محسن آزموده: زندگی روزمره در سال‌های اخیر برای ‏پژوهشگران علوم اجتماعی اهمیت ویژه‌ای یافته ‏است، به خصوص که با افول اقبال به کلان روایت‌های ‏سیاسی و اجتماعی، اصل زندگی و کیفیت و نحوه آن ‏برای مردمان به تنها آرمان قابل اعتنا بدل شده است ‏و همه مدام در این فکر و خیالند که چه بخورند و ‏چه بپوشند و چطور سلامت جسم و روان‌شان را ‏حفظ کنند و چگونه مناسبات بهتری با یکدیگر ‏داشته باشند و... چیزی که به‌طور کلی می‌توان ‏همسو با عباس کاظمی آن را ایدئولوژی مصرف ‏خواند. در چنین شرایطی مطالعه زندگی روزمره ‏ضرورتی انکار ناپذیر است، گو اینکه چنین رویکرد ‏مطالعاتی به جامعه، واقعیت‌های نادیده گرفته شده ‏اما روشنگری را برای پژوهشگران آشکار و ‏جنبه‌هایی مغفول از حیات آدمیان را برجسته ‏می‌کند که تاکنون کمتر مورد توجه قرار گرفته‌اند. ‏عباس کاظمی، عضو هیات علمی پژوهشکده ‏مطالعات فرهنگی اجتماعی وزارت علوم از معدود ‏پژوهشگران علوم اجتماعی در ایران است که این ‏ضرورت را به خوبی دریافته و در سال‌های اخیر توجه ‏ویژه و گسترده‌ای به مقوله زندگی روزمره معطوف ‏داشته است. او که پیش از این در کتاب ارزشمند ‏‏«پرسه‌زنی و زندگی روزمره ایرانی» رویکرد خود را به ‏این مقوله روشن کرده بود، حالا هم با انتشار کتاب ‏‏«امر روزمره در جامعه پساانقلابی» گام مهم و موثر ‏دیگری در این زمینه برداشته است. او در این کتاب ‏ضمن معرفی حوزه‌های تازه‌ای در مطالعات زندگی ‏روزمره مثل مطالعه ناانسان‌ها و چیزها، بحث‌های ‏خواندنی و مهمی درباره تحول امر روزمره در جامعه ‏ایران بعد از انقلاب مطرح کرده است. به همین ‏مناسبت با او به گفت‌وگو نشستیم که از نظر ‏می‌گذرد: ‏

‏***‏
 بحث را اگر مایل باشید با اشاره به بحث ادبیات ‏زندگی روزمره در ایران آغاز کنیم. شما در گفتارهای ‏پیشین از ادوار سه گانه بحث درباره زندگی روزمره ‏در ایران صحبت کرده‌اید. دوره نخست که بیشتر با ‏جامعه‌شناسی و علوم اجتماعی خرد شناخته ‏می‌شود؛ دوره دوم که بیشتر با جامعه‌شناسی انتقادی ‏لوفور شناخته می‌شود و رویکرد سوم که بحث از ‏کردار زندگی روزمره است. اگر ممکن است در این ‏باره بیشتر توضیح دهید و بفرمایید که ادبیات زندگی ‏روزمره در ایران چطور وارد شد و شما خودتان کجای ‏این مراحل قرار می‌گیرید؟ ‏

دسته‌بندی‌ای که شما به آن اشاره کردید و من پیش ‏از این بر اساس فهم خودم از مطالعات زندگی روزمره ‏در ادبیات خارجی و واکنش‌هایی که در ایران داشته، ‏صورت‌بندی کرده‌ام، هدف این بوده که نشان دهم ‏کسانی که از زندگی روزمره بحث می‌کنند، این ‏موضوع را از زوایایی مختلف می‌بینند و متوجه ‏نیستند که زندگی روزمره یک مفهوم برای سنت‌های ‏مختلف است آنها گوناگونی‌های این سنت‌ها را عمدتا ‏نادیده می‌گیرند. مثلا متوجه شدم استاد ابوالحسن ‏تنهایی در جایی از نظریه‌های زندگی روزمره صحبت ‏کرده و عمدتا جامعه‌شناسی خرد و به‌طور خاص ‏بلومری را ملاک قرار داده است یا کسانی در حلقه ‏رخداد نو مثل آقای فرهادپور و دیگران وقتی از ‏زندگی روزمره صحبت می‌کنند، عمدتا به نظریه ‏انتقادی (‏‏critical theory) توجه دارند، یعنی ‏متفکرانی چون لوفور و هلر و... را مد نظر دارند، ‏همچنین ما در ایران در حوزه مطالعات فرهنگی ‏وقتی از زندگی روزمره بحث می‌کنیم، اما عمدتا ‏متوجه تئوری‌های پساساختارگرایانه از میشل فوکو ‏به بعد هستیم. بنابراین متوجه شدم که در ایران در ‏زمینه زندگی روزمره از سنت‌های متفاوتی بر ‏آمده‌ایم، اما وقتی با یکدیگر بحث می‌کنیم، متوجه ‏این تفاوت‌ها نیستیم. به خصوص این تفاوت‌ها زمانی ‏برای من مهم شد که موضوع زندگی روزمره در ایران ‏به هنر وادبیات سرایت کرد. در هنر، نقاشی و فیلم ‏مباحث زندگی روزمره وارد شد، بدون اینکه به ‏تفاوت‌های موجود در سنت‌های مختلف عنایت شود. ‏مثلا برخی به کار گافمن یعنی بازنمود خود در ‏زندگی روزمره رجوع می‌کردند، برخی به ‏پدیدارشناسی می‌پرداختند، برخی به نظریه انتقادی ‏ارجاع می‌دادند و در نتیجه شاهد هرج و مرجی در ‏ادبیات روزمره بوده و هستیم. به همین دلیل برای ‏پیشگیری از این آشفتگی، به تفاوت این سنت‌ها ‏اشاره کردم. بر همین اساس سه رویکرد را متمایز ‏کردم. رویکرد اول پروژه فهم است یعنی کسانی که ‏به سنت پدیدارشناسی، سنت‌های خردی چون کنش ‏متقابل نمادین می‌پردازند، آنها بیشتر دنبال این ‏هستند که بفهمند در زندگی روزمره چه خبر است. ‏مثلا کار آقای نعمت‌الله فاضلی را بیشتر در سنت ‏خرد قرار می‌دهم؛ سنتی که می‌کوشد توصیفی فربه ‏از رویدادهای جزئی زندگی روزمره ارایه کند. سنت ‏فهم زندگی روزمره، ادبیات بسیار نیرومندی دارد و از ‏این حیث قابل مناقشه است که کسانی که با رویکرد ‏نظریه انتقادی به زندگی روزمره پرداختند، این انتقاد ‏را مطرح کردند که سنت‌های زندگی روزمره‌ای که ‏مبنای فهم ما هستند، خودشان می‌توانند مخدوش ‏باشند و به قدرت آغشته باشند. یعنی معناهایی که ‏ما در زندگی روزمره با آنها کار می‌کنیم و از طریق ‏آنها با یکدیگر تعامل بر قرار می‌کنیم و زندگی ‏روزمره مان را شکل می‌دهیم، می‌توانند ایدئولوژیک ‏باشند وقتی شما بر توصیف صرف تاکید می‌کنید، ‏متوجه این معانی ایدئولوژیک نمی‌شوید و آن را به ‏عنوان معانی طبیعی فرض می‌گیرید و بعد با آن کار ‏می‌کنید. بنابراین نظریه انتقادی این هشدار را به ما ‏می‌دهد که باید با نگاه انتقادی به زندگی روزمره، به ‏معانی، به زیست جهان و عناصری از زندگی روزمره ‏که فهم ما را شکل می‌دهند، برخورد کنیم. بنابراین ‏پروژه نقد زندگی روزمره که با سنت انتقادی شروع ‏می‌شود، پدید می‌آید که خود هابرماس یکی از ‏سردمداران پروژه نگاه انتقادی است که می‌گوید ‏چطور باید زندگی روزمره را نقد کنیم، البته این ‏متفکران در ادبیات غربی و با مفاهیم خودشان به ‏این بحث می‌پردازند، مثلا از این بحث می‌کنند که ‏چطور ارزش‌های سرمایه‌داری عرصه فراغت و فرهنگ ‏را تصاحب و دستکاری می‌کند و ما در عرصه فرهنگ ‏معناسازی می‌کنیم در حالی که نمی‌دانیم این ‏معناسازی‌ها از طریق دستگاه‌های ایدئولوژیک ‏سرمایه‌داری صورت می‌گیرد. بنابراین باید زندگی ‏روزمره را نقد کرد. اما در جامعه ایران البته ‏دستگاه‌های ایدئولوژیک معناهای دیگری دارند و از ‏طریق دیگری می‌توان بحث کرد. زیرا دستگاه‌های ‏ایدئولوژیک معانی‌ای را برای ما می‌سازند که ما آنها ‏را خوب و بد و ارزش می‌دانیم و با آنها کار می‌کنیم. ‏
 

