فرهنگ امروز/ فاطمه امیراحمدی: نشست فلسفه‌ی معاصر در ایران و ترکیه با همکاری مؤسسه‌ی پژوهشی حکمت و فلسفه‌ی ایران و انستیتو یونس امره تهران در این مؤسسه برگزار شد. این نشست با حضور «احمت اینام»، «غلامحسین ابراهیمی‎دینانی»، «کریم مجتهدی»، «کنعان گورسوی»، «ضیاء موحد»، «علی اوتکو»، «علی‎اصغر مصلح» و «شامیل اوچال» و با مدیریت «شهین اعوانی» و خوشامدگویی «عبدالحسین خسروپناه» بود. طی ۳ گزارش، مشروح سخنان این فیلسوفان ایرانی و ترک از نظر خوانندگان گذشت و در ادامه بخش پایانی این گزارش که مشروح سخنان «علی‌اصغر مصلح» و «شامیل اوچال» است، می‎آید.

علی‎اصغر مصلح: کشورهای در مسیر مدرنیته باید میان گذشته و آینده‌ی خود آشتی برقرار کنند

نشست‎ها و جلساتی ازاین‌دست، زمینه‎ی گفت‎وگو و مشارکت در همکاری‎های آینده خواهد بود. صحبت امروز من می‎تواند زمینه‎ای برای گفت‌وگوهای آینده‌ی فلسفی ایران و ترکیه فراهم سازد. اگر بخواهم فلسفه‌ی غرب در ایران معاصر را گزارش دهم باید فهرست بسیار طولانی خدمت شما ارائه دهم که قطعاً در این فرصت کوتاه ممکن نخواهد بود.

در پس گزارش امروز من تحلیلی از وضع فلسفه‌ی غرب در ایران و ترکیه نیز خواهد بود و اگر ما در این زمینه به توافق برسیم ممکن است زمینه‌ی گفت‌وگو که مرحله بعدی است، فراهم شود.

در ابتدا اشاره می‌کنم به نوشته‌ای از متفکر آلمانی «یوآخیم ریتر» که از سال ۱۹۶۰ تا ۶۳ میهمان ترکیه در دانشگاه استانبول بود؛ کسانی که با فلسفه‌ی آلمان آشنا هستند می‌دانند معمار فلسفه‌ی دانشگاهی بعد از جنگ جهانی دوم در آلمان ریتر است.

 ریتر بعد از سفر ترکیه مقاله‌ای نوشت به نام «اروپایی شدن به‌عنوان مسئله‌ای برای اروپا». آن چیزی که او اروپایی شدن نامیده است همان مدرنیزاسیون و در زبان ما جهانی شدن است. مسئله‌ی خیلی مهم در تحلیل ریتر این است که کشورهایی مثل ترکیه بعد از ورود فرهنگ مدرن دچار گسست تاریخی شدند و به نظر من تحلیل ریتر از ترکیه کاملاً بر ایران نیز صدق می‌کند. از نظر ریتر کشورهایی مثل ترکیه که در مسیر مدرن قرار گرفتند دچار تعارض شدند. ریتر در یک مفهوم‎بندی بسیار خوب معتقد است کشورهایی مثل ترکیه دچار تعارض بین گذشته و آینده هستند و ازاین‌رو به ناچار باید مدرن شوند. این کشورها در مواجهه با اروپا دچار مشکلاتی هستند که باید نظام‌های جدید، علوم و مناسبات جدید را بپذیرند، به تعبیری به‌سوی آینده‌ای کشیده می‌شوند که آن آینده با گذشته‌ی ایشان در تعارض است. اما ریتر تعبیر خود را بدون هدف رها نمی‌کند و معتقد است کشورهایی مثل ترکیه در حال حاضر دچار یک رنج دراماتیک هستند. به نظر ریتر (چون ارسطویی-هگلی است) کشورهایی مثل ترکیه باید به مرحله‌ای برسند که به معنی آشتی بین گذشته و آینده است؛ به همین جهت او در توصیف وضع فکر و فلسفه در آلمان هم معتقد است فلسفه در این کشورها ناچار باید در مسیر آشتی (آشتی بین سنت‌های خود و فکر مدرن) قرار گیرند.

