند ... به خدای لاشریک قسم! چنین شخصی که خدا و قرآن و امام و پیغمبر و شرع به زبان می‌آورد، نه اینست که اعتقادی بر آن‌ها دارد، بلکه تو را معتقد به آن‌ها دیده است. به جهت پیشرفت اغوای خود، خود را به‌صورت تو انداخته و به لباس و اهل دین و قرآن برآمده، می‌خواهد از همان راه معتقدی تو، به تلبیس و تدلیس، تو را به وادی کفر برساند.» (سید علوی، ص ۱۹۹)

میرزا صادق آقا در بررسی انتقادی رساله‌های مجلس شورای آسمانی به قلم عبدالرحیم الهی قراجه‌داغی و فوائد مجلس شورای ملی نوشته‌ی سید نصرالله تقوی تهرانی، دو رساله تألیف کرد (رساله‌ی مشروطیت ۱ و ۲) که در آن‌ها مشروطیت، مشروطه‌ی مشروعه و پیامدهایش را به تندی نقد می‌کند. متأسفانه به دلیل این که در حمله‌ای که به خانه‌ی ایشان می‌شود بسیاری از کتاب‌ها و رساله‌هایشان گم می‌گردد، کمتر کسی از این رساله‌ها باخبر بود و تا سال‌های اخیر در کتابخانه‌های شخصی نگه داشته می‌شد تا اینکه در سال ۱۳۹۰ این رساله‌ها در کتاب تبیان صادق که به بررسی زندگانی میرزا صادق می‌پردازد برای اولین بار منتشر شد. در این مقاله بر آنیم تا ریشه‌های مخالفت میرزا صادق آقا با مشروطه و مشروطه‌ی مشروعه را بکاویم.

 مؤلف بر این باور است که فهم میرزا صادق آقا از آموزه‌ی ولایت خداوند و به تبع آن ولایت معصوم در رویکرد شیعی سبب این مخالفت تند و شدید با مشروطیت شده است. این رویکرد «علاوه بر متن، بر نقش تعین‌بخش حیات و شخصیت رسول در نزول آیات قرآن از سوی خداوند تأکید دارد» (معین‌زاده، ۱۳۸۰، ص ۴۶۲)؛ حال آنکه در رویکرد سنی «باور و اعتقاد به گزاره‌های متن و تبعیت از دستورالعمل‌های آن است. حیات رسول در این رویکرد، حداکثر در حکم راهنمای اعتقاد و عمل به گزاره‌های متن است. در مواردی که گزاره‌های متن صراحت کمتری دارد یا چندپهلوست و یا تنها به کلیات اکتفا کرده است، می‌توان کتاب راهنمای متن (سنت رسول) را گشود و ابهام و ایجاز را رفع کرد. رسول عامل انتقال متن و البته الگوی کامل اعتقاد و عمل به گزاره‌های متن است؛ لیکن گزاره‌های متن هیچ‌گونه ارتباط جوهری‌ای با شخصیت و حیات رسول ندارند. رحلت رسول هیچ خللی به این الگوی هدایت وارد نمی‌کند و البته در این رویکرد، نیازی نیز به وجود امام نیست؛ چراکه متن همچنان باقی است و سنت رسول نیز. سنت رسول البته چیزی غیر از حیات رسول است، سنت رسول آن‌چنان‌که از آن مراد شده است، به‌سان تحشیه‌ای است بر قرآن؛ اما حیات رسول تعین‌بخش آیات فرو فرستاده‌شده از سوی خداوند است» (همان جا، ص ۴۶۲).

 آرای او را می‌توان در سه مقوله‌ی هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و فلسفه‌ی سیاسی مورد بررسی قرار داد، اما از آنجا که مؤلف معتقد است که مباحث هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی رابطه‌ای تنگاتنگ با یکدیگر دارند، به‌طوری‌که بحث درباره‌ی یکی پای مقوله‌ی دیگر را نیز به میان می‌کشد؛ آرای میرزا صادق آقا در این دو حوزه تحت عنوان عوالم الهی، شیطانی ملبس به الهی مورد بررسی قرار می‌گیرد و سپس به بررسی نظرات او در حوزه‌ی فلسفه‌ی سیاسی خواهیم پرداخت.