یعنی شما رویکرد انتقادی را ضروری  و لازم ‏می‌دانید؟

بله، به نظر من این پروژه لازم است و این از ادبیات ‏توصیفی فاصله می‌گرفت. اما پروژه مقاومت در ‏زندگی روزمره که در مطالعات فرهنگی تعریف ‏می‌شود، فضای دیگری را باز می‌کند. در این پروژه ‏گفته می‌شود که درست است که همه عرصه‌های ‏زندگی روزمره می‌تواند به قدرت آغشته شده باشد و ‏ناخالصی داشته باشد و قدرت همه جا حضور داشته ‏باشد، اما این طور هم نیست که مقاومتی شکل ‏نگیرد، یعنی ما به عنوان کنشگران زندگی روزمره ‏نتوانیم فعالانه و خلاقانه نقش بازی کنیم. ‏

موضع خودتان در میان این سه رویکرد کدام ‏است؟

من در بحث زندگی روزمره معتقدم که باید جایی ‏ایستاد که بشود از مولفه‌های سودمند هر سه عنصر ‏استفاده کرد. یعنی فکر می‌کنم هم پروژه فهم لازم ‏است و هم رویکرد انتقادی لازم است و ما باید به ‏نقش قدرت در شکل دهی زندگی روزمره توجه ‏کنیم، ضمن آن باید متوجه باشیم که آدمی می‌تواند ‏در زندگی روزمره کاری کند که با ابزارهای قدرت ‏بازی کند و فضا و زندگی و معانی خودش را بیافریند ‏و معناهای خاص و محدود خودش را شکل بدهد. ‏همچنین زندگی روزمره را باید مکانی برای مبارزه ‏دید، مکانی برای درگیری‌ها بر سر شکل دادن ‏معناها. بنابراین جایگاه مبارزه در زندگی روزمره مهم ‏است و این درک من از زندگی روزمره است بر مبنای ‏این درک، هر سه پروژه باید در مطالعه زندگی ‏روزمره و در تعامل هم دیده شود، اگر بخواهم شکل ‏دیگری به سوال شما جواب دهم این است که در ‏مطالعات فرهنگی نمی‌توان بدون فهم و نقد در باب ‏امکان مقاومت سخن گفت، یعنی نقطه آغاز ما باید ‏از طریق تعامل و ارتباط معمولی با مردم در زندگی ‏روزمره آغاز شود. ‏

اگر بنا بر تعامل باشد، آن وقت چه تفاوتی هست ‏میان مردم عادی و جامعه‌شناسان؟

فرق یک محقق انتقادی در زندگی روزمره، با ‏آدم‌های عادی در این است که هر دو دسته در ‏زندگی روزمره هستند، منتها متخصص علوم ‏اجتماعی می‌کوشد ضمن اینکه درگیر زندگی روزمره ‏است، از یک خوانش انتقادی برخوردار باشد و ‏عناصری را بازیابی، بازآفرینی و برجسته کند  تا نگاه ‏مردم را نسبت به چیزهایی تغییر بدهد و از این ‏طریق بصیرتی انتقادی ایجاد کند. منظورم از مردم ‏هر تعداد از افراد و اقشاری است که ممکن است ‏تحت‌تاثیر قرار بگیرند. این دیگر به میدان نفوذی ‏بستگی دارد که پژوهشگر برخوردار است. ‏

 اگر این تعامل و تاثیرگذاری رخ ندهد چه اتفاقی ‏می‌افتد؟

‏ اگر علوم اجتماعی نخواهد و نتواند خودش را با ‏زندگی روزمره مرتبط کند تا در آن تاثیر بگذارد، به یک دانش صرفا آکادمیک، تخصصی و ‏دانشگاهی تبدیل می‌شود که از دانشکده‌ها و ‏دانشگاه‌ها بیرون نمی‌آید و همان‌طور که در کتاب ‏نیز اشاره شده، شاهد پیرزن ژنده پوشی می‌شویم که ‏با گذر سی سال از انقلاب، هنوز انقلاب برای او تمام ‏نشده بود و او همچنان کنار دانشگاه تهران نشسته ‏بود، در حالی که دانشگاه در این سال‌ها این همه ‏متخصص راجع به بیکاری و اشتغال و اقتصاد و... ‏تربیت کرد، اما هیچ کدام از آنها زندگی آن پیرزن را ‏تغییر ندادند. من این پیرزن را به عنوان نمادی ‏گرفته‌ام تا نشان دهم که چقدر دانشگاه‌های ما از ‏زندگی روزمره منفصل شده‌اند و نسبت به آنچه ‏پیرامون شان می‌گذرد بی‌توجه هستند. ‏

 از بحث شما می‌توانم این نتیجه‌گیری را بکنم که ‏علوم اجتماعی به معنای عام و مطالعات زندگی ‏روزمره به‌طور خاص نمی‌تواند و نباید نسبت به آنچه ‏در جامعه رخ می‌دهد، صرفا رویکرد توصیفی و ‏تحلیلی داشته باشد و باید یک رویکرد هنجاری و ‏انتقادی نیز داشته باشد. درست است؟

بله، من فکر می‌کنم علوم اجتماعی باید رویکرد ‏هنجاری «هم» داشته باشد، یعنی فکر نمی‌کنم که ‏علوم اجتماعی منحصرا هنجاری است، بلکه توصیفی ‏‏(descriptive‏) و تحلیلی نیز هست، اما اگر نگاه ‏هنجاری نداشته باشد فایده‌ای نخواهد داشت. ‏

شما گفتید باید برای بازنمایی زندگی روزمره ‏عناصری برجسته شود. سوال این است که چه ‏عناصری برجسته می‌شود؟ یعنی یک متخصص علوم ‏اجتماعی چه ملاک و معیاری برای برگزیدن این ‏عناصر دارد و وقتی می‌خواهد مثلا زندگی روزمره ‏ایرانیان را بازنمایی کند، چه چیزی را انتخاب ‏می‌کند؟ مثلا در بخش دوم کتاب وقتی قرار است از  ‏زندگی روزمره در جامعه انقلابی دهه ٦٠ بحث شود، ‏پدیده‌هایی چون صف و پیکان و نقاشی‌های دیواری ‏و لباس جین و ویدیو انتخاب می‌شود. این پدیده‌ها ‏چه ویژگی‌ای داشتند که می‌توانستند زندگی روزمره ‏در دهه ١٣٦٠ را بازنمایی کنند؟