به نظر می‌رسد این تحلیل، تحلیل خوبی است برای توصیف سیر تفکر مدرن در کشورهایی مثل ترکیه و ایران. شاید این توصیف، توصیف خوبی باشد برای کشورهایی مثل ایران نیز که از آغاز رویارویی با فرهنگ مدرن، مسئله‌شان جمع بین گذشته و آینده بوده است.

اگر این‌طور نگاه کنیم بهتر می‌توان سیر ورود فلسفه‌ی غرب به ایران را فهمید، خود ریتر در مورد مبانی این‌گونه تحلیل توضیح نمی‌دهد، اما امروز ما با استفاده از خوانش‌های جدید از هگل و فیلسوفان قرن بیستم به خصوص مسئله‌ی فرهنگ و نسبت فرهنگ و فلسفه می‌توان آن را تحلیل بهتری کنیم.

پیامد ترجمه‌ی «گفتار در روش» در ایران و ترکیه

من مایل هستم از تحلیل دیگری از یکی از فیلسوفان معاصر در آلمان استفاده کنم که وی معتقد است فلسفه، هنر و الهیات همه محصولات فرهنگ هستند؛ این سخن حداقل به این معناست که ما برای توصیف و توضیح وضع فلسفه به‌طورکلی نگاه به وضع فرهنگ داشته باشیم.

من از گفت‌وگوهای امروز اساتید این برداشت را دارم که ما با همکاران ترک خود بسیار شباهت داریم، این شباهت صرفاً در این نیست که ما و آن‌ها بزرگانی مثل مولوی، ابن‌عربی و فارابی و ابن‌سینا داریم که از آن‌ها الهام می‌گیریم و به آن‌ها رجوع می‌کنیم، بلکه به جهت شرایط فرهنگی، سیاسی و تاریخی هم شباهت زیادی داریم؛ به طور مثال ورود فلسفه به هر دو کشور تحت تأثیر شرایط سیاسی بوده است. می‌دانیم که گوبینو اولین کسی است که توصیه کرد ایرانیان با دکارت آشنا شوند و باعث ترجمه‌ی کتاب «گفتار در روش» بود، او سفیرمختار فرانسه در ایران بود و مأموریت سیاسی داشت. در واقع باید گفت وضع فلسفه‌ی مدرن در ایران نسبتی نزدیک با وضع قدرت و سیاست دارد؛ به لحاظ نظری ما این بحث را بهتر درک می‌کنیم، مثلاً بعد از نیچه ما نسبت به این قدرت و فکر را بهتر تحلیل کنیم.

انگیزه‌ی گوبینو از توصیه برای ترجمه‌ی این کتاب این بود که ایرانیان به کارگاه تمدن برسند؛ یعنی از آن وضع فلاکت‌باری که او می‌گفت، نجات پیدا کند.

همان‌طور که گفته شد گفتار در روش یکی از حوادث در ترکیه بوده است و در ایران نیز همین‌طور؛ این کتاب در ایران ۳ بار ترجمه شده است، حتی نکته‌ی عجیب این است که نویسنده‌ی اولین کتاب مهم فلسفه‌ی غرب در ایران که سیر حکمت در اروپاست، نخست‌وزیر قدرتمند و بسیار مؤثر تاریخ ایران است.

در مقدمه‌ی کتاب «سیر حکمت در اروپا» -که هنوز هم یک کتاب مهم محسوب می‌شود- می‌خوانیم که در واقع آن مقدمه‌ای است که کتاب «گفتار در روش دکارت» فهمیده شود؛ یعنی در پشت کوشش‌های فروغی برای نگارش این کتاب، یک انگیزه‌ی سیاسی قرار دارد. در اینجا من نمی‌خواهم نگاه بدبینانه داشته باشم، اما به گمانم تأثیر فراماسونری در ورود فلسفه‌ی مدرن به ایران را نباید ناچیز انگاشت.

