فرهنگ امروز/ یحیی رنجبر*:

 

متن زیر قسمت دوم و پایانی نقد کتاب حدیث حاضر و غایب آرش نراقی است:

 

نراقی در مقاله‌ی اولش می‌نویسد: «مطابق تعالیم ادیان توحیدی، خداوند در حضور خود غایب و در غیبت خود حاضر است...» سپس ادعا می‌کند: «تجربه‌ی غیبت خداوند نیز می‌تواند سرچشمه‌ی شناخت خاصی از خداوند باشد که از راه‌های دیگر دست‌یافتنی نیست. خداوند به هزار جلوه بر آدمی رخ می‌نماید و غیبت یکی از آن هزاران جلوه است.[۱]» به راستی یک خواننده‌ی استدلال‌طلب -و نه لزوماً مؤمن- در مورد این عبارات چه می‌گوید؟ برای نگارنده‌ی این سطور که می‌داند نراقی دانش‌آموخته و مدرس فلسفه‌ی تحلیلی است، شنیدن این عبارات استعاری یا شاعرانه در مقام استدلال فلسفی مایه‌ی تعجب است؛ به نظر می‌رسد نراقی در این توجیه[۲] و توضیحات بعد، ضمن درافتادن از بحث فلسفی به وادی ادبیات متصوفه، مرتکب مغالطه‌ی «عقب‌نشینی از معنای کلمات» شده است؛[۳] یعنی اول تعریفی از اختفا مطرح کردند بعد تا حدودی از آن عدول کردند.

 تعریفی که از غیبت/ اختفا توسط خود نراقی ارائه شد متضمن عدم تجربه‌ی خدا و عدم ظهور او بود و تعریف کاملاً واضح و شفاف بود. حال این چگونه ظهوری است که مصداق و مابه‌ازاء و پیامد آن در عالم خارج می‌شود غیبت خداوند؟ اگر ایشان الفاظ ظهور و غیبت را در معنای شناخته‌شده و جدی‌شان به کار می‌برند، بهتر است طوری جمله را ابراز کنند که متضمن تناقض نباشد و این دو لفظ که بنا بود متضاد هم باشند به یک معنی تبدیل نشوند. به کار بردن این‌گونه تسامحاتی در مباحث مربوط به الهیات در موارد فراوانی منجر به استدلال‌های مغالطی شده که جای طرحشان اینجا نیست. بازی کردن با معنای کلمات و جمع کردن تناقضاتی که در زبان عرفی دیده شده در بین عرفا و صوفیان بیشتر متداول بوده و بابت این کار چندان مستحق ملامت نبوده‌اند، چون ضمن القای معنایی خاص به قصد آراستن سخن صورت گرفته نه برای استدلال فلسفی یا اقناع کردن حریف؛ و چندان اهمیتی به استدلال نداده‌اند، به‌عنوان مثال مولانا در ابیات زیر جفا را وفا، خطا را صواب، پستی را بلندی، دیوانگی را عاقلی و بی‌دلی را صاحب‌دلی نامیده است.

• جفا می‌کن جفایت جمله لطف است / خطا می‌کن خطای تو صواب است
• عاشق شده بر پستی بر فقر و فرودستی / ‌ای جمله بلندی‌ها خاک در این پستی
• دیوانه شو گر عاقلی بی‌دل شو ار صاحب‌دلی / کاین عقل جزوی می‌شود در چشم عشقت آبله[۴]

اگر بعضی متکلمان و فلاسفه‌ی مذهبی این الفاظ متناقض را در آثارشان به کار برده‌اند، به نظر می‌رسد کلامشان از جنس همان تعابیر شاعرانه-عارفانه باشد.