اینکه در مطالعه زندگی روزمره باید به چه عناصری ‏بپردازیم، به رویکرد محقق بستگی دارد و یک امر ‏کاملا کیفی است. در واقع هدف است که تعیین ‏می‌کند که مثلا برای نقد دانشگاه و زندگی روزمره ‏در ایران باید چه عناصری را برگیریم. اما به‌طورکلی، ‏باید سراغ عناصری رفت که بیشینه بازنمایی ممکن ‏را داشته باشند یعنی تعداد زیادی از عناصر هستند ‏که می‌شد راجع به آنها حرف زد اما برخی بیشتر از ‏برخی دیگر می‌توانند موضوع را نمایندگی کنند. این ‏جزو تکنیک‌های نظریه انتقادی است. اما اگر بخواهم ‏دقیق‌تر توضیح دهم، لازم است اضافه کنم که درست ‏است که به عنوان محقق باید عناصری را برگزینم که ‏بیشینه بازنمایی ممکن از دوره مورد بحث را داشته ‏باشد، اما خیلی وقت‌ها محقق انتقادی چون درگیر ‏داستان است، چنین نیست که همه عناصر را آگاهانه ‏انتخاب کند، بلکه تجربه زیسته تحقیقی‌اش به او ‏می‌گوید که باید چه چیزی را انتخاب کند و خیلی ‏وقت‌ها آن تجربه زیسته خودش وسط می‌آید و ‏خودش را به محقق نشان می‌دهد و عریان می‌کند. ‏در مورد این کتاب نیز تجربه زیسته شخصی خودم ‏که در دهه شصت رخ داده بود، خیلی مهم بود. ‏تجربه‌ای که دوره‌ای از دهه ٦٠ از صف ایستادن ‏داشتم یا برای مدتی کوتاه تجربه‌ای که از ‏فروشندگی کالاهای سهمیه‌ای و کوپنی در ‏سوپرمارکت پدرم داشتم یا فشار و مشقتی که از ‏نشستن در صندلی جلوی پیکان با مسافری دیگر ‏تجربه کردم، همه اینها در نوشتن قصه‌ای که کتاب ‏روایت می‌کند تاثیرگذار بوده است. ‏

به نکته مهمی اشاره کردید. یکی از ویژگی‌های ‏مطالب شما این است که معمولا از یک تجربه ‏شخصی آغاز می‌شود و بسط می‌یابد، یعنی گویی آن ‏تجربه زیسته مفهومی می‌شود، بسط پیدا می‌کند و ‏تئوریک می‌شود و در نهایت یک کلیتی را برمی‌سازد. ‏اما این وابستگی به تجربه زیسته آیا باعث نمی‌شود ‏که جنبه بی‌طرفانه کار خدشه‌دار شود؟ مثلا تجربه ‏زیسته یک طبقه متوسط در مواجهه با صف با تجربه ‏زیسته فردی از طبقه دیگر متفاوت است. ‏

اساسا ادعای بی‌طرفی حداقل در علوم اجتماعی ‏کذب است وقتی ما از دانش هنجاری صحبت ‏می‌کنیم از پیش می‌پذیریم که بی‌طرفی صرفا ‏حقه‌ای به ظاهر علمی است. با این حال ادعای کتاب ‏این نیست که قرار است همه‌چیز را به درستی ‏بازنمایی کند! بلکه هدف کتاب بازنمایی عناصری ‏است که شیوه دیگری از روایت را در برابر دیگر ‏روایت‌های موجود خلق کند. من سعی کردم از این ‏تجربه شخصی استفاده کنم و با انتزاعی کردن آن تا ‏اندازه‌ای به آن عمومیت ببخشم یعنی اینکه به ‏تجربه‌های جمعی و تبادل‌پذیر نزدیکش گردانم. ‏محقق و نویسنده مانند هر فرد دیگری که در اجتماع ‏زندگی می‌کند از شعور متعارف و بین‌الاذهانی که در ‏جامعه وجود دارد، بهره می‌گیرد و به هیچ‌وجه تجربه ‏شخصی‌اش صرفا تجربه منفرد وی نیست، آدم‌های ‏متعددی به اشکال تقریبا نزدیکی تجربه‌هایی شبیه ‏به او داشته‌اند به همین دلیل مفاهیمی که از آن ‏سخن می‌گوییم برای دیگران قابل فهم می‌شود. برای ‏من در این کتاب کافی است که تجربه منعکس شده ‏بهره‌ای از تجربه جمعی داشته باشد و نه اینکه لزوما ‏همه گروه‌ها و طبقات را بازنمایی کرده باشد. چرا که، ‏وقتی از پیکان یا ویدیو صحبت می‌کنیم، هدف ‏ساختن بهانه‌ای است برای پرش به کلیت جامعه در ‏آن دوران. این یک کار صرفا تفسیری نیست که به ‏توصیف یک تجربه جمعی بپردازد. اگر هدف صرفا ‏توصیف باشد، این حرف درست است که باید توصیف ‏جامع باشد، به نحوی که بخش قابل‌توجهی از جامعه ‏را پوشش بدهد، اما اگر بخواهم کاری انتقادی انجام ‏دهم، می‌توانم بخشی از تجربه جمعی را بیرون بکشم ‏و برجسته کنم. حتی ممکن است این تجربه جمعی، ‏تجربه جمعی غالب نباشد و تجربه جمعی مسلط‌تر ‏هم موجود باشد. اما من چون می‌خواهم از یک ‏دوره‌ای خوانش انتقادی داشته باشم، آن را برجسته ‏می‌کنم و به آن صدا می‌بخشم تا بتوانم حرفم را بزنم. ‏این منطق نظریه انتقادی است که در آن ضرورتا از ‏تعمیم یا عمومیت بخشی مانند روش‌های کمی ‏سخنی نیست، بلکه من حرف‌هایی می‌زنم که الزاما ‏متوسط یا میانگین جامعه را بازنمایی نمی‌کند. اتفاقا ‏اگر قرار باشد به حرف‌های متوسط جامعه توجه ‏شود، ممکن است دیده شود که این متوسط ‏حرف‌های خوشایندی درباره آن دوره بزند و شاید ‏نگاه غالب نوستالژیک باشد. در حالی که من ‏می‌خواهم به این فهم عمومی یک بعد انتقادی بدهم ‏و بگویم چطور این تجربه‌های زیسته اگر در ‏دیالکتیک با تجربه‌های زمان امروز در تعامل قرار ‏بگیرد، به ما می‌تواند کمک کند. من اگرچه گذشته ‏توصیف می‌کنم، اما نوعی بینش انتقادی در متن ‏توصیف هم خلق می‌شود، بینشی که به شکل ‏هنجارمند در باب وضعیت جامعه داوری می‌کند. ‏

 اتفاقا یکی از نکات جالب توجه بحث‌های شما این ‏است که گویی یک وضعیت مطلوبی ‏پس ذهن شما هست که فاصله‌گیری از آن موجب ‏انتقاد شما می‌شود. اما پیش از ورود به این مباحث ‏نظرم را راجع به کتاب شما بگویم. کتاب شما را ‏می‌توان با استفاده از تمثیل فیل در تاریکی، ترسیم ‏فهم کلی زندگی روزمره در یک دهه از خلال توصیف ‏انتقادی عناصری جزیی خواند. اما آیا فکر نمی‌کنید ‏که بهتر بود وقتی از تک‌تک این عناصر بحث ‏می‌شود، یک نتیجه‌گیری کلی‌تری نیز ارایه می‌شد؟