عوالم سه‌گانه

میرزا صادق آقا با اصل قرار دادن رویکرد شیعی به اسلام، معتقد است که می‌توان به سه عالم اشاره کرد: عالم الهی، عالم شیطانی و عالم شیطانی ملبس به احکام الهی. عالمی که بر اساس ولایت خدا -و در نتیجه ولایت معصوم- بنا شده است عالم الهی می‌باشد که او آن را «دستگاه الهی که مادتاً و صورتاً من عندالله است» (سید علوی، ۱۳۹۰، ص ۳۸۰)، می‌نامد. در برابر اینان، کسانی را که ولایت مردم را جایگزین ولایت خدا نموده‌اند «دستگاه شیطانی کفری که مادتاً و صورتاً من عندالناس است» توصیف می‌نماید. او معتقد است که پس از مشروطیت عده‌ای با بیان مشروطه‌ی مشروعه عالمی را بنا نهاده‌اند که در ظاهر به نظر می‌رسد که احکام اسلامی در آن جاری است، اما در باطن امر چون ولایت امور را -که تنها حق خدا و ولی معصوم می‌باشد- به مردم واگذار کرده‌اند، عالمی شیطانی است که به احکام اسلامی ملبس شده است. او این عالم را «دستگاه شیطانی کفری مادتاً که مردم حتی‌المقدور صورتی از دستگاه اولی برداشته، به روی این ماده‌ی کفری بکشند» (همان جا، ص ۳۸۰)، می‌داند. در ادامه سعی می‌کنیم به بررسی مقومات هریک از این عوالم بپردازیم.

۱- عالم الهی

در بینش میرزا صادق آقا عالم یعنی عالم وجود؛ از سنگ و چوب گرفته تا ملائکه و جن و شیطان همه به این عالم تعلق دارند. هر چیزی که به این عالم تعلق دارد -هر چیزی که وجود دارد- دارای ذاتی است و ازاین‌رو «حکمی» بر آن جاری است؛ پس «هر چیزی از ما یُری و ما لایُری به‌حسب خود محدود به حدی و هر حدی مخصوص به حکمی است» (همان جا، ص ۱۸۷)؛ یعنی همه چیزهای دیدنی و نادیدنی در این عالم دارای حقیقت وجودی معینی است و ازاین‌رو حکمی بر آن‌ها تعلق می‌گیرد؛ مثلاً شرافت در انسان حد خلقت و اندازه‌ی وجود انسانی است و آموزه‌ی اخلاقی شرافت انسانی از این حد وجودی نشئت می‌گیرد. حرمت و قبح چیزی حکمی در ظلم است که علت آن همان حجتی است که به آن جهت ظلم شده و آن جهت عین حد ذاتی ظلم است. حتی استحقاق خالقیت در خداوند نیز حکمی است که به‌حسب نفس‌الامر بر او ثابت است؛ پس «حکم هر رطب و یابس به‌حسب استحقاق و استعداد حد خلقتی آن به قلم قدرت الهیه در صفحه‌ی آن مکتوب است» (همان جا، ص ۱۸۸).

حال مشکل از اینجا پیش می‌آید که انسان می‌خواهد در این دنیا زندگی کند و ناگزیر است تا در هر لحظه حکمی دهد، اگر این حکم مطابق با احکام چیزها در نسخه‌ی تکوین الهی باشد او سعادتمند خواهد و در غیر این صورت نخواهد توانست زندگی بسامانی در این دنیا برای خود فراهم آورد. اما «نسخه‌ی آن قوانین الهیه که نسخه‌ی تکوین باشد، در ارتفاعشان و جلالت قدر، مقامی را داراست که عقول بشر از وصل و احاطه بر آن قاصر و عاجز است و بدین سبب پوشیده و مخفی است بر آن‌ها» (همان جا، ص ۲۴۷). پس «احاطه بر آن قوانین و وصول بدان احکام، مخصوص و منحصر بر مقنن و کاتب و جاعل آن‌هاست که خالق اشیا و محدد حدود خلقت آن‌هاست و احدی را قابلیت احاطه و وصول بر آن‌ها نیست» (همان جا، ص ۱۸۸).

