فرهنگ امروز/ برگردان: سید جلال محمودی:[۱]

[روح مدرنیته؛ مدخلی بر مدرنیتۀ اسلامی[۲]] ترجمه ای است از کتابی با عنوان «روح الحداثة؛ المدخل الی الحداثة الاسلامیة» به قلم طـه عبدالـرحمن، فیلسوف صوفی‌مسلک و عارف پرآوازه مغربی که در ۱۹۴۴ در رباط (مراکش) دیده به جهان گشوده است. تحصیلات دانشگاهی خود را در سوربن با دریافت دو دانشنامۀ دکتری در فلسفۀ زبان و فلسفه منطق به پایان برده است. از دیگر آثار این نویسنده عبارتند از: فی اصول الحوار و تجدید علم الکلام (۱۹۸۷)؛ تجدید المنهج فی تقویم التراث (چاپ ۱،۱۹۹۴ و چاپ ۲،۲۰۰۱)؛ سؤال الأخلاق: مساهمة فی النقد الأخلاقی للحداثة الغربیة (۲۰۰۰)؛  الحوار أٌفقاً للفکر (۲۰۱۳) و ... متن زیر ترجمه چارچوب نظری کتاب است که صفحات ۲۴ تا ۳۵ را به خود اختصاص داده است. 

***

روح مدرنیته و حق نوآوری

تعدد و تنوع تعاریفی که برای مفهوم «مدرنیته» وضع شده بر کسی پوشیده نیست؛ برخی از این تعاریف مدرنیته را یک دورۀ تاریخی پیوسته معرفی کرده‌اند که از کشورهای غربی شروع شده است، سپس آثار آن به همۀ جهان سرایت کرده است. البته این تعاریف در مشخص کردن این برهۀ زمانی با هم اختلاف دارند؛ بعضی گفته‌اند ۵ قرن کامل تداوم داشته است، از قرن ۱۶ و با حرکت رنسانس و اصلاح دینی (رفورماسیون) آغاز شده، سپس به دنبال آن عصر روشنگری و انقلاب فرانسه می‌آید، پشت‌بند آن دو انقلاب صنعتی، انقلاب تکنیکی و سپس انقلاب اطلاعات قرار می‌گیرد. بعضی دیگر این دورۀ تاریخی را کمتر از این می‌دانند و آن را محدود در ۲ قرن می‌نمایند.

عده‌ای دیگر مدرنیته را مجموعه صفاتی می‌دانند که دورۀ جدید با قدرت همراه خود آورده است؛ البته باز در تعبیر این صفات، دلایل و نتایج آن با هم اختلاف‌نظر دارند. دیگری مدرنیته را «برآمدن دلایل عقلی، ترقی و آزادی» می‌داند؛ یکی دیگر آن را شیوۀ سیادت سه‌گانه از طریق علم و تکنیک می‌داند: «سیادت بر طبیعت، سیادت بر اجتماع و سیادت بر خود»؛ بلکه در میان آن‌ها کسانی یافت می‌شوند که آن را منحصر در یک صفت کرده‌اند، مثلاً یکی می‌گوید: «مدرنیته، قطع ارتباط با میراث است»؛ یا دیگری می‌نویسد: «مدرنیته، نو شدن است»، و یا «مدرنیته، محو کردن قدسیت از جهان می‌باشد»؛ دیگری آن را «عقل‌گرایی» می‌داند؛ یا «دموکراسی» و یا «حقوق انسان» یا «قطع ارتباط با دین» و یا «سکولاریزم»؛ بنابراین، در برابر این‌همه تعدد و تردید که در تعریف مدرنیته وجود دارد، هیچ تعجبی نیست اگر گفته شود مدرنیته «پروژه‌ای ناتمام» است.[۳]