این کتاب خیلی تحت تاثیر والتر بنیامین است، بدون ‏اینکه از بنیامین چندان حرفی زده باشد و در سنت ‏ایرانی تحت تاثیر سنت انتقادی پاره‌نویسی‌های ‏اباذری است. البته ممکن است برخی انتقاد کنند که ‏او حضور ندارد، اما به نظر من چنین نیست. حتی در ‏کتاب قبلی یعنی پرسه‌زنی و زندگی روزمره ایرانیان ‏نیز این درک وجود داشت. این حضور البته بسیار ‏باریک‌بینانه است. من در این آثار ایده منظومه‌گری را ‏از بنیامین گرفته‌ام. یعنی برای توصیف کلیت ‏پاره‌های بسیار ناهمساز را برگزیدم، مثالی بزنم وقتی ‏شما بخواهید ساختمانی بسازید، عناصری چون در و ‏پنجره و آجر و... را انتخاب می‌کنید و اینها با یکدیگر ‏عناصری همساز را شکل می‌دهند که ساختمان را ‏شکل می‌دهند. اما وقتی از همنشینی عناصر ‏ناهمساز حرف زده می‌شود، منظور تکنیکی است که ‏در مونتاژ به کار گرفته می‌شود. یعنی عناصری که به ‏نظر بی‌ربط با یکدیگر هستند، کنار هم قرار ‏می‌گیرند. اینها دیگر آن کلیت آشنا و مالوف را ‏نمی‌سازند که ما از پیش انتظار داریم بلکه ‏منظومه‌ای را می‌سازند که ناجور کنار هم وصله پینه ‏شده‌اند. در کنار همنشینی عناصر همساز نوعی ‏یگانگی ایجاد می‌شود که این یگانگی کلیتی یکدست ‏و یکنواخت را برمی‌سازد اما کلیتی که عناصر ‏ناهمساز می‌سازند، نایکنواخت و ناهمگن است و ‏شکاف‌ها و تضادها را نشان می‌دهد و به مخاطب ‏شوک وارد می‌کند و به او می‌گوید که جای خالی ‏کجاست که خودش آن را پر کند. مجموع اینها ‏خوانش انتقادی را به ما می‌دهد. بنابراین تکنیک ‏منظومه‌نگری (constelation‏) مجموعا می‌تواند ‏مثل ستارگان پراکنده در آسمان کلیتی را بر بسازد، ‏اما این عناصر به تنهایی با یکدیگر نمی‌توانند ارتباط ‏پیدا کنند و وحدت داشته باشند. در مجموع نیز یک ‏وحدت کاذب و دروغین ندارند و همیشه وضعیت را ‏در یک اتصال موقت نگه می‌دارند. (در عین حال که ‏به هم متصل هستند نقاط منفصل را هم نشان ‏می‌دهند) کراوات و پیکان و صف و ویدیو عناصری ‏ناهمساز هستند، اما مجموعا تصویری از یک دوره ‏تاریخی به ما نشان می‌دهند. اگر بخواهید زندگی ‏روزمره دوره‌ای را بازنمایی کنید، چون نمی‌توانید کل ‏آن را بازنمایی کنید، مجبورید عناصری را انتخاب ‏کنید که از جاهای مختلف انتخاب شده‌اند و کلیت ‏آنها یک دوره را می‌سازد. بنابراین، فکر نمی‌کنم که ‏نتیجه‌گیری لازم باشد، از یکسو نتیجه‌گیری یعنی ‏فهمی که مخاطب با درگیر کردن تجربیات و ‏خاطراتش می‌سازد و از سویی دیگر، همه کتاب ‏خودش نتیجه‌گیری است و بدون مقدمه به نتایج ‏پرداخته است!‏

 برای بازنمایی دهه شصت این عناصر چگونه ‏انتخاب شدند؟

با این نگرش منظومه‌نگری، عناصری انتخاب شدند ‏که تاریخ مصرف‌شان گذشته است و دیگر آنها بدان ‏شکل که سابقا بوده‌اند، وجود ندارند. الان دیگر نه ‏پیکان آن نقش اساسی را ایفا می‌کند، نه ویدیو. دیگر ‏امروز نه آن صف‌های دهه شصت هست، نه آن ‏تصاویر دیواری و نه حتی تجربه جین‌پوشی دهه ‏شصت. نبودن آن عناصر صرفا به دلیل گرد و غبار ‏تاریخی‌شان نیست بلکه می‌تواند به دلیل حضور و ‏غیاب و حذف و اضافه فرهنگ مسلط هم باشد. ‏بنابراین اگر بخواهم دهه‌شصت را بازنمایی کنم، ‏بیشتر چیزهایی را انتخاب می‌کنم که از یک‌سو بیشتر ‏قدرت بازنمایی را برای تجربه جمعی داشته باشند و ‏از دیگرسو تاریخ مصرف‌شان در فرهنگ رسمی ‏گذشته باشد. به تعبیری از تکنیک زباله جمع‌کن ‏والتر بنیامین می‌شود بهره گرفت، من نخستین‌بار ‏این درک خاص از تاریخ‌نگاری را در آثار والتر بنیامین ‏دیدم. این تاریخ‌نگاری با سایر تاریخ‌نگاری‌هایی که ‏می‌شناسیم بسیار متفاوت است. بنیامین معتقد است ‏تاریخ‌نگار فرهنگی، تاریخ‌نگار انتقادی نیز هست و ‏می‌خواهد نقد فرهنگی بکند. بنابراین نباید عناصری ‏را انتخاب کند که الان ضرورتا در ویترین‌ها هستند و ‏تلویزیون آنها را نمایش می‌دهد. بلکه باید عناصری را ‏انتخاب کند که غالبا در سطل زباله ریخته شده‌اند. ‏مفهوم سطل زباله گاهی اوقات این سوءتفاهم را بین ‏خوانندگان ایجاد کرده است که به شکل طبیعی ‏منقرض شده‌اند یا کارکرد ندارند، منظور اصلا این ‏نیست خیلی از اینها عامدانه به زباله‌دان فرستاده ‏شده‌اند، خیلی از آنها هنوز نفس می‌کشند و زنده ‏زنده به گور فرستاده شده‌اند، درست به همین دلیل ‏منتقد فرهنگی آنها را احیا و بازیافت می‌کند ‏‏(‏recycle‏) و از آنها می‌خواهد که دوباره به خاطره ‏ما، به زندگی ما و به جهان معنایی ما بپیوندند. آیا ‏بازگشت این عناصر موجب فهم جدیدی از زندگی ‏روزمره کنونی ما در پرتو گذشته و آینده ممکن ‏می‌شود؟ پاسخ مثبت است، این همان کاری است که ‏کتاب امیدوار است انجام دهد. ‏

بازیافت منتقد فرهنگی به چه معناست؟

یعنی بار دیگر به خوانش این عناصر می‌پردازد، گرد ‏و خاک آنها را می‌زداید و خوانش‌های رسمی را از ‏آنها دور می‌کند و می‌کوشد به آنها صدا بدهد. برای ‏صدا دادن ممکن است بگویید باید رفت و دید مردم ‏به آن چه می‌گویند. اما ممکن هم هست بگویید که ‏من با زاویه دید انتقادی خاص خودم می‌خواهم ‏صدای خاصی از آن بشنوم تا پرده از تناقض‌های یک ‏دوره یا موقعیت یا لحظه خاص بردارم. یعنی مثلا ‏ببینم در آن دوره مردم چطور با ویدیو رفتار ‏می‌کردند. اگر دقت کنید، می‌بینید هر دو وجه ‏مثبت و منفی حضور دارد. یعنی صرفا آن نگاه ‏انتقادی مکتب فرانکفورتی به ویدیو نیست، بلکه در ‏آن می‌شود عناصری هم یافت که مردم با آن ‏دلخوش هستند و با آن فضای زیسته خودشان را ‏می‌سازند و تجربه می‌کنند و می‌کوشند بر سر ‏ساختن فضای زندگی روزمره مبارزه کنند. من ‏کوشیدم تا اندازه‌ای این وجه را نیز نشان بدهم، ‏اگرچه نمی‌توان با دقت گفت کدام جنبه پررنگ‌تر ‏بوده و کدام جنبه کمرنگ‌تر بوده است. اما به هر ‏حال مثلا در مواجهه با ویدیو می‌توان دید که هم ‏جنبه خلاقانه رفتار مردم هست و هم جنبه ‏سلطه‌گرایانه. بنابراین ما این زباله‌ها را وقتی به ‏زندگی بر می‌گردانیم بیش از آنکه به نفس زباله ‏توجه کنیم به قدرت خوانش‌پذیری که به میانجی آن ‏فرهنگ روزمره پیدا می‌کند، عنایت خواهیم داشت. ‏آنچه بیش از همه باید مورد توجه خواننده باشد این ‏است که هر موضوعی که در کتاب بحث می‌شود ‏خودش به تنهایی و منفک از سایر موضوعات نباید ‏مورد توجه قرار گیرد. ‏
 

