فرهنگ امروز/ سیدمحمدتقی موحدابطحی:

در خصوص تعریف مختار نویسنده از علم ذکر چند نکته لازم است:

پیروزمند در صفحه ۱۴۲ می‌نویسد، این دیدگاه در ویژگی حقیقت‌نما نبودن علم از اساس با نظریه‌ی سوم مخالف است؛ معنای این عبارت آن است که پیروزمند علم را حقیقت‌نما می‌داند، اما توضیح نمی‌دهد که حقیقت‌نما بودن در دستگاه فکری فرهنگستان به چه معناست و چه نسبتی با کاشفیت و حقیقت‌نمایی علم در دیدگاه دوم و دیدگاه دیگر واقع‌گرایان دارد. پیروزمند در صفحه ۱۳۷ در معرفی دیدگاه سوم می‌نویسد، علم ابزار است و ابزار راست و دروغ یا به تعبیر دیگر صادق و کاذب نیست. به بیان دیگر، درباره‌ی ابزارها صحبت از حقیقت‌نما، کاشف و مطابق بودن یا نبودن اصولاً معنا ندارد، تنها صحبت معنادار درباره‌ی ابزار کارآمد بودن یا نبودن آن در راستای هدف مورد نظر سازنده یا کاربرد آن است اعم از اینکه هدف صرفاً رفاه هرچه بیشتر دنیوی باشد یا تقرب به پروردگار یا ... دیدگاه فرهنگستان علوم اسلامی ازآن‌حیث که عمدتاً دیدگاهی غیرواقع‌گرایانه قلمداد شده بسیار مورد نقد قرار گرفته است؛ بر این اساس اگر واقعاً پیروزمند حقیقت‌نما بودن علم را قبول دارد، شایسته است به‌صراحت توضیح دهد که مراد وی از حقیقت‌نمایی چیست و معیار آن کدام است و شباهت و تفاوت دیدگاه وی با واقع‌گرایان در این زمینه چیست.

پیروزمند همچنین در صفحه ۱۴۲ می‌نویسد، اگر معیار حقانیت، مطابقت با واقع باشد ... این عبارت و عبارت‌های دیگری نظیر اینکه معیار حقانیت مطابقت با واقع نیست (ص ۱۵۷) و ... دلالت دارد بر اینکه پیروزمند از مطابقت با واقع به‌عنوان معیار صدق صحبت می‌کند، حال آنکه در ادبیات معرفت‌شناسی مطابقت با واقع به‌عنوان تعریف صدق مطرح شده است نه معیار صدق. توضیح آنکه نظریه‌ی معنا‌شناسانه‌ی صدق می‌گوید:P (باور، قضیه، گفته) وقتی صادق است که محکی آن همان‌گونه باشد که p از آن حکایت می‌کند، به‌عبارت‌دیگر، اگر واقعیت به گونه‌ای باشد که p می‌گوید، آن‌گاه p صادق است. چنانچه دقت شود، این تعریف به‌هیچ‌وجه مستلزم وجود واقعیت و دست یافتن به واقعیت نیست، به گونه‌ای که حتی ایدئالیست‌ها هم می‌توانند با این تعریف همراهی کنند. اما اینکه از کجا می‌دانیم که واقعیت به آن شکل است که p می‌گوید، به معیار صدق مربوط می‌شود. تعریف مربوط به عالم ثبوت است نه عالم اثبات و بر این اساس تعاریف مستقل از آنند که معرف در خارج وجود دارد یا نه! در مقابل معیار صدق به این کار می‌آید که بر اساس آن تشخیص دهیم فلان قضیه صادق است یا کاذب. توجه به تمایز تعریف صدق از معیار صدق در آثار شهید مطهری، پوپر، راسل، رشر و مکی و ... دیده می‌شود (جوادی، ۱۳۷۴، ص ۳۹).

 به ‌هر روی، نظریه‌ی تطابق، تلائم و اصالت عمل و ... نظریه‌هایی هستند که درباره‌ی تعریف صدق مطرح شده‌اند (جوادی، ۱۳۷۴). همچنین معیارهایی که در معرفت‌شناسی برای تشخیص صدق یا کذب قضایا پیشنهاد شده عبارتند از: بداهت، وضوح و تمایز، سازگاری و کارآمدی و ...(رضایی، ۱۳۸۶). به نظر می‌رسد توجه به تفاوت تعریف صدق و معیار صدق می‌تواند از سویی پاره‌ای از برداشت‌های نادرست فرهنگستان علوم اسلامی از نظریه‌های معرفت‌شناسانه و علم‌شناسانه را برطرف کند و از سوی دیگر به تقریر دقیق‌تر نظریه‌ی فرهنگستان منتهی گردد.