اما باید توجه کرد که آگاه شدن بر حدود الهی و احکام آن در واقع آگاه شدن بر باطن دنیا یعنی آخرت است که تنها توسط خدا امکان‌پذیر است، زیرا او خالق عالم است؛ بنابراین، هرکس به الوهیت خدای حقیقی عالم ایمان بیاورد و بپذیرد تنها او الله و رب همه‌ی عالمیان است و همه‌ی نیازهای عالمیان به اراده‌ی او برطرف می‌شود و سپس این باور را در زندگی خود جاری کند، خداوند خود «سرپرستی» او را بر عهده خواهد گرفت: «الله ولی الذین آمنوا»، خداوند ولی کسانی است که به او ایمان آورده‌اند (بقره، آیه ۲۵۷).

 ازاین‌رو، خداوند ولایت انسان‌ها در این عالم را به دو قسم می‌داند: ولایت نور و ولایت ظلمت. خدا کسانی را که به الوهیتش ایمان می‌آورند سرپرستی می‌کند و آن‌ها را از تاریکی‌ها بیرون آورده و به نور می‌رساند: «الله ولی الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الی النور»، خداوند ولی و سرپرست کسانی است که ایمان آورده‌اند، آن‌ها را از ظلمات به‌سوی نور بیرون می‌برد (بقره ۲۵۷)، در مقابل کسانی که به خدا کافر باشند بی‌سرپرست نمی‌مانند، بلکه شیطان سرپرستی آن‌ها را به عهده خواهد گرفت و آن‌ها را از نور خارج و به ظلمت داخل می‌کند: «والذین کفروا اولیاؤهم الطاغوت یخرجونهم من النور الی الظلمات اولئک اصحاب النار هم فیها خالدون»، کسانی که کافر شدند اولیای آن‌ها طاغوت‌ها هستند که آن‌ها را از نور به‌سوی ظلمت‌ها بیرون می‌برند، آن‌ها اهل آتشند و همیشه در آن خواهند ماند (بقره ۲۵۷).

 البته باید به این نکته توجه کرد که ولایت تنها به معنای نشان دادن راه درست و غلط نیست، بلکه «دستگیری و رساندن قدم‌به‌قدم انسان‌ها به مقصد است که از آن با عنوان هدایت به امر یاد می‌شود» (میرباقری، ۱۳۹۳، ص ۴۰). بدین‌ترتیب، گمراهی انسان‌ها به معنی افتادن ایشان در دام ولایت شیاطین و طاغوت و ورود ایشان به دایره‌ی ظلمت و خروج آن‌ها از دایره‌ی نور است و از همه مهم‌تر اینکه رسیدن به توحید و حقیقت بندگی که هدف خلقت انسان است تنها از طریق سرسپاری به ولایت خداوند ممکن است. کسی که بخواهد موحد باشد راهی جز پذیرش ولایت خدا ندارد و همه‌ی راه‌های دیگر جز گمراهی نیستند و کسی نمی‌تواند بدون ولایت خداوند در مسیر توحید قدم از قدم بردارد.

آنچه در این میان دارای اهمیت است وقوف انسان بر این امور می‌باشد که باطن عالم و فهم قوانین تکوین الهی می‌باشد و این از دسترس عقول بشری خارج است، مگر افراد خاص که به لحاظ مرتبه‌ی وجودی به گونه‌ای خلق شده‌اند که قادر به دیدن باطن امور -یعنی نسخه‌ی تکوین الهی یا آخرت امور- هستند؛ این‌ها همان پیامبران و امامان هستند که به سبب دیدن باطن امور اولاً هیچ گناهی از آن‌ها سر نمی‌زند و ثانیاً می‌توانند قوانین تکوین الهی را از آن مرتبه‌ی عالی به مرتبه‌ی دانی ابلاغ کنند؛ ازاین‌رو میرزا صادق آقا معتقد است:

دست افهام بشریه، بالمباشره و بدون واسطه‌ی تبلیغ حجت معصوم از او (باطن امور) کوتاه است، بلکه این قسم مماسات، مخصوص به معصومین است که آن‌ها هستند واسطه وحی الهی و تبلیغ بر دیگران به‌حسب لیاقت و فراخور حال هر محلی و استفاضه و بهره‌مندی دیگران از او منحصر است به این طریق که تنزیل است از جانب رب‌العالمین (سید علوی،۱۳۹۰، ص ۲۴۷) .