چرا دهه ٦٠  را مطرح کردید؟

وقتی دهه ٦٠ را مطرح می‌کنم، چندین نسل با آن ‏درگیر می‌شوند. نسلی که تجربه پیش از انقلاب را ‏داشتند و وقتی دهه ٦٠ شده بود، دوره بزرگسالی و ‏میانسالی شان را طی می‌کردند. نسلی هم بودند که ‏در دهه ٦٠ جوان بودند و شرایط و تنگناهای دهه ٦٠ ‏را از بعد جوانی تجربه کردند. نسلی هم کودک و ‏نوجوان بودند و چیزهایی از این دهه را به خاطر ‏دارند. همچنین نسل‌هایی که اساسا از دهه ٦٠ هیچ ‏چیزی به یاد ندارند و در عصر سازندگی یا اصلاحات ‏به دنیا آمدند. برخی حتی از دوم خرداد هم تجربه‌ای ‏ندارند و درکی از اصلاح‌طلبی ندارند. طبیعی است که ‏برای اینها دهه ٦٠ بیشتر بعد تاریخی دارد بنابراین ‏وقتی دهه ٦٠ را برای بازسازی تاریخی انتخاب ‏می‌کنیم، بسیاری از این نسل‌هایی که گفتم ‏خاطراتشان درحال کدر شدن است و شاید واژگون ‏شدن، کتاب ضمن اینکه آن خاطرات را با توجه به ‏سطح تجربیات‌شان به یادشان می‌آورد در واقع ‏چندین نسل را به هم گره می‌زند، بدون اینکه ‏بخواهیم بگوییم این روایت غالب است یا این روایت ‏درست است، زیرا روایت طوری انجام شده که هر ‏کدام از این نسل‌ها می‌توانند با بخش‌هایی از آن ‏همدل باشند و با برخی دیگر همدل نباشند. کسانی ‏که در زمان جنگ بودند، ممکن است با بخشی از این ‏روایت همدل نباشند. نسل جدید هم ممکن است ‏بهت‌آلود با این کتاب مواجه شود و بپرسد یعنی چه ‏ویدیو داشتن مشکل بود و صف ایستادن چه تفاوتی ‏با صف ایستادن در زمانه ما دارد؟ چون ما الان هم ‏صف می‌ایستیم! یعنی تفاوت صف ایستادن برای ‏سینما یا در فروشگاه‌های زنجیره‌ای را با صف دهه ٦٠ برای کالاهای کوپنی در نمی‌یابد. بنابراین ‏هدف گره زدن نسل‌های مختلف در یک دیالکتیک ‏زمانی است. روایت این داستان هم می‌کوشد گذشته دهه ٦٠ را با اکنون در ارتباط قرار دهد. من به ‏شکل جدیدی به دهه ٦٠ باز می‌گردم، نه آن ‏شکلی که تلویزیون بر می‌گردد یا کتاب‌های عامه ‏پسند یا کافه‌ها و ساندویچی‌هایی که از آن دهه ‏حرف می‌زنند. یعنی هدفم نگاه نوستالژیک نیست. ‏نگاه نوستالژیک خودش ایدئولوژیک است. بنابراین ‏هدف من ایجاد یک منظومه از عناصر بسیار نامرتبط ‏به هم بوده است که مجموعا بتوانند یک دوره ‏تاریخی خاص را روایت کنند و آن را به زمان حال ‏بیاورم تا نسل جدید بتوانند از نو آن را بخوانند. ‏

‏ شما به نکته مهمی اشاره کردید. آیا می‌توانیم این ‏کار را نوعی تاریخ‌نگاری خواند؟ یعنی نوشتن تاریخ از ‏منظری تازه با مواد و مفاهیم تازه. ‏

بله، می‌توان این کار را نوعی تاریخ‌نگاری معاصر ‏خواند، با این تفاوت که تاریخ نگاران ممکن است به ‏این کار انتقاد کنند که این کتاب به ما فکت تاریخی ‏نمی‌دهد و واجد ارزش تاریخی نیست. به این معنا ‏کار من تاریخ‌نگاری نیست، اما حوزه‌ای که من در آن ‏گام نهادم میدانی میان رشته‌ای است و تاریخ‌نگاری ‏معاصر را در این کتاب باید در چنین میدانی درک ‏کرد یعنی جایی میان باستان‌شناسی، علوم سیاسی، ‏انسان‌شناسی و نظریه انتقادی. تاریخ‌نگاری در این ‏سنت به گذشته نزدیک به جای گذشته دور اهمیت ‏بیشتری می‌دهد، از سوی دیگر گذشته‌ها در این ‏سنت نگذشته است بلکه آن را در بستر کنونی که در ‏آن زیست می‌کنیم حاضر می‌سازد. این تاریخ‌نگاری ‏تماما دیالکتیکی و انتقادی است و همان‌طور که شما ‏گفتید مواد تاریخی‌اش را از زندگی روزمره و ‏چیزهای دم‌دستی می‌گیرد و سعی می‌کند به شیوه ‏خودش آن را بازسازی کند. ‏

 البته این کار صرفا جمع‌آوری داده نیست. یک وقت ‏هست کسی نقالی می‌کند و داده جمع‌آوری می‌کند، ‏اما این کار تحلیلی است، ضمن آنکه شما در این کار ‏وارد حوزه کاری مورخ شده‌اید، یعنی یک روایت ازدهه ٦٠ و بعد از آن ارایه کرده‌اید. ‏

بله، البته به شرط اینکه در سنتی ریکوری به تاریخ ‏نگاه کنیم، یعنی مثل او بین تاریخ‌نویسی و ‏داستان‌نویسی پیوند برقرار کنیم. او می‌گوید ‏تاریخ‌نویسی نوعی داستان نویسی یا قصه‌نویسی هم ‏هست. من هم اعتقاد دارم کسانی که تاریخ‌نویسی ‏کرده‌اند، قصه‌نویسی کرده‌اند. تاریخ درواقع همان ‏روایت است! و وقتی من در حال روایت هستم اساسا ‏از دغدغه فکت خارج شدم. به این معنا می‌توان این ‏کار را نوعی از تاریخ‌نویسی معاصر خواند. من ‏امیدوارم با مطالعه این اثر، دانشجویان تاریخ، باستان ‏شناسان و هم اهالی مطالعات فرهنگی توجه بیشتری ‏به تاریخ نزدیک با رویکرد انتقادی داشته باشند. ‏