نکته‌ی دیگر در ارتباط با نگاه ابزاری داشتن پیروزمند و فرهنگستان علوم اسلامی را می‌توان در قالب این پرسش مطرح کرد که آیا پیروزمند معارفی همچون «خداوند وجود دارد»، «خداوند حکیم است»، «انسان مختار است»، «کیفیت اراده‌ی انسان بر کیفیت ادراک او تأثیر می‌گذارد» و ... را صرفاً ابزارهایی می‌دانند که در راستای توسعه‌ی پرستش اجتماعی و تقرب به پروردگار و ... کارآمد هستند؟ یا واقعاً چنین معارفی را حقیقت‌نما و کاشف از واقع می‌دانند؟ حقیقت‌نما و کاشف از واقع بودن به چه معنا، مطابق کدام معیار؟

مجدداً پیروزمند در صفحه ۱۴۲ بیان کرده است که اگر معیار حقانیت مطابقت با واقع باشد، باید ابزارانگاری در علم را با حقیقت‌نمایی آن همراه ندانست؛ البته پیروزمند نگفته است که معنای دقیق این ادعا چیست و همچنین برای اثبات آن دلیلی ارائه نکرده است. برای مثال اگر ابزارانگاری را دیدگاهی بدانیم که قائل به کاشفیت علم نیست، عبارت دال بر عدم همراهی ابزارانگاری و حقیقت‌نمایی هرچند یک عبارت صادق است، اما به دلیل تحلیلی بودنش، ایده‌ای پوچ قلمداد خواهد شد؛ اما اگر علم را در مقام ثبوت حقیقت‌نما و کاشف از واقع بدانیم، یعنی در مقام تعریف صدق نظریه‌ی تطابق را اختیار کرده باشیم و از طرف دیگر یکی از معیارهای صدق را هم کارآمدی بدانیم، کارآمدی به‌عنوان نشانه‌ای از حقیقت‌نمایی قلمداد خواهد شد و در نتیجه می‌توان توجه به کارآمدی علم را با حقیقت‌نمایی علم هماهنگ دانست.

ظاهراً عدم ایضاح این بخش از دیدگاه معرفت‌شناسانه و علم‌شناسانه‌ی فرهنگستان آن‌ها را با نوعی تعارض درونی دیدگاه‌ها روبه‌رو ساخته است؛ برای مثال پیروزمند در صفحه ۱۴۲ می‌نویسد: «حقانیت علم به هماهنگی آن با حقایق عالم بازگشت می‌کند.» این دیدگاه هماهنگ با دیدگاه واقع‌گرایی است که علم را واقع‌نما و کاشف از واقعیت می‌داند؛ اما پیروزمند در صفحه ۱۴۳ به این مطلب اشاره می‌کند که فاعل‌ها در برخورد با یکدیگر قوانین را می‌سازند. زمینه‌ی بحث پیروزمند در این بخش دلالت دارد که مراد وی از قوانین، قوانین اعتباری نیست، بلکه وی قوانین عالم طبیعت را هم برساخته‌ی فاعلان قلمداد می‌کند، نه اینکه قائل باشد به اینکه قوانینی در عالم مستقل از فاعلان شناسا وجود دارد و ما در فرایند علم‌ورزی خود در صدد کشف آن قوانین برمی‌آییم و نظریه‌های ما تنها در صورتی صادق هستند که با قوانین مستقل از ما هماهنگ باشند. تأکید پیروزمند بر برساخته بودن علم در جای جای این کتاب و دیگر آثار وی و فرهنگستان به چشم می‌خورد؛ برای مثال پیروزمند در صفحه ۱۵۲ می‌نویسد: «علم مجموعه اطلاعات و احکام جدیدی است که انسان برای تأمین اهداف و اغراض الهی یا دنیایی خود ایجاد می‌کند.» ازاین‌روی، شایسته است پیروزمند نسبت دیدگاه خود را با برساخت‌گرایان مشخص سازد.