دو ویژگی فوق سبب می‌شود تا معصومین لایق ولایت و سرپرستی بر همه‌ی انسان‌ها گردند؛ به‌عبارت‌دیگر، انسان‌هایی که می‌خواهند بر ولایت الهی گردن نهند تنها از طریق اطاعت از ولایت این افراد قادر به اطاعت از خداوند هستند. البته باید بر این نکته توجه کرد که آگاهی معصومین بر حدود الهی از جنس آگاهی معرفت‌شناختی نیست؛ یعنی خداوند به پیامبرش و او نیز به‌نوبه‌ی خود به امامان این آگاهی را آموزش نداده‌ است، بلکه این آگاهی یک مرتبه‌ی وجودی است که معصومین به سبب رابطه‌ی وجود خاصی که با خداوند دارند واجد آن آگاهی هستند و دقیقاً به سبب این ظرفیت وجودی و آگاهی وجودی بر دیگر انسان‌ها ولایت دارند، به‌عبارت‌دیگر، انسان تنها از مجرا و به‌واسطه‌ی پیامبران و امامان معصوم قادرست که در طریق ولایت خداوند قرار گیرد. امامان معصوم خلفای الهی در این دنیا هستند، آنان واسطه‌های معمولی بین انسان‌ها و خداوند نیستند، بلکه مجرای منحصربه‌فرد همه‌ی اسمای خدا هستند و ولایت الهی تنها و تنها از طریق ایشان در عالم جاری می‌شود. هیچ‌کس بدون وساطت اهل‌بیت راهی به دستگیری‌های الهی ندارد و اگر ایشان از میان برخیزند هیچ رهاوردی برای انسان نخواهد بود. «نحن اسماء الحسنی التی اذا سئل الله عز و جل بها اجاب»، ما همان اسمائى هستيم كه اگر خدا را با آن بخوانى اجابت می‌کند (بحارالانوار، ج ۲۷، ص ۳۸). «نَحْنُ والله الاَْسْماءُ الحسنى الَّتى لاَيَقْبَلُ اللهُ عملاً منَ الْعِبادِ إِلاّ بمَعْرِفَتِنا»، ما همان اسمائى هستيم كه خداوند عملى را از بندگان نمی‌پذیرد مگر با معرفت ما (اصول كافى، ج ۱، ص ۱۴۳).

 «پس انکار ولایت ولی‌الله و خروج از ولایت او به معنی انکار ولایت‌الله است؛ چراکه تصرفات ولی‌الله در عالم از جانب خود او نیست، بلکه او ظرف مشیت خدای متعال است و همه‌ی تصرفات او نورانی و الهی است. ولایت معصومین کانون انتشار توحید و اساس همه‌ی معارف توحیدی در عالم است و ولایت ایشان باطن همه‌ی حقایقی است که از سوی خدای متعال تنزل یافته است» (میرباقری ۴۵). «همه‌ی عالم نسبت به خدای متعال فقیر محض هستند، پس برآورده شدن همه‌ی حاجات و نیازهای آن‌ها از بستر فقر معصوم نیز عبور خواهد کرد ... به عبارتی همه‌ی افتقارها به اسمای حسنای الهی، فقر و اضطرار به معصوم است» (میرباقری، ۱۳۹۳، ص ۴۵ و ۴۶)؛ ازاین‌رو امام رضا در حدیث سلسلۀ‌الذهب ورود به دژ امن لااله‌الاالله را مشروط به پذیرش ولایت خود می‌کنند، ایشان می‌گویند: «خداوند می‌فرماید کلمه‌ی لااله‌الاالله دژ مستحکم من است، هرکس در این دژ داخل شود از عذاب من در امان است، البته در صورت رعایت شرایط آن، و من از شروط آن هستم» [۱] (التوحید للصدوق، ص ۲۵).