 فراتر از دهه شصت در بخش سوم کتاب شما ‏درباره وضعیت اکنون نوشته‌اید. یعنی درباره وضعیتی ‏که بعد از دهه شصت شروع شد و تا زمان ما نیز ‏ادامه دارد. اما شاید نگاه دقیق‌تر نشان دهد که از ‏آغاز این دوره در سال ١٣٧٠ تا امروز یعنی سال ‏‏١٣٩٥ باز می‌توان تحولاتی را برجسته کرد. از این ‏حیث آیا می‌توان این کار را تاریخ اکنون خواند؟ در ‏بازنمایی تاریخ اکنون به چه نتایجی رسیدید؟ آیا فکر ‏می‌کنید در این بازنمایی در کار شما جنبه انتقادی ‏بر جنبه توصیفی غلبه دارد؟
اگر خاطرتان باشد من مبدا را در این کتاب انقلاب ‏‏٥٧ گرفته‌ام. برای من انقلاب رخداد خیلی مهمی ‏است. یعنی یک انقلابی با آرمان‌ها و ارزش‌ها و ‏وعده‌هایی بزرگ رخ داد، بخش عمده‌ای از جمعیت ‏دگرگون شدند، چهره شهرها و روستاهای ما عوض ‏شد، سوداها، رویاها و آرزوهای ما متحول شد. من با ‏چنین مبدایی شروع کردم و همیشه سعی کردم در ‏تمامی نوشته‌های این کتاب نگاهی به این آغاز داشته ‏باشم حتی زمانی که به تاریخ اکنون می‌پردازم بازی ‏با گذشته نزدیک جای خود را حفظ کرده است. ‏نخستین فصل از بخش سوم، در باب جامعه مصرفی ‏است. یعنی کوشیده‌ام نشان دهم که چگونه «مصرف ‏ایدئولوژی» جای خود را به آرامی به «ایدئولوژی ‏مصرف» داده است. بعد نشان داده‌ام که مثلا در این ‏دوره پساانقلابی چطور خانه متحول می‌شود. در ‏جامعه پساانقلابی در خانه پدیده‌هایی چون اینترنت ‏و ماهواره وارد می‌شود. به همین خاطر سوالی که ‏پدید می‌آید این است که اساسا چرا خانه به لحاظ ‏ایدئولوژیک برای ما مهم است؟ همچنان خانه یکی از ‏سنگرهای اصلی جامعه ایدئولوژیک است که قوانین و ‏مقررات سختی برای حفظ و صیانت از آن تدوین ‏می‌شود. در این فصل نشان داده‌ام که خانه به میدان ‏مبارزه بدل شده است. برگر تعبیر جالبی دارد. او ‏می‌گوید تا پیش از دوران مدرن زیست، جهان فضایی ‏بسیار آرام بود و ثبات داشت، اما در دوره مدرن ‏زیست جهان متلاطم و ناآرام شده است. خانه هم ‏یکی از عناصر مهم زیست جهان است. منتها در ‏جامعه غربی به خانه چندان توجه نمی‌شود و بیشتر ‏به شهر توجه می‌شود و زندگی روزمره در شهر ‏جریان دارد و خانه چندان مورد مطالعه نیست؛ ضمن ‏آنکه در جامعه غربی خانه چنان که در ایران اهمیت ‏دارد، مهم تلقی نمی‌شود. البته این اختصاص به ‏جامعه اروپایی دارد و در امریکا قصه متفاوت است. ‏در ایران سنت‌ها بسیار در امور ‏خانه مداخله می‌کنند و هم تحقیقات اجتماعی نشان ‏می‌دهد که خانه هنوز جایگاه بسیار مهمی دارد. اما ‏معنای این حرف آن نیست که خانه متلاطم نشده ‏است. من کوشیدم نشان دهم که چطور خانه به ‏عنوان یک حوزه (‏field‏) جدید برای مطالعات ‏فرهنگی، به جای پرآشوبی بدل می‌شود و تحولات از ‏این جا رقم می‌خورد. بنابراین رویکرد من خوانش ‏انتقادی وضع موجود هم هست و صرفا توصیف ‏نیست. همچنین درباره مساله شادی چنین است. در ‏این جا نیز نشان داده‌ام که شادی پدیده‌ای در ‏زندگی روزمره است و دستگاه‌ها‏کوشیده‌اند آن را که امری طبیعی و روزمره و ‏اجتماعی است، به امری ساختگی و مصنوع و ارزشی ‏بدل کنند. ارزشی به این معنا که شادی باید کمال و ‏فرهیختگی داشته باشد و نباید همین طور و بدون ‏مقصد باشد،بنابراین ما همچنان در این بخش کتاب خوانش ‏انتقادی داریم. همچنین به نقد کنکور و آموزش و ‏پرورش پرداخته‌ام. البته نقد کنکور از دهه ٧٠ با ‏نقد کوبنده آقای اباذری شروع شد که بسیار هم ‏مورد توجه قرار گرفت. اما زمانی که آقای اباذری به ‏نقد کنکور پرداخت، صرفا آموزش و پرورش درگیر ‏کنکور شده بود، اما امروز در دهه نود دانشگاه‌ها ‏کنکوری شده‌اند و شرایط بسیار تغییر کرده است. ‏یعنی بلایی سر آموزش و پرورش آمد، حالا بر سر ‏دانشگاه‌ها آمد. نه فقط دانشگاه‌ها که کل جامعه تابع ‏این مساله کنکور شده است. همچنین نسبتی بین ‏کنکور و ایدئولوژی برقرار شده است، یعنی چگونه ‏ایدئولوژی سعی کرده برای توسعه خودش از کنکور ‏استفاده کند اما درنهایت چگونه خود کنکور ‏ایدئولوژی را به بازی گرفته و آن را تبدیل به تست و ‏داده کرده است. در واقع آنچه در تمام فصول این ‏کتاب دیده می‌شود، دیالکتیکی دیدن است، یعنی ‏دیدن تناقض و دیدن همزمان دو چیز متضاد. این ‏دیالکتیک به معنایی است که زیمل می‌گوید، نه ‏مارکس. یعنی دو چیز ضدی که گویا برای بودن به ‏یکدیگر نیاز دارند. در عین حال که هستند، به شکل ‏متقابلی کنار هم می‌ایستند و این باعث می‌شود که ‏فضای جامعه پساانقلابی خاص خودش باشد که ‏گاهی منجر به این می‌شود که فضای فراخی برای ‏زندگی روزمره ایجاد می‌شود و گاهی نیز به ‏ایدئولوژی میدان می‌دهد که خود را به شکل ‏نیرومندتری اعمال کند. این بازی همچنان هست و ‏این مبارزه وجود دارد و این تقابل هم در بحث خانه، ‏هم در بحث کنکور و هم در سایر پدیده‌های زندگی ‏روزمره حضور دارد. ‏

در بحث آغازین به این نکته اشاره کردید که کسانی ‏که در جامعه زندگی می‌کنند، کنشگرانی صرفا ‏منفعل نیستند.  اما سوال این است که این راه‌هایی ‏که ساخته می‌شود، چقدر در راستای چیزی است که ‏در علوم اجتماعی به آن رهایی گفته می‌شود و چه ‏میزان در راستای درونی کردن آن فرهنگ غالب ‏است. مثلا در جامعه مصرفی می‌بینم که در کنار ‏ایدئولوژی حاکم، ایدئولوژی مصرف‌گرای سرمایه‌داری ‏نیز بر زندگی مردم غالب است. ممکن است جامعه ‏در برابر ایدئولوژی حاکم رویکرد انتقادی داشته باشد، ‏اما در مقابله با ایدئولوژی سرمایه‌دارانه بیشتر شاهد ‏درونی کردن ارزش‌هاست. به نظر شما چرا جامعه در ‏برابر نظام ارزشی سرمایه‌دارانه تا این اندازه منفعلانه و ‏پذیرا رفتار کرده است و کنشگری‌شان جنبه ‏مقاومتی و انتقادی ندارد؟