پیروزمند پس از معرفی چهار دیدگاه درباره‌ی علم، به نقد سه نظریه‌ی اول می‌پردازد؛ وی معتقد است که نظریه‌ی ماده‌انگارانه درباره‌ی علم، امروزه اقبال عمومی خود را از دست داده است، البته شایان ذکر است که دیدگاه‌های ماتریالیستی درباره‌ی ذهن، امروزه یکی از دیدگاه‌های مطرح در عرصه‌ی فلسفه‌ی ذهن است که به‌هیچ‌وجه نمی‌توان آن‌ها را کم‌اهمیت و نادیده گرفت. پیروزمند یکی از علت‌های افول دیدگاه ماتریالیستی نسبت به علم را مرگ فرهنگی ماتریالیسم به علت نقادی محققانه‌ی بعضی از حکما و فلاسفه‌ی اسلامی به دنبال اوج‌گیری جریان‌های منحرف فکری در اوایل پیروزی انقلاب اسلامی ایران می‌داند؛ البته در این زمینه نیز پیروزمند مشخص نمی‌کند که چگونه نقادی‌های فلاسفه‌ی مسلمان ایرانی در چند سال قبل و بعد از انقلاب اقبال عمومی این دیدگاه را در عرصه‌ی جهانی از بین برده است. به نظر می‌رسد دو عامل دیگری که پیروزمند به آن اشاره کرده است (فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی و ضعف برخی فلاسفه در ارائه‌ی تحلیلی موفق از علم و ادراک) نقش مهم‌تری در کم‌رنگ شدن دیدگاه ماتریالیستی نسبت به علم در مقایسه با چهار دهه‌ی قبل داشته است.

پیروزمند در صفحات ۱۴۵-۱۴۶ به برخی از اشکالات نگاه ماتریالیستی به علم اشاره می‌کند؛ برای مثال: «اسب و گاو و گوسفند هم مغز دارند، ازاین‌رو چه دلیلی دارد که عالم نباشند؟» و ... ممکن است این قبیل اشکال‌ها به دیدگاه ماتریالیستی درباره‌ی علم در سه، چهار دهه‌ی گذشته می‌توانست بر روی عده‌ای اثر داشته باشد، اما امروزه با توجه به مباحث گسترده و عمیقی که در فلسفه‌ی ذهن در ارتباط با این موضوع مطرح شده است چنین اشکال‌هایی نمی‌تواند مخاطب را اقناع کند. برخی دیگر از اشکال‌های نویسنده به این دیدگاه عبارتند از: ۱. اگر انعکاس محیط در انسان مولد علم است، انعکاس طبیعت در سنگ و چوب هم باید علم باشد. ۲. امکان خطا در ادراک آدمی وجود ندارد، یا هرکس هرگونه فهمید درست فهمیده است و ...

 پیروزمند در نقد نظریه‌ی دوم عوامل متعددی را برمی‌شمارد که در فرایند ادراک دخالت می‌کنند (ابزار عینی، ابزار ذهنی، هوش و استعداد، انگیزه‌های فردی و جمعی) و دخالت آن‌ها مانع از کشف واقع و تطابق ذهن و عین می‌گردد (ص ۱۴۷-۱۵۳). این دیدگاه در تقابل با دیدگاه واقع‌گرایانه‌ی علامه طباطبائی یا آیت‌الله مصباح و ... است که از تطابق ذهن و عین در علم دفاع می‌کنند؛ برای مثال علامه طباطبایی معتقدند کسانی که به تأثیر و دخالت اعصاب، مغز، ذهن، دستگاه ادراکی و ... در کیفیت ظهور و انکشاف جمیع اشیا قائلند، خواه‌ناخواه جزو شکاکان قرار می‌گیرند هرچند خودشان از شکاکیت احتراز دارند (طباطبائی، بی‌تا، ج ۱، ص ۱۵۶). یا آیت‌الله مصباح بیان می‌کنند که اگر معتقد باشیم که ساختار ذهن، مقولات پیشینی، اراده‌ی تبعی، جامعه و ... در فرایند ادراک ورود پیدا می‌کنند و نتوانیم برای آن‌ها خصلت واقع‌نمایی قائل شویم، نمی‌توانیم از واقع‌گرایی محصولات ادراکی‌ای که با استفاده از آن‌ها تولید می‌شود، دفاع کنیم (مصباح یزدی، ۱۳۸۹).