نراقی در ادامه‌ی همان سطور می‌افزاید: «اگر خداوند در غیبت خود نیز جلوه‌گری می‌کند، در آن صورت تقدیر انسان مدرن آن است که خداوند را در جلوه‌ی غیبت او بیازماید و بشناسد. نکته‌ی مهم آن است که جلوه‌ی غیبت راهی ویژه برای شناخت خداوند است.» اگر غیرمؤمنانه به این عبارات نگاه شود، می‌توان گفت این جلوه‌ی غیبت در عمل نه تنها راهی به شناخت خداوند نبوده، بلکه راه این شناخت را سد کرده و در نتیجه بسیاری انسان‌ها را بی‌ایمان و بسیاری دیگر را دچار رنج روحی-روانی کرده است. ضمناً اینکه به نظر نمی‌رسد که هیچ‌گاه و در هیچ شرایطی این شیوه‌ی جلوه کردن راهی برای شناخت باشد.

می‌توان از نراقی پرسید: اگر این غیبت نمودی از ظهور است، پس چه غیبتی نمود غیبت است؟ پس متضاد ظهور و حضور چیست؟ چه وقت شما -به‌عنوان یک دین‌دار- قبول می‌کنید که غیبت/ اختفا با تمام وجود و عواقب ناگوارش بر انسان سیطره افکنده و خدا در غیبتش هیچ ظهوری ندارد و از این ادعا دست می‌کشید که این غیبت هم خودش نعمتی است و جلوه‌ی خداوند است؟

نراقی در مقاله‌ی دوم به این بحث می‌پردازند: «آیا غیبت خداوند را می‌توان نشانه‌ی عدم وجود او دانست؟ چگونه می‌توان از تجربه‌ی غیبت به این باور رسید که خدایی وجود ندارد؟»[۵] پاسخ ایشان به سؤال اول منفی است. بررسی مفصل و دقیق استدلال ایشان موجب اطاله‌ی کلام و فراتر از گنجایش این مقاله است. ایشان سعی می‌کنند برای نفی این ادعا که اختفای خدا با صفت خیریت او در تضاد است دلایلی اقامه کند؛ نراقی می‌نویسد: «می‌توان جهانی را تصور کرد که در آن خداوند خیر محض است، اما در آن جهان، خداوند بنا به دلایلی[۶] ترجیح می‌دهد خویشتن را بر طالبان مشتاق آشکار نکند.[۷]» دلایل احتمالی‌ای هم که ایشان مثال می‌زنند این است که شاید «حس خطر کردن و ایمان شورمندانه» در انسان‌ها افزایش یابد، یا شاید «بشر برای تجربه الهی دست به تکاپویی بزند که نهایتاً مایه‌ی استکمال روحی و شکوفایی شخصیت اوست».[۸]

 می‌توان از موضع انکار از نراقی پرسید: آیا این همخوان با محبت و خیریت الهی است که خداوند بابت این فضیلت‌ها بهایی به این گزافی از انسان بطلبد؟ «ایمان شورمندانه» و «تکاپو برای تجربه‌ی خدا» هیچ‌یک فی‌نفسه ارزش و فضیلت نیستند بلکه وسیله‌ای برای هدفی متعالی‌تر هستند (این هدف را با اصطلاحات الهیاتی می‌توان قرب الهی، سعادت دنیوی و اخروی یا آرامش روحی دانست)، چرا باید برای به دست آوردن این وسیله‌ها بشریت بهایی به این زیادی بپردازد؟ انسان‌های زیادی در اثر این غیبت دچار رنج‌های مادام‌العمر و یا بی‌ایمانی مطلق شده‌اند، آیا می‌توان تصور کرد خدا برای اینکه ایمان کسی افزایش یابد ایمانش را از او بگیرد!؟ آیا این مهربانه‌تر نبود که این فضایل را بدون این‌همه رنج برای انسان فراهم کند یا به روشی این فضایل را (فضایلی همچون ایمان عمیق یا کمال روحی) به او عطا کند؟ ازقضا عرفا گفته‌اند اگر خدا یک ذره پرده از چهره بردارد شور مؤمنان خیلی بیشتر می‌شود:

«ای عاشقان ای عاشقان آن‌کس که بیند روی او / دیوانه گردد عقل او آشفته گردد خوی او»[۹]