به نکته مهمی اشاره کردید. در ایران اتفاقی که ‏افتاده است این است که نقد فرهنگ رسمی سیاسی ‏موجب غفلت از مخاطرات سرمایه‌داری جهانی شده ‏است، آنسوی قضیه برای مطالعات پسااستعماری ‏درست است که در کشورهایی چون امریکا انجام ‏می‌شود، آنها نیز با توجه افراطی به نقد فرهنگ ‏اروپامداری و غربگرایی، از نقش استعمارکننده ‏دولت‌های ملی که در برابر غرب می‌ایستند غفلت ‏کرده‌اند. بنابراین، این طور نیست که وقتی می‌گوییم ‏زندگی روزمره عرصه خلاقیت است، راه‌هایی که ‏مردم پیدا می‌کنند ضرورتا به رهایی بخشی منجر ‏بشود. البته این رهایی بخشی می‌تواند نسبی و ‏موقتی و شکننده باشد، یا می‌تواند خودش را در دام ‏یک ایدئولوژی جدید بیندازد. به نظر من این یک ‏فرآیند مستمر و بی‌پایان زندگی روزمره است. به ‏همین خاطر هم نیازمند تحقیق در زندگی روزمره ‏هستیم تا این تحولات را رصد کنیم و آن را نقد ‏بکنیم. در واقع تعامل پیچیده‌ای وجود دارد مردم ‏خیلی وقت‌ها جلوتر از متخصصان مطالعات فرهنگی ‏و جامعه‌شناسان عمل می‌کنند، اما معنای این سخن ‏آن نیست که دیگر نیاز به منتقد فرهنگی ندارند. ‏بنابراین همان قدر که ما متخصصان علوم اجتماعی ‏به مردم نیازمند هستیم و آنها ما را دچار شگفتی ‏می‌کنند، مردم نیز به منتقدان مطالعات فرهنگی و ‏صاحبنظران نظریه انتقادی نیاز دارند برای اینکه با ‏ایشان در تعامل باشند. حتی دولت نیز به منتقد نیاز ‏دارد برای اینکه به او نشان دهد که چه مسیری ‏اشتباه است. یعنی نوعی رویکرد تعاملی نیاز است. ‏بنابراین به‌طور خلاصه، هر مسیری که جامعه باز ‏می‌کند، همزمان که می‌تواند پنجره‌ای برای ‏رهایی بخشی باشد می‌تواند مسیر خطر و اسارات ‏بیشتر نیز باشد. این ویژگی زندگی روزمره است که با ‏مبارزه و هوشیاری بی‌پایان خود را نشان می‌دهد. ‏

‏در پایان بحث اگرچه غریب است، اما بهتر است به ‏بخش نخست کتاب بپردازیم. دلیل این تعویق نیز آن ‏است که بحث بخش اول یعنی زندگی اجتماعی اشیا ‏و ناانسان‌ها تا حدود زیادی در جامعه ما غریب است. ‏به هر حال بحث زندگی اجتماعی اشیا ممکن است ‏به نظر بسیاری فانتزی و غیرضروری بیاید. از نظر ‏شما اهمیت اشیا در چیست و چرا باید به آنها توجه ‏کنیم؟ ‏

بحث اشیا را باید از منظر منظومه نگری دید. یعنی ‏این بحث با کلیت کتاب مرتبط است و آگاهانه ‏انتخاب شده است. مرتبط است زیرا من در بخش ‏دوم از اشیایی مثل پیکان و ویدیو صحبت می‌کنم و ‏می‌گویم این اشیا زیستی دارند و مردم در تعامل با ‏آنها فضایی را در دهه شصت ایجاد کرده‌اند. اما ‏نامرتبط است زیرا حیطه بسیار جدیدی است و بیش ‏از آنچه در این کتاب آمده این حیطه حرف برای ‏گفتن دارد و افقی را برای مطالعات بعدی و ‏کتاب‌هایی که نوشته می‌شود، می‌گشاید. در عین ‏حال به علاقه‌مندان به مطالعات زندگی روزمره نشان ‏می‌دهد که می‌توانند حیطه فعالیت زندگی روزمره را ‏از مطالعه صرف انسان‌ها فراتر روند و به تاریخ اشیا ‏نیز بپردازند. مثل این کامپیوتر که از بیست سال ‏پیش در این اتاق آمده و رابطه‌ای که با من پیدا ‏کرده و تغییری که در زندگی من پدید آورده خودش ‏موضوع مطالعه است و این نوعی از تاریخ‌نگاری ‏می‌تواند محسوب شود. باز از یک فضای بینارشته‌ای ‏صحبت می‌کنیم: زندگی شهری، تاریخ‌نگاری، ‏جامعه‌شناسی، باستان‌شناسی، انسان‌شناسی و... همه ‏اینها درگیر این داستان می‌شوند. ممکن است بگویید ‏دانشی که زندگی روزمره ما را به‌طور دقیق ثبت ‏کند، وجود ندارد. من این انتقاد را قبول دارم و آن را ‏وارد می‌دانم و معتقدم باید این کار صورت بگیرد. اما ‏درعین حال معتقدم باید تاریخ‌نویسی راجع به اشیا را ‏نیز شروع کنیم. زیرا وقتی از اشیا حرف می‌زنیم، از ‏انسان‌ها نیز حرف می‌زنیم. ‏

  این مباحث به خصوص وقتی به موضوعاتی مثل ‏شهر می‌پردازد، چه تفاوتی با مباحث شهرسازی و ‏مدیریت شهری دارد؟ شما چندی پیش به بحثی ‏درباره حقوق پل‌ها پرداختید که ما آن را در اعتماد ‏منعکس کردیم. ‏

این مباحث با فضای شهری و مطالعات شهری نیز ‏گره می‌خورد. من در آن سخنرانی از یافته‌های ‏مطالعات اشیا استفاده کردم برای آنکه از حقوق پل ‏دفاع کنم، زیرا این پل یا بولوار بخشی از هویت ‏شهری است که وقتی آن را خراب می‌کنید، بسیاری ‏چیزها را از شهر خارج می‌کنید. مثلا ما امروز به ‏موزه نگارستان رفتیم که بخش زیادی از آن امروز ‏تخریب شده و به پارکینگ و بخشی به ساختمان ‏وزارت ارشاد بدل شده است. متاسفانه این اقدام به ‏دلیل نگاه «انسان‌دارانه‌ای» است که ما به اشیا و ‏چیزها داریم. این ساختمان و فضا بخشی از زندگی ‏شهری ما بوده است. اشیا به معنای کلی و فراتر از ‏ساختمان‌ها که امروز تا حدودی به مثابه اشیای ‏فرهنگی پذیرفته شده‌اند، بخشی از هویت فرهنگی ‏انسان‌ها هستند. ایده مرکزی بحث من در واقع این ‏است که اشیایی که وارد فضای شهری می‌شوند و با ‏زندگی شهری چفت و بست پیدا می‌کنند را با نگاه ‏مهندسی به سادگی نمی‌شود و نباید حذف کرد. این ‏نگاه در سیاست شهری بسیار تاثیرگذار است. ‏متاسفانه ما حتی میان انسان‌ها هم تمایز قایل ‏می‌شویم، بین زنان و مردان، بین کودکان و ‏بزرگسالان و مهم‌تر از همه بین بی‌طبقه‌ها و سایر ‏طبقات اجتماعی! مثلا وقتی راجع به یک منطقه ١٢ ‏تهران سیاستگذاری می‌شود، متاسفانه اصلا ‏کارتن‌خواب‌ها و معتادانی که در خیابان هستند، ‏انسان به حساب نمی‌آیند، بلکه آنها را به عنوان ‏عناصری در نظر می‌آورند که باید پاک شوند تا ‏مزاحم دیگران نشوند! ما حتی انسان‌ها را به‌شدت ‏مرزبندی می‌کنیم، چه برسد به اشیایی که انسان با ‏آنها زندگی می‌کند. اگر این نگاه انتقادی را راجع به ‏اشیا و چیزها داشته باشیم، باعث می‌شود طبقه‌بندی ‏که بین انسان‌ها داریم، محترمانه‌تر باشد. بگذریم که ‏وقتی از غیرانسان‌ها صحبت می‌کنیم، در بسیار موارد ‏از جنس چوب و آهن نیستند، در زمینه طبیعت ‏راجع به پرندگان، درختان، گیاهان، موجودات ‏زیرزمینی و... راحت‌تر می‌توانیم حرف بزنیم وقتی ‏سیاست شهری به سمتی می‌رود که پرندگان مجبور ‏به ترک شهر می‌شوند، ناراحت‌کننده است. این چه ‏سیاست شهری است که جا را برای سکونت پرندگان ‏و سایر حیوانات آماده نمی‌کند؟ بنابراین وقتی به ‏مطالعه اشیا و غیرانسان‌ها بپردازیم، سیاست شهری ‏بسیار متحول می‌شود و وارد مبحث جدید شهری‌ای ‏می‌شویم. یعنی هر عنصری در زندگی روزمره شهری ‏ما وجود دارد را می‌توانیم بگوییم تحت‌تاثیر آن است ‏و ما نباید آن را نادیده بگیریم. ‏