1. عالم شیطانی

حال اگر زندگی انسانی بر اساس اصالت دنیا و نه آخرت بنا گردد، دستگاه حاصل دستگاه شیطانی است؛ زیرا یکی از اصول اغوای شیطان «تحریض و ترغیب مردم به دنیا و جلوه دادن او در انظار، تا قلوب را به طرف او جلب نموده و اصالتی برای او در انظار حاصل شده، آخرت محو و فراموش گردد» (سید علوی، ۱۳۹۰، ص ۲۳۸). میرزا صادق، قائلان بر این عقیده را طبیعیان می‌نامد. از نظر او طبیعیان منکر ادیان الهیه هستند و به خدا، پیامبر و معاد اعتقادی ندارند و بر این باورند که خودبه‌خود به وجود می‌آیند و از بین می‌روند، باورهای دینی را موهوم می‌دانند و قائلین بدان‌ها را وحشی و غیرمتمدن قلمداد می‌کنند. از نظر آنان انبیا، اوصیا و رؤسای دین برای ریاست بر دیگر مردمان این باورها را ساخته‌اند. آنان در برابر این مسئله که مردم باید بر اساس چه احکامی زندگی کنند، معتقدند که وظایف و تکالیف آن‌ها بر اساس قانون است و این قانون را «محول به جعل و اختراع مردم نموده‌اند» (همان جا، ص ۲۷۲).

 میرزا صادق معتقد است بر این آموزه دو اشکال وارد است: اولاً، «کدامین مردم؟» یعنی چه کسانی حق جعل قانون را دارند؟ ثانیاً، «به چه استحقاق جاعل حکم بر دیگران و مکلف تکلیف و محدد وظایف بر ایشان شد؟ علت ندارد، برفرض جعل و اختراع، چرا تعبد و انقیاد آن بر مجعولات و مخترعات لازم است!؟ هیچ جهتی ندارد، به‌جز تحکم و مکابره» (همان جا، ص ۲۷۲). او معتقد است، «درصورتی‌که رئیس مفترض‌الطاعه شد و هر چیزی یا به مجعولات و مخترعات بعضی، غلط و بی‌مستند خواهد بود» (همان جا). او معتقد است اگر کسی در این میان از خود بپرسد که چرا باید زیر بار قانونی رود که برخی از همنوعان خود آن را اختراع و جعل نموده‌اند، ممکن است پاسخ دهند که این قوانین بر اساس عقل می‌باشند؛ پس برهان آن‌ها بر این اصل قرار دارد که «قانون عبارت از مجعول عقل است، لهذا لازم‌الاتباع است» (همان جا). اما میرزا صادق معتقد است که این برهان نادرست است؛ زیرا «عقل مُدرِک است، نه جعّال» (همان جا). ممکن است گفته شود که عقل به استخراج این امور از اشیا می‌پردازد؛ اما اگر طبیعیان معتقدند که اشیا به‌خودی‌خود به وجود آمده‌اند آن‌گاه چگونه می‌توان به قوانینی قائل شد که در ذات آن‌ها است.

این گفته‌ی میرزا صادق به موضوع مهمی اشاره می‌کند که می‌توان آن را شاه‌کلید فهم اندیشه‌های او دانست، در واقع او معتقد است که عقل ابزاری است که ما با آن به استدلال، استنتاج و در نتیجه فهم امور می‌پردازیم؛ یعنی انسان‌ها، جانوران، گیاهان و جمادات و به‌عبارت‌دیگر هرآنچه در این جهان است دارای حد -و در نتیجه احکامی- هستند که تنها خداوند بدان‌ها عالم است و عقل قادر به فهم کُنه آن‌ها نیست. تنها زمانی که این قوانین توسط پیامبران بیان می‌شوند عقل می‌تواند بر اساس آن‌ها به فهم جهان بپردازد، حال آنکه موضع طبیعیان دقیقاً عکس این است؛ یعنی مردم را از نظر عقلی بالغ می‌دانند به‌طوری‌که می‌توانند قوانینی برای امورات خود جعل کنند. [۲]