یا:

«آن‌کس که تو را شناخت جان را چه کند/ فرزند و عیال و خانمان را چه کند

دیوانه کنی هر دو جهانش بخشی / دیوانه‌ی تو هر دو جهان را چه کند»[۱۰]

به نظر می‌رسد -برخلاف ادعای نراقی- حتی با تصور این دلایل هم رنج‌های ناشی از غیبت خدا توجیه نشود، وانگهی برخلاف ادعای ایشان که «در اینجا مهم نیست این دلایل تا چه حد محتمل است»،[۱۱] برای قانع شدن -ولو نسبی- ذهن مهم است که پرسشگر بتواند این احتمالات را بر احتمالات نقیض چیره کند، مخصوصاً اگر پرسنده انسان مؤمنی نباشد، چون اگر مؤمن و دارای پیش‌ذهنیت‌های مؤمنانه نباشد دیگر احتمالش را هم به ذهن راه نمی‌دهد و یا از احتمالات نقیض آن دفاع می‌کند و آن‌ها را به حقیقت نزدیک‌تر می‌بیند. آیا صرف یک تصور یا تخیل برای توجیه یک عمل کافی است و معافیم از اینکه نشان دهیم این احتمال یا تصور یا تخیل می‌تواند نزدیک یا مقرون به حقیقت باشد؟ در اینجا به نظر می‌رسد برای داوری پیش‌فرض‌های فرد، حسب اینکه دین‌دار باشد یا لاملحد یا لاادری، تا حدودی تعیین‌کننده‌اند و همین مسئله اعتبار استدلال نراقی را ساقط می‌کند؛ چون ایشان پیشاپیش خیریت خدا را مفروض گرفته و سپس می‌خواهد موارد نقیض (یا به ظاهر نقیض) را به گونه‌ای تبیین کند که به آن فرض لطمه‌ای وارد نشود و کسی که این را پیشاپیش مفروض نگرفته، به‌ تبع و بالطبع تبیین دیگری ارائه می‌دهد؛ بنابراین، در اینجا مفروضاتند که داوری می‌کنند نه دلایل.

 پس برخلاف ادعای نراقی اگر نیک بنگریم، تصور جهانی که در آن رنج‌های بشری ناشی از خیرخواهی محض خدا باشند، ممکن نیست، ممکن هم باشد، توجیه‌کننده‌ی مسئله‌ی غیبت نیست و آن را با خیرخواهی خدا جمع نمی‌کند و آشتی نمی‌دهد. نراقی در سطور بعدی هم بار دیگر سعی می‌کند به گونه‌ای خیریت خدا را با رنج‌های ناشی از غیبت جمع کند که البته دلیلی مازاد بر آنچه به آن اشاره شد، ندارند.

 اما در مقاله‌ی سوم به مسئله‌ی مادر ترزا[۱۲] می‌پردازند. اگرچه نویسنده‌ی این مقاله نراقی نیست،[۱۳] اما اظهارات نراقی در مقدمه‌ی کتاب نشان می‌دهد که ارتباط مشکل ترزا را با مطالب دو مقاله‌ی اول وثیق و ناگسستنی می‌دانند: «تجربه‌ی مادر ترزا به‌عنوان عارف روزگار مدرن، مفهوم انتزاعی و نظری غیبت یا اختفای الهی را در متن زندگی یک انسان معنوی مدرن نشان می‌دهد.[۱۴]» جان سخن نگارنده در اینجا این است که اگر کسی آن مبناهای تئوریک را نپذیرد به ‌تبع، مسئله‌ی مادر ترزا را طور دیگری تبیین می‌کند؛ و سعی کرده تبیین شفاف‌تری از آن ارائه بدهد.