1. ویژگی‌های روح مدرنیته

ملاحظه می‌گردد که این تعریف‌ها -افزون بر اختلاف در ارائۀ تعریف برای مفهوم «مدرنیته» - در هراس‌آفرینی این مفهوم افتاده‌اند، گویی مدرنیته موجود تاریخی عجیبی است که با زندگان و اشیا به‌مثابه پروردگار قادر رفتار می‌نماید، تو گویی هیچ گریزی از قدرت او نیست؛ درحالی‌که این تصور از مدرنیته، تصوری نامدرن است، چراکه مدرنیته را از مرتبۀ یک مفهوم عقلی-کاربردی به مرتبۀ یک چیز وهمی-مقدس منتقل می‌کند؛ ازاین‌رو، می‌بایست در ابتدا از این «سلیقه‌گرایی» که این تعاریف بر مفهوم «مدرنیته» تحمیل کرده‌اند خود را رها سازیم؛ راه این کار آن است که بین دو جنبۀ مدرنیته تفاوت بگذاریم: «روح مدرنیته» و «واقعیت مدرنیته[۴]»؛ بنابراین، سؤال ما این خواهد بود که ویژگی‌های روح مدرنیته کدامند؟[۵]

۱-۱- مبانی روح مدرنیته

خلافی در این نیست، ویژگی‌هایی که موجب تمایز روح مدرنیته می‌گردد، می‌بایست از مجموعه مبانی‌ای که -مفروض آن است- واقعیت مدرنیته متحقق ‌سازد یا «به کار می‌بندد» به دست آید؛ ویژگی‌های این روح در این اصول سه‌گانه بنیادی خود را آشکار می‌سازد: «قاعدۀ رشد»، «قاعدۀ نقد» و «قاعدۀ فراگیری[۶]» که دربارۀ هریک تک‌تک سخن خواهیم گفت.

                ۱-۱-۱- قاعدۀ رشد؛[۷] اصل در مدرنیته انتقال از حالت ایستایی به وضعیت رشد است. منظور از ایستایی در اینجا -همان‌گونه که در پاسخ «کانت» به سؤال «روشنگری چیست»، آمده است- یعنی «عدم توانایی فرد در به‌کارگیری فکرش در امور بدون وصایت و قیمومیت دیگری از او، با این ملاحظه که مسئولیت این ایستایی و رکود متوجه او خواهد بود و نه آن دیگری»؛ یا به اختصار بگو، ایستایی همان انتخاب پیروی از دیگری است؛ این تقلید و پیروی شکل‌های متفاوتی به خود می‌گیرد:

یکی پیروی کورکورانه است؛ در این حالت فرد ناتوان هدایت خود را با رضایت به دیگری وامی‌نهد تا در آنجاهایی که می‌بایست، بیندیشد، آن دیگری به جای او بیندیشد.

دوم پیروی اقتباسی است؛ در این حالت فرد عاجز از اندیشه، هرگاه اراده کند روش‌ها و نتایج اندیشه دیگری را برمی‌گیرد و آن را به همان صورت اصلی بر واقع حال و دیدگاه‌های خود تحمیل می‌نماید.

و سوم پیروی آلی (خودکار) است؛ در این حالت فرد ناتوان از تفکر بدون اینکه خود بداند به‌سوی پیروی از دیگری در روش‌های اندیشیدن و نتایج آن، به علت شدت در همسان‌انگاری، روان می‌گردد.

از اینجا، روشن می‌گردد که قاعدۀ رشد بر ۲ رکن مهم بنا شده است:

نخستین آن، استقلال[۸] است؛ انسان رشدیافته از هرگونه وصایتی در آنچه که بایسته است دربارۀ آن بیندیشد بی‌نیاز است و مقابل هر قدرتی، بدون نظر در آن، که بخواهد او را متوقف نماید، می‌ایستد؛ به‌این‌ترتیب، حرکت او تداوم می‌یابد. چنین انسانی به انفصال از آنچه در پی آن است بدون به‌کارگیری حق خود در تفکر اکتفا نمی‌نماید، بلکه او مطلع است که باید برای خود قوانینی تشریع کند که انجام یا ترک آن‌ها واجب باشد و به‌این‌ترتیب خود را تثبیت می‌نماید؛ بنابراین، انسان رشدیافته پیوسته در حرکت و قوی‌بنیاد است.