روایت‎های گوبینو از ذهن فلسفی ایرانیان

 آشنایی ایران با فلسفه‌ی مدرن با دکارت شروع شد و اولین حلقه‌ی درس فلسفه‌ی غرب در ایران، کلاس‌هایی بود که خود گوبینو برای برخی فرهیختگان ایرانی گذاشت. نکته‌ی مهم در این بحث این است که خود گوبینو کتابی دارد به نام «فلسفه و دین در آسیای میانه»، در این کتاب او می‌گوید شاگردان ملاهادی سبزواری و خود ملاهادی را در تهران شناسایی کردم و اولین کسانی که توقع دارم دکارت را بفهمند همین شاگردان ملاهادی هستند، کسانی که فلسفه‌ی اسلامی می‌دانند.

نکته‌ی جالب دیگر در مورد گوبینو این است که می‌گوید من در تهران گفتار در روش را درس می‌دهم، اما نتیجه را نمی‌دانم. مطلب عجیبی می‌گوید که به لحاظ تاریخی آن را نمی‌دانیم، او می‌گوید در تهران با افرادی روبه‌رو شدم که آن‌ها گفتند نمی‌خواهند دکارت بخوانند بلکه علاقه‌مند بودند تا به آن‌ها اسپینوزا و هگل بیاموزم. به لحاظ تاریخ تفکر این موضوع، بحث مهمی است، حدس زده می‌شود این افراد از طریق یهودیانی که در اروپا بودند با اندیشه‌های اسپینوزا و هگل آشنا شده بودند.

این نکته گوبینو ازاین‌جهت دارای اهمیت است که ذهن ایرانیان همیشه فلسفی بوده است -یعنی ایرانیان همیشه فلسفه داشتند- و حتی طبق گزارش او، حوزه‌های فلسفه‌ی اسلامی در تهران تا حدود ۱۸۶۰ میلادی پررونق بوده است؛ اما مسئله این است که گویا ذهن فلسفی ایران چندان اندیشه‌های دکارت را برنمی‌تافته است و علاقه به اندیشه‌هایی داشته است که اسپینوزایی-هگلی بوده است.

برای امروز که در سال ۲۰۱۵ هستیم بهتر می‌توانیم درباره‌ی این نکته قضاوت کنیم. ما ایرانیان از ۱۵۰ سال پیش فلسفه‌ی غرب را خوانده‌ایم و تقریباً تمام فلاسفه‌ی غربی را می‌شناسیم، ولی نمی‌دانیم دکارت در ما چقدر اثر گذاشته است.

طبق برخی گزارش‌ها و کارهای پژوهشی میدانی که در ایران انجام شده است، بیشترین رساله‌های فوق لیسانس و دکتری مربوط به فیلسوفانی مثل نیچه، هگل و هایدگر بوده است؛ این به نظر می‌رسد با تز اولی که ریتر گفته بود، سازگار باشد، یعنی ذهن ایرانیان از ابتدا بعد از آشنا شدن با فکر و فلسفه‌ی مدرن، در جهت آشتی بوده است.

برای امروز در ایران معاصر شاید مهم‌ترین جریان فلسفی جریان‌های فلسفی‌ای باشند که سعی می‌کنند با مقایسه، فلسفه‌ی غرب را بخوانند. همین‌طور که از گزارش اساتید پیش از بنده هم مشخص است، گویی ایرانی‌ها هم دوره‌ی شوق‌زدگی و شیفتگی نسبت به فیلسوفان غربی را از سر گذرانده‌اند. این با شرایط فرهنگی جهان هم کاملاً سازگار است، به نظر می‌رسد ما برای هرگونه تحلیل راجع به وضع فلسفه در یک کشور و فرهنگ، باید فرهنگ را در متن زندگی و در مقایسه با سایر مقولات بسنجیم.

سیر تحول فلسفه‌ی غرب در ایران

من در گزارش خود مایل هستم به جریان‌های فلسفی و اوایل ورود فلسفه‌ی غرب به ایران اشاره‌ای داشته باشم و سپس می‌خواهم به دوره‌ی معاصر برسم و پیشنهادی برای گفت‌وگوهای بین ما و همکاران ترک داشته باشم.