 اما اشکال پیروزمند بر عقل‌گرایان انتقادی (برای مثال پوپر) و رئالیست‌های انتقادی (برای مثال بسکار) که هدف علم را شناخت واقع از طریق برساخته‌های ذهنی می‌دانند، وارد نیست. این گروه هرچند برای عوامل مختلف روان‌شناختی و جامعه‌شناختی و ... در کیفیت ادراک نقش قائل هستند، اما برای خود عالم و ویژگی‌های آن نیز در فرایند ادراک نقشی قائل هستند و همین امر موجب می‌شود که بتوانیم آن‌ها را واقع‌گرا قلمداد کنیم. اگر پیروزمند معتقد است که عوامل دخیل در ادراک مانع از کاشفیت و حکایتگری و حقیقت‌نمایی علم می‌شود، شایسته است هرگونه عبارتی که دال بر حقیقت‌نمایی علم دارد را از بیانات خود خارج کند؛ اما اگر همانند عقل‌گرایان و واقع‌گرایان انتقادی بر این باور است که علی‌رغم تأثیر این قبیل عوامل در کیفیت ادراک باز هم علم در صدد شناخت ویژگی‌های عالم خارج از ذهن و زبان و قراردادهای آدمیان است، باید ابعاد مختلف این بحث را در بیانات خود بررسی و تحلیل کند.

نکته‌ی دیگر آنکه به نظر می‌رسد با تفکیک مقام ثبوت و اثبات یا مقام تعریف و تحقق خارجی می‌توان به بسیاری از اشکالات پیروزمند به نظریه‌ی دوم پاسخ گفت. توضیح آنکه فلاسفه می‌توانند بگویند در مقام تعریف، باور صادق را باور مطابق با واقع می‌دانند، به‌عبارت‌دیگر، علم در مقام ثبوت با واقع مطابق است؛ اما در مقام اثبات یا تحقق خارجی علم تابعی است از ابزارهای عینی و ذهنی و استعدادها و انگیزه‌ها... و علم تحقق‌یافته در عالم خارج در دیدگاه واقع‌گرایان خطاپذیر است و لزوماً مطابق با واقع نیست. کسی مثل پوپر با وجود آنکه نظریه‌ی تطابقی صدق را پذیرفته است، اما تصریح می‌کند که ما هیچ‌گاه نمی‌توانیم از صدق نظریه‌های خود مطلع گردیم، ما تنها می‌توانیم معیارهایی برای صدق پیشنهاد کنیم و بر اساس آن معیارها در صدد پیدا کردن بهترین نظریه‌ها باشیم.

پیروزمند در صفحات ۱۵۳-۱۵۸ به نقد دیدگاه سوم درباره‌ی علم می‌پردازد. وی رهایی ابزارانگاران از حصار تنگ نگرش انتزاعی (دیدگاه برای مثال فلاسفه‌ی اسلامی) و چنگ زدن به ریسمان نگرش سیستمی را زمینه‌ی رشد علمی آن‌ها قلمداد کرده است (ص ۱۵۴) و البته توضیح نداده است که آیا رشد علم در تمدن اسلامی و قبل از آن در تمدن چینی و یونانی هم به خاطر نگاه ابزارانگارانه و سیستمی آن‌ها بوده است یا دلایل و علل بهتری را باید برای رشد علم در تمدن‌های مختلف در دوره‌های مختلف شناسایی و معرفی کرد؟

مهم‌ترین اشکال پیروزمند در بخش سوم از رساله‌ی دوم همان اشکالی است که در ارتباط با بخش دوم همین رساله نیز به آن اشاره شد:

 ۱. حصر دیدگاه‌ها درباره‌ی علم منطقی نیست و استقرایی است، در نتیجه با نقد سه دیدگاه اول نمی‌توان دیدگاه چهارم را اثبات‌شده قلمداد کرد، این در حالی است که پیروزمند تصریح می‌کند آخرین نظریه پیرامون انتظار از علم با نقد نظریات سابق، محتاج اثبات جداگانه‌ای نیست (ص ۱۵۸).