‏وقتی با کسانی که به علوم اجتماعی می‌پردازند، ‏این انتقادات را مطرح می‌کنیم، می‌گویند مساله ‏بنیادی‌تر از این حرف‌هاست و باید نگاه اساسی‌تر شما ‏تغییر کند و باید نظریه‌تان درست شود اما جهت بحث شما و جهت‌گیری ‏بحث زندگی روزمره به‌طور کلی از سوی مقابل این ‏دیدگاه است.  ‏

ببینید من در پاسخ به این سوال می‌توانم به بحث ‏نگاه سیستمی و ساختاری اشاره کنم. نگاه سیستمی ‏می‌گوید که مشکل جامعه سیستمی یا ساختاری ‏است، یعنی باید ساختارها عوض شود، قانون تغییر ‏کند، سازمان‌ها با هم هماهنگ شوند تا اتفاقی بیفتد ‏و نمی‌شود به این سادگی راجع به شهر حرف زد. من ‏منکر این سطح از دید نیستم، اما زمانی به این نگاه ‏منتقد هستم که این نگاه ساختاری به این معنا تلقی ‏می‌شود که ما هیچ کاری نکنیم و هیچ حرفی نزنیم و ‏هیچ تغییری ندهیم و منتظر باشیم تا از بالا اتفاقی ‏بیفتد وقتی این معنا از نگاه سیستمی مراد می‌شود، ‏با آن مخالفت می‌کنم. من قبول دارم که ما با تئوری ‏جلو نمی‌رویم. اما معتقد نیستم که راجع به ‏شهرسازی مثلا باید تئوری لوفور را اخذ کنم و با این ‏تئوری جلو بروم. من مخالف این مسیر هستم. در ‏یکی از یادداشت‌های اخیرم راجع به نظریه‌زدگی به ‏همین موضوع اشاره کرده‌ام. ما اساسا بد این موضوع ‏را متوجه شده‌ایم و لااقل تا آنجا که به علوم اجتماعی ‏مربوط می‌شود، فکر می‌کنیم باید با این تئوری‌های ‏کلان رویدادهای جامعه خودمان توضیح دهیم و ‏مسائل‌مان را حل کنیم. در حالی که من معتقدم ‏زمانی یک جامعه‌شناس و انسان‌شناس می‌تواند ‏مسائل را حل کند که اولا در درگیری با زندگی ‏روزمره باشد و ثانیا تئوری‌ها را هم بشناسد. در چنین ‏وضعیتی او می‌تواند ایده‌هایی خلق کند که می‌تواند ‏این ایده‌ها را به آزمون و خطا بگذارد و کار را جلو ‏ببرد. خیلی چیزها الان روشن است و ما نیاز به ‏تئوری پیچیده‌ای نداریم. اینکه سیاست شهری ‏شهرداری تهران راجع به کارتن‌خواب‌ها باید چگونه ‏باشد، خیلی روشن است و نیازی به تئوری پیچیده‌ای ‏نیست وقتی می‌بینیم نوعی حاشیه‌سازی و اجحاف ‏نسبت به انسان‌ها صورت می‌گیرد، دیگر نیازی به ‏نظریه عجیب و غریب نیست. من فکر می‌کنم یک ‏روش تحلیل پدیده‌های فرهنگی راهی است که من ‏انتخاب کرده‌ام و نمی‌خواهم بگویم همه باید از این ‏روش استفاده کنند. این روش چون با مسائل روزمره ‏درگیر است، راحت‌تر می‌توانم با دولتمردان و ‏قدرتمندان یا کسانی که دست اندرکار هستند، ‏صحبت کنم. ‏

 آیا می‌توانیم مطالعات زندگی روزمره را عینکی در ‏نظر بگیریم که با آن می‌توانیم پدیده‌هایی را که هر ‏روز با آنها سر و کار داریم را با آن ببینیم؟ یعنی ‏مطالعات زندگی روزمره ابزار خوبی در اختیار ما ‏می‌گذارد تا اشیا را برخلاف نگاه هر روزه ببینیم. ‏

دقیقا چنین است. یکی از ویژگی‌های این کتاب این ‏است که به یک معنا کتاب دانشگاهی نیست. حتی ‏فصل تئوری آن را برای دانشگاه ننوشتم. در این ‏کتاب شما مطالبی راجع به موقعیت‌های عینی ‏می‌بینید، در عین حال مفاهیم نظری در آن هست و ‏مفهوم‌سازی‌های جدید یا مفهوم‌سازی‌های از پیش ‏موجود در آن رخ می‌دهد، من این روش را عامدانه به ‏کار گرفتم تا نه فقط متخصصان علوم اجتماعی و ‏دانشجویان جوان‌تر را دعوت کنم تا مسائل را به این ‏شیوه ببینند، بلکه آدم‌های دیگری هم که کاری به ‏علوم انسانی ندارند هم بتوانند با آن شیوه نگاه کنند. ‏دلیل اینکه اصرار دارم به این شیوه نگاه کنیم به ‏خاطر قدرت انتقادی این نگاه است. این رویکرد به ما ‏می‌گوید اولا به پدیده‌های پیرامونت نگاه کن، هر ‏چند بی‌ارزش باشند. فردی که با کاری زباله‌های ‏خشک را جمع می‌کند، خودش موضوع تامل است. ‏مثلا ما می‌بینیم که دو، سه سال پیش این افراد ‏بسیار کم بودند و حالا خیلی زیاد شده‌اند. با این نگاه ‏فکر می‌کنید به اینکه جایگاه این افراد در نظام تولید ‏کجاست. یک چیزی تولید شده و من مصرف کرده‌ام ‏و آن را به دور می‌اندازم. این وسط این افراد این ‏اشیای زباله و دور انداخته شده را جمع می‌کنند تا ‏بازیافت کنند. این افراد عموما از حاشیه‌های شهر ‏می‌آیند و با نگاه تمناآمیز زباله‌ها را از ما ‏وقتی که در حال دورانداختن‌شان هستیم می‌گیرند. ‏در نتیجه این نگاه باعث می‌شود که ما بتوانیم به ‏چیزهای مختلف فکر کنیم. این خیلی متفاوت است ‏با زمانی که از کنار این آدم رد شویم و سعی کنیم از ‏او فاصله بگیریم، چون بو می‌دهد و لباسش کثیف ‏است. در این نگاه این آدم محصول یک فضای ‏ناعادلانه در نظام تولید است که می‌توان راجع به او ‏فکر کرد، حتی اگر نتوانیم به او کمک کنیم. بنابراین ‏این نگاه به مقوله زندگی روزمره نگاه ما شهروندان را ‏تغییر می‌دهد و ما را فرهیخته‌تر و نخبه‌تر می‌کند. ‏علوم اجتماعی به این معنا باید زاویه دید مردم را ‏تغییر دهد و هدف این کتاب نیز ساختن همین ‏عینک است، عینکی که در نوسان امر ذهنی - نظری ‏و امر عینی - انضمامی (‏concrete) قرار می‌گیرد و ‏امیدوارم این نگاه روزی در جامعه ما فراگیر شود. ‏

روزنامه اعتماد