در ورود فلسفه‌ی غرب به ایران شاید مهم‌ترین رویداد، تأسیس گروه فلسفه دانشگاه تهران در سال ۱۳۱۳ ه. ش (۱۹۳۴ م) بوده است. ما برای تحلیل فلسفه در ایران ناچار هستیم که فلسفه‌ی دانشگاهی و رسمی را از فلسفه‌ای که به طور آزاد وارد ایران شده، جدا کنیم؛ به طور مثال در دوره‌ای که مارکسیسم در ایران رواج داشته است -و روشن‌فکران اغلب مارکسیسم بودند- فلسفه‌ی غیردانشگاهی به شدت تحت تأثیر این مکتب بوده است.

در این جریان‌های روشن‌فکری که باعث ورود فلسفه‌ی غرب به ایران بودند مسئله‌ی مهم، سیاست و ایدئولوژی بوده است. همین مارکسیسم ایرانی هرچه گذشته با تغییر شرایط ایران معقول‌تر شده و به مبانی رجوع کرده است؛ مثلاً در مارکسیست‌های اول به هگل اشاره می‌شد، به این خاطر که بگویند این یک نوع تخیل و متافیزیک منفی است که باید کنار گذاشته شود.

اولین بار که فلسفه به‌صورت آموزشی و به‌عنوان یک رشته در ایران وارد می‌شود به‌وسیله‌ی فردی است به نام «یحیی مهدوی» که فارغ‌التحصیل سوربن فرانسه است. می‌توان گفت ما ایرانیان ۳ نسل را تجربه کردیم که با فلسفه‌ی غرب به‌تدریج آشنا شدند و شروع به ترجمه کردند و با فیلسوفان غربی وارد گفت‌وگو شدند.

اولین آثاری که اساتید دانشگاه تهران (نسل اول این جریان) ترجمه و وارد آموزش کردند آثاری است که امروز متهم به سطحی بودن هستند. اما به‌مرور همین نسل اول به سمت فیلسوفان کلاسیک گرایش پیدا کردند و آثار آن‌ها را ترجمه کردند، به‌طوری‌که امروز آخرین دانشجویان دانشگاه تهران و دیگر دانشگاه‌ها که بعدها این رشته به آن‌ها ورود پیدا کرد، اغلب فیلسوفان کلاسیک را می‌شناسند، اهمیت آن‌ها را درک کرده‌اند و سعی می‌کنند این فیلسوفان را بخوانند و نسبت آن‌ها را با فرهنگ خودشان بدانند.

به نظر می‌رسد در نسل اساتید فلسفه‌ی ایرانی به‌تدریج این توجه حاصل شده است که ما در دنیایی زندگی می‌کنیم که لازمه‌ی فهم مناسبات و درک شرایط فیلسوفان است، به‌طوری‌که وقتی فیلسوفی غربی خوانده می‌شود در کنار آن به یک فیلسوف ایرانی-اسلامی رجوع می‌شود؛ یکی از افراد مهم در این خصوص «احمد فردید» است، او اولین کسی است که در کنار هگل مثلاً نام ابن‌عربی را می‌آورد، مثلاً پدیدارشناسی هوسرل به گونه‌ای توضیح می‌دهد که با کشف‌المحجوب عرفا گویی شباهت دارد. ما امروز در شرایطی در ایران به سر می‌بریم که بعد از یک تجربه‌ی طولانی و آشنایی با فلاسفه‌ی غرب، وقتی فیلسوف غربی را می‌خوانیم مایل هستیم بدانیم نسبت آن فیلسوف با فرهنگ ما چیست. مثلاً در دوره‌ای بیشتر روشن‌فکران اهل‌فلسفه‌ی ایران شیفته‌ی «سارتر» بودند؛ ما هنوز فلسفه‌ی مد و شیفتگی نسبت به فیلسوفان را داریم، اما اهل‌فلسفه‌ای که تاریخ فلسفه‌ی مدرن در ایران را می‌دانند دیگر این حالت بر آن‌ها غالب نیست؛ به همین خاطر است که فلسفه‌ی مقایسه‌ای یا تطبیقی که در ایران یک رشته است، هرچه گذشته به اهمیت آن افزوده شده است.