 ۲. حتی اگر حصر دیدگاه‌ها درباره‌ی انتظار از علم در چهار دیدگاه، حصر عقلی بود، از آنجا که نقد سه دیدگاه اول بر اساس دیدگاه چهارم انجام شده است، نمی‌توان از نقد سه دیدگاه اول، دیدگاه چهارم را اثبات‌شده قلمداد کرد. شایان ذکر است که نویسنده تصریح می‌کند که «در واقع نقد نظریات سابق از موضع نظریه‌ی چهارم صورت گرفته است» (ص ۱۵۸). این شیوه استدلال هرچند ممکن است برای برخی جذابیت داشته باشد و بر آن‌ها اثر گذاشته و آن‌ها را قانع کند، اما به لحاظ منطقی چنین شبه‌استدلال‌هایی را نمی‌توان معتبر دانست.

نکته‌ی دیگر آنکه پیروزمند در این بخش و البته در جاهای دیگر کتاب چندین مرتبه از واژه‌ی «اثبات» استفاده می‌کند: نظریه‌ی چهارم محتاج اثبات جداگانه‌ای نیست (ص ۱۵۸)؛ در نقد نظریه‌ی دوم، سه ویژگی ... برای علم اثبات شد (ص ۱۵۸)؛ در نقد احتمال دوم ... سه نکته ثابت گردید (ص ۱۵۸)؛ به دنبال آن اثبات شد که ارتباط ذهن با خارج ... جهت می‌پذیرد (ص ۱۵۹) و ... اما پیروزمند توضیح نمی‌دهد اصولاً در دستگاه معرفت‌شناسانه و علم‌شناسانه‌ی فرهنگستان که به‌هرحال تلقی ابزاری از علم وجود دارد، اثبات کردن یعنی چه و اثبات چگونه انجام می‌گیرد؟ اگر به تبع دیدگاه ابزارگرایانه‌ی فرهنگستان، اثبات کردن یک موضوع را به معنای نشان دادن کارآمدی آن بدانیم، در این صورت باید گفت که پیرزمند کارآمدی هیچ‌یک از ادعاهای فوق را نشان نداده است، به بیان دیگر، از آنجا که پیروزمند معیار حقانیت علوم را در نهایت به تناسب آن‌ها در غایت هستی و توسعه‌ی عبودیت حضرت حق بازمی‌گرداند (ص ۱۵۹) لازم بود نشان می‌داد که ادعاهای مطرح‌شده‌ی فوق این معیار را ارضا می‌کنند.

پیروزمند در بخش چهارم از رساله‌ی دوم با ضرب پنج دیدگاه درباره‌ی دین و چهار دیدگاه درباره‌ی علم به طرح احتمالات بیست­گانه درباره‌ی ارتباط علم و دین پرداخته (ص ۱۶۳-۱۶۵)، سپس هفت احتمال را در این میان اصلی تشخیص می‌دهد (ص ۱۶۶-۱۶۹) و در نهایت به نقد شش احتمال اول و اثبات! احتمال هفتم می‌پردازد. به نظر می‌رسد بررسی احتمالات هفت‌گانه تنها ازاین‌جهت اهمیت دارد که مشخص شود هریک از دیدگاه‌های مطرح‌شده درباره‌ی رابطه‌ی علم و دین (برای مثال استقلال، تعارض، ربط تکاملی) مبتنی بر چه نگاهی به علم و دین شکل گرفته است (ص ۱۸۳) وگرنه با رد چهار دیدگاه درباره‌ی دین و سه دیدگاه درباره‌ی علم، عملاً پیروزمند یک رابطه بین دیدگاه صحیح درباره‌ی دین و دیدگاه صحیح درباره‌ی علم (همان که پیروزمند از آن تحت عنوان ربط تکاملی یاد کرده است) را لازم بود که مورد بررسی و شرح و توضیح قرار دهد. در دیدگاه مختار فرهنگستان علوم اسلامی، دین سرپرست توسعه‌ی تاریخی بشر در جهت پرستش خداست و علم تعاریف کاربردی در جهت پرستش خداوند ارائه می‌کند و در نتیجه حاکمیت دین بر علم قطعی خواهد بود. البته این بدان معنا نیست که عقل و حس کنار گذاشته شود، بلکه بدین معناست که عقل و حس در جهت اقامه‌ی توحید به کار گرفته شود. در صورت برقراری چنین ارتباطی بین دین و علم، علم از رشد و توسعه‌ی خود بازنمی‌ایستد، بلکه در مسیر صحیح هدایت می‌شود (ص ۱۷۹).