مجله‌ی تایم اندکی قبل‌تر از چاپ مقاله‌ی مورد بحث نوشته بود: «نامه‌های پنهان او [مادر ترزا] نشان می‌دهد که تقریباً پنجاه سال را بدون حضور خداوند در زندگی‌اش گذرانده است؛ تجربه‌ی او چه چیز را در مورد ارزش شک به ما می‌آموزد؟»[۱۵] چنان‌که از نامه‌های او که در مقاله‌ی مذکور به آن‌ها اشاره شده برمی‌آید، ترزا تقریباً در پنجاه سال آخر عمرش گرفتار آشفتگی ذهنی و غم‌های درونی عمیقی بوده و در نامه‌هایش برای توصیف احوال درونی‌اش از تعابیری همچون «برهوت قلبم»، «سردی و تاریکی در روحم» و «شکنجه‌ی درونی» یاد کرده است؛ «انگار گرد مرگ بر همه‌چیز افشانده شده است»[۱۶] و این امر با شناختی که ما از حال عرفا داریم بسیار متفاوت است.[۱۷]

نخستین نکته‌ای که می‌شود اینجا بیان کرد این است که حالت‌های ترزا به احتمال قریب به یقین به خاطر افسردگی (depression) خاصی بوده که در آن موقع دچارش بوده است؛[۱۸] علائمی که در نامه‌هایش (که مورد استناد مقاله هستند) به آن‌ها اشاره می‌کند، مخصوصاً مرگ‌اندیشی درج‌شده در عبارت اخیر او گویای یک افسردگی حاد (ماژور) بوده است.

اگرچه نگارنده دلیلی قطعی در دست ندارد تا ثابت کند ترزا در عین اینکه توصیف حالتش شبیه بیماران با این اختلال بوده، مصداق‌های احساسات درونی‌اش هم عیناً همان‌ها بوده است، اما مؤید‌ات (مشابهت‌هایی که در احساسات و توصیف آن دارند)، تأییدکننده‌ی این ادعاست و گفتنی است که پزشکان نیز با استناد به همین علائم به درمان بیماران و تجویز دارو می‌پردازند. اگر بتوان احوال درونی قدیسه ترزا (و دیگر مشابهان او) را با مبنای علمی و با اصطلاحات بیولوژیکی و روان‌شناختی توضیح داد، چرا باید به عوامل غیبی و آسمانی و احیاناً اسطوره‌ای متوسل شد؟

اگر بتوان نشان داد که غم‌های ترزا به خاطر کمتر ترشح شدن غددی همچون اندورفین و سروتونین بوده و به علت یک‌سری فعل و انفعالات در سلول‌های مغزی بوده، یا علتش نامنظم کار کردن سلول‌های مغزش بوده، دیگر در این صورت احتمالاً تبیین‌های اسطوره‌ای-مذهبی حجیت و مشروعیت خود را از دست می‌دهند.

در پاسخ به این سؤال که این یک مورد خاص چه اهمیتی برای بحث کردن دارد، واقعیت این است مبناهایی که دین‌دارانی همچون نراقی دارند، در فراوان موارد منجر به این استنتاجات -به‌زعم اینجانب- نادرست شده است و این تبیین خطا در واقع یکی از میوه‌های آن مبناهای خطاست.

آیا نمی‌توان تجربه‌های ابتهاج‌آور و سرشار از سرور و شادی عرفای سنتی به گونه‌ای دیگر و بدون ارتباط با مضامین مذهبی تبیین کرد؟ نگارنده به جد معتقد است آن بهجت و سروری که عرفا (چه مسلمان و چه غیرمسلمان) تجربه کرده‌اند بیشتر از هر چیز ناشی از امری بوده که آن را «نفی خواطر» می‌نامیده‌اند؛ برعکس غمناکی‌هایی که داشته‌اند (چه عرفا و چه غیرعرفا) ناشی از محرومیت از این امتیاز بوده است. تشویش فکری، آشفتگی درونی، دل‌مشغولی‌های فراوان، نداشتن تمرکز در ذهن و مشکلاتی ازاین‌دست، روان آدم را به‌تدریج دچار اضطراب و به ‌تبع افسردگی می‌کند و خود این افسردگی آن اضطراب‌ها و تشویش‌ها را به‌نوبه‌ی خود بیشتر و بیشتر می‌کند (و به همین منوال این رابطه متقابل است)؛ در اثر این حالت هرقدر هم که فرد ریاضت می‌کشد، شب‌زنده‌داری می‌کند، مناجات می‌کند، دعا و نیایش می‌کند، نه تنها این اعمال باعث انبساط خاطر او نمی‌شود بلکه هر روز غمگین‌تر و غمگین‌تر می‌شود، تا جایی که این احساسات انسان را بالمآل با ذهن و روحش به زانو درمی‌آورند؛ مولانا هم بر این نکته انگشت تأیید می‌گذارد:

«جمله خلقان سخره‌ی اندیشه‌اند/ زان سبب خسته‌دل و غم‌پیشه‌اند»[۱۹]

آن بهجت و شادی‌ها لزوماً ناشی از تأیید مؤمنانه‌ی آموزه‌های مذهبی (مخصوصاً مذاهب ابراهیمی) نیست و آن غم‌ها نیز لزوماً ناشی از رد مذهب نیست، چون ما حالت‌های انبساط شدید و آرامش عمیق درونی را بین غیرمتدینان هم فراوان دیده‌ایم، نمونه‌اش بوداست که یک ابراهیمی نبود. واکهارت تله نویسنده‌ی کتاب معروف «قدرت حال»[۲۰] اهل کانادا که اصلاً مذهبی نیست، قدیسه ترزا هم از این قاعده مستثنی نیست. ما انسان‌ها هرقدر هم عمل خیر (اعم از اخلاقیات و یا شعایر rituals/morals) انجام بدهیم و نیات خیرخواهانه داشته باشیم، تا وقتی ذهنمان به آن حالت خاص نرسیده باشد به انقیاد و آرامش قلبی نخواهیم رسید. ممکن است اگر خدایی (به‌عنوان داور اخلاقی) وجود داشته باشد و یا نظام جهان، اخلاقی باشد (به کارهای خیر و شر به‌نحوی پاداش بدهد)، فرد پاسخ اعمالش را ببیند، ولی این لزوماً به معنای رسیدن به آرامش روحی و قلبی و ذهنی در این جهان نیست؛ متأسفانه ترزا هم یکی از قربانیان این قانون سفت‌وسخت طبیعت بوده است.

  نکته‌ی دیگری که از تجربه‌ی ترزا می‌توان آموخت این است که ترزا به واقع یک قدیس یا یک عارف نبود، چون از آن آرامش روحی و انقیاد قلبی‌ای که عرفایی همچون مایستراکهارت، فرانسوا آسیزی، مولوی و یا عین‌القضات داشته‌اند بی‌بهره بوده است، اگرچه شکی نیست که انسانی خیرخواه و بشردوست و مهربان بوده است. کوتاه سخن آنکه نراقی علی‌رغم شروع فلسفی و نسبتاً علمی کتابش نتوانسته ادعاهایش را بر کرسی قبول بنشاند و برداشت او از الهیات غیبت انسجام علمی ندارد و نامستدل است.

 

ارجاعات: 

 

---

[۱] -همان-ص ۵۶

[۲] -justifications

[۳] -چقدر سخن نراقی شبیه این سخنان عطار و فروغی بسطامی است (به ترتیب) :

* ای در میان جانم و جان از تو بی‌خبر / از تو جهان پر است و جهان از تو بی‌خبر

نقش تو در خیال و خیال از تو بی‌نصیب / نام تو بر زبان و زبان از تو بی‌خبر

عطار نیشابوری، شیخ فریدالدین، دیوان اشعار، به کوشش جهانگیر منصور، انتشارات نگاه، چاپ پنجم، تهران، ۱۳۸۴

 

* کی رفته‌ای ز دل که تمنا کنم تو را / کی بوده‌ای نهفته که پیدا کنم تو را

با صدهزار جلوه برون آمدی که من / با صدهزار دیده تماشا کنم تو را

فروغی بسطامی، دیوان اشعار، تصحیح حمیدرضا قلیچ‌خانی، انتشارات روزنه، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۶