شکل‌گیری فلسفه‌ی میان‌فرهنگی

در چند سال اخیر شاهد هستیم که جریان دیگری در حوزه‌ی فلسفه در حال شکل‌گیری است که ما آن را صورت صحیح فلسفه‌ی مقایسه‌ای می‌دانیم؛ ما این فلسفه را فلسفه‌ی میان‎فرهنگی می‌نامیم.

در سال ۲۰۰۶ در دانشگاه بغازنچی استانبول در همایشی شرکت داشتم که برگزارکننده «انجمن بین‌المللی هگل» بود. در این همایش بیش از ۱۰۰ مقاله خوانده شد، اما نکته‌ی جالب این بود که در همایشی که مربوط به هگل بود مقاله‌هایی در مورد فارابی، مولوی و ابن‌عربی هم بود. بنده معتقدم این موضوع مطلب مهمی است که باید بیشتر به آن توجه کنیم. در ۳۰ سال پیش انتظار نداشتیم که مثلاً در دانشگاه برلین در کنار فیلسوفان کلاسیک اسم ابن‌عربی هم آورده شود؛ امروز این شرایط و این جهت‌گیری به‌عنوان فلسفه‌ی میان‎فرهنگی است، این بدین معناست که فرهنگ‌های مختلف و متفکران آن به محدودیت خود پی برده‌اند. امروز وقتی هایدگر می‌خوانیم در کنار او گویی که برخی از بخش‌های فکر هایدگر در ابن‌عربی هم آمده است؛ این مطلب امروز برای بسیاری از اساتید مهم‌ترین مسئله در حوزه‌ی فلسفه است؛ همان‌طور که دکتر موحد اشاره کردند این مسئله در منطق نیز هست.

به نظر می‌رسد در دنیایی که زندگی می‌کنیم هرچه می‌گذرد گفت‌وگوی میان فرهنگ‌ها اهمیت بیشتری پیدا می‌کند، یکی از نتایج این شرایط باید گفت‌وگوی بین اهل‌فلسفه از فرهنگ‌های مختلف باشد، این گفت‌وگو نباید یک گفت‌وگوی انتزاعی باشد؛ به طور مثال امروز یکی از مهم‌ترین مسئله‌ی انسان معاصر، طبیعت، خشونت و تکنیک است، ما باید در چنین مسائلی با توجه به توش و توان فرهنگی خود وارد شویم، قطعاً در چنین گفت‌وگویی ما هم متاعی برای عرضه کردن داریم.

بنابراین در چنین گفت‌وگویی باید نقش بازی کرد؛ اما برای قرار گرفتن در چنین مسیری باید اول همسایگان بیشتر با هم همکاری داشته باشند، ما وقتی وارد شهر قونیه‌ی ترکیه می‌شویم مثل این است که وارد شهر قم خودمان شده‌ایم؛ باید به این مشترکات بیشتر توجه کرد. امیدوارم چنین نشست‌هایی مقدمه‌ای برای ورود ما به مسائل جهان معاصر و گفت‌وگویی بزرگ با نگاه فلسفی باشد.

شامیل اوچال: منشأ فلسفه در آناتولی به قرن ششم پیش از میلاد برمی‎گردد

موضوع سخنرانی بنده فلسفه‌ی اسلامی در ترکیه‌ی معاصر است. معتقدم قبل از ورود به بحث سؤالاتی وجود دارد که باید عنوان شود. اگر قرار است که فلسفه‌ی اسلامی بخشی از فلسفه به شمار آید لازم است بپرسیم که آیا فلسفه وجود یک شرایط خاصی را ایجاب می‌کند؟ آیا چنین شرایطی در طول تاریخ در ایران و ترکیه وجود داشته است؟ در زمان‌هایی که چنین شرایطی وجود ندارد آیا وجود فلسفه ممکن نیست؟ انسان‌هایی که در شرایط تداوم و استمرار قرار ندارند باید روند فکری آن‌ها را چگونه ارزیابی کرد، به طور مثال، اینکه یونان مهد فلسفه است برای مردم امروز یونان چه معنایی دارد؟

به این سؤال‌ها پاسخ نخواهم داد، تنها به این نکته اشاره کنم که قطعاً شرایط جغرافیایی تأثیرگذار هست، اما آن چیزی که مهم‌تر است شرایط فرهنگی خواهد بود و نمی‌توان جست‌وجوی منشأ فلسفه در آناتولی را نیز بیهوده پنداشت. شاید اگر بخواهیم چنین جست‌وجویی داشته باشیم، می‌توانیم تا قرن ششم پیش از میلاد آن را به عقب ببریم.