در رساله‌ی سوم، پیروزمند به «بررسی نظریاتی پیرامون روش تولید علوم کاربردی» می‌پردازد. سه روشی که وی در این رساله به آن می‌پردازد عبارتند از: روش دیالکتیکی، روش استقرایی و روش فرضی استنتاجی. پیروزمند پس از نقد این سه دیدگاه در نهایت نسخه‌ی اصلاح‌شده‌ای از دیدگاه سوم را اختیار می‌کند. در ادامه به اختصار اشاره‌ای به مباحث پیروزمند در این رساله خواهیم داشت.

1. معرفی و نقد روش دیالکتیکی: در این دیدگاه، نخست اندیشه‌ای درباره‌ی موضوعی شکل می‌گیرد (تز)، این اندیشه به دلیل ارزش محدود و نقاط ضعف مخصوص به خود با مخالفت‌هایی روبه‌رو می‌شود (آنتی‌تز)، گفت‌وگوی تز و آنتی‌تز ادامه می‌یابد تا در پرتو آن اندیشه‌ای ظهور یابد که شایستگی‌های هر دو اندیشه‌ی قبلی (تز و آنتی‌تز) را داشته و از محدودیت‌های آن دو مبرا باشد (سنتز). این اندیشه‌ی جدید (سنتز) به‌نوبه‌ی خود نخستین گام در یک فرایند دیالکتیکی دیگر خواهد بود (تز جدید) و ... ماتریالیست‌ها توانسته‌اند بر اساس این روش، کارآیی‌هایی را اخذ کنند و شواهد تاریخی به ظاهر هماهنگ با آن را بیابند (ص ۱۹۰). در این دیدگاه اصولاً معیار صحت موضوعیت نمی‌یابد؛ یعنی هیچ فردی قدرت اثبات نادرستی اندیشه‌های دیگران را ندارد؛ چراکه هر فرد متناسب با شرایطی که در آن به سر می‌برد و آن پیچیدگی که بر اثر اصطکاک مستمر با انسان‌ها و طبیعت پیدا کرده است، جهان را به گونه‌ای خاص خود می‌فهمد (ص ۱۹۲).

 البته پیروزمند در اینجا مشخص نمی‌کند که آیا سنتزی که به تعبیر خود او واجد شایستگی‌ها و عاری از محدودیت‌های تز و آنتی‌تز است برتری‌ای نسبت به تز و آنتی‌تز ندارد و آیا این دو ویژگی را نمی‌توان به‌عنوان معیار مطرح کرد و از پیشرفت علم سخن گفت؟ پیروزمند روش دیالکتیکی را از چهار جهت مورد نقد قرار می‌دهد: ۱. مبتنی بودن بر اعتقادات غلط مادی؛ ۲. مبتنی بودن بر معرفت‌شناسی غلط؛ ۳. برابر شدن حق با باطل، درست با نادرست به سبب موضوعیت نداشتن معیار صحت؛ ۴. مخدوش بودن سازوکار (تز، آنتی‌تز و سنتز) در سیر پیدایش علم (ص ۱۹۳-۱۹۷).