[۴] -مولوی، جلال‌الدین محمد بلخی، دیوان کبیر، تصحیح و مقدمه بدیع‌الزمان فروزانفر، انتشارات امیرکبیر، چاپ چهارم، تهران، ۱۳۷۸. به ترتیب غزل‌های شماره: ۳۳۷، ۲۵۸۴، و ۲۲۸۰

[۵] -نراقی-ص ۶۴

[۶] -تأکید از نراقی است.

[۷] -همان- ص ۶۹

[۸] -همان

[۹] -مولوی، غزل شماره ۲۱۳۰

[۱۰] همان، رباعی شماره ۴۹۱

[۱۱] -همان

[۱۲] -راهبه‌ی آلبانی‌تبار کاتولیک (۱۹۱۰-۱۹۹۷).

[۱۳] -مشخصات و عنوان اصلی مقاله به قرار زیر است:

David Dan Bima, "Her Agony", Time Magazine, September۳, ۲۰۰۷, pp.۳۶-۴۳.                                                           

[۱۴] - نراقی. ص ۷

[۱۵] -Time, Aug۲۷,۲۰۰۷

[۱۶] -نراقی. ص ۹۶

[۱۷] - مولوی برای توصیف حال سالکان و عارفان عباراتی همچون عبارات زیر را فراوان به کار برده است:

هر دمش صد نامه صد پیک از خدا / یا ربی زو شصت لبیک از خدا

هر دمی او را یکی معراج خاص / بر سر تاجش نهد صد تاج خاص

صورتش بر خاک و جان در لامکان / لامکانی فوق وهم سالکان

لامکانی نه که در فهم آیدت / هر دمی در وی خیالی زایدت [مثنوی، دفتراول، ابیات ۱۵۸۱ الی ۱۵۸۴]

مولوی، جلال‌الدین محمدبن محمد، مثنوی معنوی، تصحیح و پیشگفتار عبدالکریم سروش، شرکت انتشارات علمی فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۷۵، تهران

 

[۱۸] - نقطه‌ی ورود این نکته به ذهنم این است: نخستین بار که این مقاله را در پاییز سال ۱۳۸۸ روی وبسایت اینترنتی جناب آقای نراقی خواندم، خودم (نگارنده این سطور) بدون اینکه دردم را بدانم گرفتار این بیماری بودم؛ از توصیفاتی که ترزا از احوال خودش کرده بود بسیار شگفت‌زده شده بودم، چون دقیقاً همان توصیفات و الفاظی بود که من می‌خواستم به کار ببرم. با توجه به ریاضت‌های صوفیانه‌ای که پیش از آن کشیده بودم و علاقه‌مندی مفرطی که به عرفان و تصوف داشتم، تصور می‌کردم همه‌ی این رنج‌هایی که دچار آن هستم به خاطر هجران و دوری از خداست، پیش آمدن آن‌ها برای یک سالک طریق کاملاً طبیعی است و به محض اینکه این دوره تمام بشود من همچون امثال مولوی غرق در شادی و آرامش خواهم شد! همان موقع پیامی در شرح احوالم برای آقای دکتر نراقی فرستادم که ایشان در جواب نسبتاً مفصلی که داده بودند دقیقاً بر همین نکته تاکید کرده بودند. بعداً به طور اتفاقی به یک روان‌شناس و سپس به یک روان‌پزشک مراجعه کردم و فهمیدم که گرفتار افسردگی هستم و با دارو و دوره‌ی درمان بلندمدت تا حدودی درمان شدم.

[۱۹] - مثنوی. دفتر دوم. بیت ۳۵۶۸

[۲۰] - این کتاب با مشخصات زیر به فارسی ترجمه شده است:

تله، اکهارت، قدرت حال، محمدرضا علیمی، انتشارت سمام، رشت، ۱۳۹۰