بنا بر رویکرد شیعی «صاحب‌کار بودن خدا و خلفای او موجب بیکاره بودن مردم است؛ چنان‌که صاحب‌کار بودن مردم که طریقه‌ی طبیعیان و منکرین ادیان است، موجب بیکاره بودن خدا و خلفای او است» (همان جا، ص ۳۷۹). اهل ادیان الهی معتقدند که ولایت آن‌ها با خدا و خلفای او می‌باشد؛ بنابراین مردم حق مداخله در این باره را ندارند، به‌عبارت‌دیگر، «کسی که خدا را معتقد و او را اَولی و احق به امور مخلوق خود دانست، نمی‌تواند مخلوق را صاحب حق رأی بداند» (همان جا، ص ۲۰۳)؛ ازاین‌رو، او معتقد است «قوانین موضوعه‌ی کفر، یعنی قوانین موضوعه از جانب خلق، بر تقدیر نفوذ و جریان، طبعاً و بالذات هادم شرع دین و مصادم او است.»

[۱]- يَقُولُ سَمِعْتُ أَبِي الْحُسَيْنَ‌بْنَ‌عَلِيِّ‌بْنِ‌أَبِيطَالِبٍ يَقُولُ سَمِعْتُ أَبِي أَمِيرَالْمُؤْمِنِينَ عَلِيَّ‌بْنَ‌أَبِيطَالِبٍ يَقُولُ سَمِعْتُ رَسُولَ‌اللَّهِ (ص) يَقُولُ سَمِعْتُ جَبْرَئِيلَ يَقُولُ سَمِعْتُ اللَّهَ جَلَّ جَلَالُهُ يَقُولُ لَا‌إِلَهَ‌إِلَّا‌اللَّهُ حِصْنِي فَمَنْ دَخَلَ حِصْنِي أَمِنَ مِنْ عَذَابِي قَالَ فَلَمَّا مَرَّتِ الرَّاحِلَةُ نَادَانَا بِشُرُوطِهَا وَ أَنَا مِنْ‏ شُرُوطِهَا (التوحيد للصدوق، ص: ۲۵).

[۲]- این دقیقاً همان نکته‌ای است که کانت در برابر این پرسش که روشنگری چیست، بدان اشاره می‌کند. از نظر کانت «روشنگری همانا به درآمدن انسان است از حالت کودکی‌ای که گناهش به گردن خود اوست. کودکی یعنی ناتوانی از به‌کارگیری فهم خود بدون راهنمایی دیگران... شعار روشنگری این است: جسارت آن را داشته باش تا فهم خود را به‌ کار گیری! اینکه بخش بزرگی از انسان‌ها باآنکه دیریست طبیعت آنان را به بلوغ طبیعی رسانده، باز به دل‌خواه تا دم مرگ کودک می‌مانند و دیگران چنین به سادگی خود را سرپرست ایشان می‌کنند علتی جز کاهلی و بزدلی ندارد» (همایون فولادپور،۱۳۷۰، ص ۴۸).

میشل فوکو معتقد است که کانت در این جمله بر این تأکید می‌کند که «روشنگری مه یک عصر جهانی هست که ما بدان متعلقیم و نه رویدادی است که نشانه‌هایش درک شده است و نه آغاز دستاوردی بزرگ است»، بلکه «روندی است که ما را از وضعیت نابالغی رها می‌سازد» (Foucault,۱۹۸۴,p ۳۴)، حالتی که در آن ما آتوریته‌ی کس دیگری را می‌پذیریم. گرچه به نظر نمی‌رسد که میرزا صادق آرای فیلسوفان غربی (طبیعیان) را مطالعه کرده باشد، اما او با تیزبینی و فراست خاصی این نکته را درمی‌یابد که دستاوردهای طبیعیان (غربی‌ها) در یک‌سری ابزارآلات و دستگاه‌ها خلاصه نمی‌شود، بلکه مبتنی بر رویکرد خاصی به جهان است که این بلوغ را در انسان می‌بیند تا خود امورات خویش را به دست بگیرد و همین شیوه‌ی تفکر است که به مشروطه انجامیده است.