1. معرفی و نقد روش استقرائی: پیروزمند مطابق تعریف قدما، استقرا را حرکت از جزئی به کلی یا از خاص به عام می‌داند (ص ۱۹۹)، سپس به استقرا تام و ناقص و مفید علم بودن استقرا تام و مفید نبودن استقرا ناقص در منطق ارسطو اشاره می‌کند (ص ۲۰۰)، پس از آن به این مطلب می‌پردازد که برخی (برای مثال ارسطو و پیروان او) برای استحکام استقرا به یک قیاس خفی (برای مثال قاعده‌ی اتفاقیه -هیچ‌چیز اتفاقی نمی‌تواند همیشه یا در اکثر موارد رخ دهد- یا اصل یک‌نواختی طبیعت یا ...) استناد می‌جویند و برخی دیگر (همچون لاپلاس، کینز، راسل و آیت‌الله شهید صدر) از حساب احتمالات برای توجیه استقرا استفاده می‌کنند (۲۰۱-۲۱۶). نقد اولی که پیروزمند به استقرای مبتنی بر قیاس (همان مجربات در منطق قدیم) وارد می‌کند، همان نقد رایج است که کبرای این قیاس خفی (قاعده‌ی اتفاقیه یا اصل یک‌نواختی طبیعت) از چه طریقی ثابت شده است. از یک سو این مقدمه از اولیات نیست و از سوی دیگر اگر بخواهد از طریق تجربه‌ی اثبات‌شده باشد دچار دور یا تسلسل خواهیم شد (ص ۲۱۷). اشکال دوم هم این است که روش استقرائی در نهایت اعتبار خود را به روش قیاسی (منطق صوری) وابسته می‌کند، روشی که از انتخاب و گزینش مواد خود عاجز است، حال آنکه در صحنه‌ی علوم کاربردی، ناتوانی در انتخاب مواد نقصی مهم محسوب می‌شود (ص ۲۱۸).
2.  اشکال اول پیروزمند به استقرای احتمالاتی نیز اشکالی است که دیگران به شهید صدر متذکر شده‌اند و آن «عدم حجیت تبدیل احتمال به یقین است»؛ به‌بیان‌دیگر، این دلیل که ساختمان شناخت بشری این‌چنین است که نمی‌تواند احتمال خیلی ناچیز را در مقابل احتمال خیلی بزرگ نگهداری کند، برای گذار منطقی از احتمال به یقین، دلیل معتبری نیست (ص ۲۱۹). اشکال دوم در چارچوب فکری فرهنگستان مطرح شده است: این روش در شناسایی موضوعات مرکب و روابط درونی و بیرونی آن‌ها‎ و همچنین آسیب‌شناسی وضع موجود و پیش‌بینی وضع آینده ناتوان است (ص ۲۲۰).
3. اما ادله‌ی دیگری که پیروزمند در رد روش استقرائی مطرح می‌کند عبارتند از: استناد به تاریخ علم و عملکرد علما، ناتوانی این روش در تولید مصنوعات جدید، اجتماعی شدن تولید علم، ضعف توجیهات مدافعین استقرا (ص ۲۲۴-۲۳۰). در بررسی این بخش از اظهارات جناب پیروزمند تنها به چند نکته به اختصار اشاره می‌کنم:
4.  ۱. برخی از فلاسفه‌ی علم برای تأیید را رد دیدگاه‌های علم‌شناسانه به تاریخ علم استناد جسته‌اند، اما مطابق با ایده‌ی مسبوقیت مشاهده بر نظریه که ایده‌ای جاافتاده در ادبیات فلسفه‌ی علم است، می‌توان گفت که به استناد نظریه‌های علم‌شناسانه‌ی مختلف می‌توان تاریخ علم‌های مختلفی نگاشت. استقراگرایان تاریخ علم استقراگرایانه خواهند نوشت و ابطال‌گرایان با قرائت دیگری از تاریخ علم به نقد علم‌شناسی استقراگرایانه خواهند پرداخت و ... در نتیجه استناد به تاریخ علم به سادگی نمی‌تواند نظریات علم‌شناسانه و روش‌شناسانه را اثبات یا ابطال کند.
5.  ۲. به تعبیر چالمرز، استقراگرایان می‌توانند با تفکیک استقرا در مقام کشف و مقام داوری ادعا کنند که اگر استقرا در مقام کشف با مشکلاتی روبه‌روست، اما علم ناگزیر از استفاده از استقرا در مقام داوری است و ازهمین‌روی تلاش‌های پوزیتیویست‌ها برای توجیه استقرا علی‌رغم نقدهای بسیاری که به آن شد، ادامه یافت. یکی از آخرین دیدگاه‌هایی که در این زمینه توسط پوزیتیویست‌ها دنبال می‌شود و شایسته بود پیروزمند هم به آن می‌پرداخت، نظریه‌ی بیزگرایی است. بیزگرایی روشی است برای ارزیابی احکام کلی بر اساس مشاهدات؛ به‌بیان‌دیگر، هرچند شواهد نمی‌توانند یک حکم کلی را یقینی سازند، اما می‌توان به کمک نظریه‌ی احتمالات و قضیه بیز، احتمال یک فرضیه‌ی علمی را با توجه به شواهد محاسبه کرد و زمینه‌ی مقایسه‌ی دو فرضیه‌ی رقیب را فراهم آورد.
6.  باز هم تأکید می‌کنم هدف بنده از بیان این مطالب تنها تذکار این نکته است که در طرح و نقد هر ایده‌ای باید به آخرین تقریر از آن ایده و مباحثی که حول آن مطرح شده است توجه داشت تا بتوان شرط تفاهم بین‌الاذهانی را که مدنظر فرهنگستان علوم اسلامی است، تأمین کرد.

ادامه دارد......