جایگاه فلسفه در سیستم آموزشی هر دو کشور ایران و ترکیه وجود داشته است اما با تفاوت‌هایی، به طور مثال این مباحث از همان دورانی که «غزالی» در مدارس نظامیه شروع به تدریس فلسفه می‌کند، وجود داشته است و در این مسئله «جوینی» با وجود علاقه به فلسفه با این روند غزالی مخالف بوده است. مثال دیگر، در دورانی که معتزله قدرت داشت، در مباحثی که توسط عده‌ای از علما انجام می‌شده است مخالف با معتزله، مخالف با فلسفه در نظر گرفته می‌شده است. این زمینه‌های تاریخی را به این خاطر شرح می‌دهم که معتقدم وقتی امروز ما از فلسفه در ترکیه صحبت می‌کنیم، لازم است تا این ریشه‌های تاریخی را نیز بدانیم و حتی معتقد هستم که سوءتفاهم‌هایی که در انتقادات به غزالی اتفاق افتاده است موجب یک موضع‌گیری در برابر فلسفه شده است. اما نباید فراموش کنیم که حتی امروزه بسیاری از متفکران غربی، غزالی را در چارچوب مباحث‌های فلسفه‌ی اسلامی ارزیابی می‌کنند و درباره‌ی او تحقیقاتی انجام می‌دهند. من معتقدم غزالی را به‌عنوان کسی که در این خاک زیسته است و انتقاداتی که نسبت به فلسفه‌ی نوافلاطونی داشته است، باید در چارچوب تاریخ فلسفه ارزیابی کرد، مثلاً کتابی که غزالی نوشته، باعث شده است تا ارتباط الهیات و فلسفه در اسلام بسیار قدرتمند شود.

سعی سلجوقیان در ایجاد یک فرازبان در جامعه‎ی مسلمانان

پیش از عثمانیان باید از سلجوقیان شروع کنیم که بخش اعظم آن‌ها در ایران حکومت داشتند؛ فعالیت‌هایی که در زمینه‌ی فلسفه‌ی اسلامی در این دوره انجام شده است را چگونه باید ارزیابی کرد؟ اولاً، می‌بینیم زمانی که سلجوقیان به قدرت می‌رسند دچار یک پیچیدگی می‌شوند -در واقع شاهد یک هرج‌ومرج ذهنی در آن‌ها هستیم و می‌بینیم جامعه‌ی اسلامی از نظر ذهنی دچار جدایی و اختلاف شدند-، آن‌ها برای برقراری اتحاد بین مسلمانان سعی می‌کنند یک فرازبان به وجود آورند؛ این یک زبان خاص فلسفه، کلام یا دین نیست، بلکه زبانی است که از هر سه تشکیل می‌شود، این زبان تحمیلی به زبان‌های دیگر نیست. این نتیجه را از کجا می‌گیریم؟ «صدرالدین قونوی» عارف بزرگ آناتولی در نامه‌ی دوم خود به خواجه نصیرالدین طوسی فیلسوف بزرگ ایران این‌طور می‌گوید؛ هدفم این هست که فلسفه‌ی ظاهری -که خودش را محدود می‌کند به دستاوردهایی که از طریق عقل به دست می‌آید- را با نتایج این فلسفه‌ی ظاهری پیوند بدهم. در واقع هدف فیلسوفان و اندیشمندان عثمانی که میراث سلجوقیان را به دست گرفته بودند همین ایجاد پیوند بین فلسفه‌ی ظاهری با نتایج آن بود. جالب است که قونوی برای تحقق این موضوع کتاب ابن‌سینا را نشان می‌دهد؛ فلسفه‌ی سهروردی و ملاصدرا را نیز در همین خط می‌توانیم به شمار بیاوریم.