رکن دوم، ابداع یا همان آفرینندگی[۹] است؛ انسان رشدیافته تلاش می‌کند در عرصۀ اندیشه، گفتار و کردار خود به نوآوری دست بزند؛ بدین‌ترتیب این افکار، گفتار و اعمال منجر به ایجاد ارزش‌های جدیدی می‌گردند که خود آن‌ها را ابداع کرده است و یا در ارزش‌های گذشته بازنگری کرده و آن‌ها را بازآفرینش نموده است به گونه‌ای که چنان به نظر می‌آید که این ارزش‌ها مسبوق به سابقه نبوده‌اند. حال که پی بردیم مفهوم «آفرینندگی» به حوزۀ ادبیات و هنر بیشترین قرابت را دارد، غریب نخواهد بود که پیدایش اندیشۀ «مدرنیته» را به پیشرفت در این حوزه مرتبط کرد؛ و بل طُرفه‌تر آنکه در قرن ۱۷ مکتبی در ادبیات و هنر شکل گرفت که به اسم مکتب «گرایش مدرنانه» شناخته می‌شد؛[۱۰]-یا اگر می‌خواهی بگو «نوگرایانه» - مدعای این مکتب این بود که هیچ ارزشی وجود ندارد مگر ارزش «اختراع» و «ابتکار»؛ و علیه هرآنچه قدیم بود، اگرچه قدیم نزدیک باشد، اعلام انقلاب کرد، حتی انقلاب و پس‌زدن چیزهایی که اصحاب این مکتب در گذشته‌ای نه‌چندان دور ابداع کرده بودند؛ به‌این‌ترتیب، انسان رشدیافته پیوسته در زندگی خویش دست به ابداع و آفرینندگی می‌زند.

          ۲.۱.۱. قاعدۀ نقد؛[۱۱] مقتضای این قاعده آن است که اصل در مدرنیته انتقال از اعتقاد به انتقاد است، مراد از «اعتقاد»، تسلیم شیء شدن بدون وجود دلیل بر آن و مقابل آن «انتقاد» به معنی «مطالبۀ دلیل بر شیء تا بتوان بدان تسلیم شد»، است. قاعدۀ نقد هم بر دو رکن بنیادین استوار می‌شود:

نخست، تعقل (یا عقل‌گرایی[۱۲]) است؛ مراد از «تعقل» همان به انقیاد درآوردن پدیده‌های جهان، نهادهای جامعه، رفتارهای انسان و میراث تاریخی، همه و همه، به نفع عقلانیت است؛[۱۳] به لطف این قواعد می‌توانیم به‌تدریج شکل‌های جدید و مختلفی از ترقی و پیشرفت در تسلط به این پدیده‌ها، نهادها، رفتارها و میراث متحقق نماییم. این تعقل مدرن برترین شکل‌های خود را از هریک از علوم طبیعی و بوروکراسی (یا تکنوکراتی) و همچنین سرمایه‌داری (یا اقتصاد باز آزاد) دریافت کرده است و به اوج خود در آنچه به اسم «علمی-تکنیکی»[۱۴] شناخته می‌شود، رسیده است، چه اینکه زمام امر آن به دست تکنیک افتاده است و نه علم؛ و روشن است که این تکنیک است که استراتژی آن را مشخص می‌نماید، برای آن برنامه‌ریزی می‌کند و سرنوشتش را تعیین می‌کند.

رکن دوم، تفکیک (تفاوت‌گذاری[۱۵]) است؛ منظور از «تفکیک» در اینجا انتقال شیء از صفت همانندی به صفت مغایرت است، به‌نحوی‌که عناصر شباهت به عناصر تباین متحول گردند؛ و این برای تنظیم مکانیسم‌های هریک از این عناصر است. مدرنیته با این تفکیک (جدایی) در نهادهای مختلف، شکل‌های زندگی اجتماعی و فردی همچون تفکیک در میدان معرفت بین قلمرو علم، قانون، اخلاق و هنرها متمایز می‌گردد. و نیز جدایی در عرصۀ فرهنگ بین قلمرو ارزش‌های نظری و ارزش‌های علمی، ارزش‌های سمبلیک و نیز تفکیک در عرصۀ جامعه‌ای که خود را در تفاوت امور مهم و نقش‌هایی که به فعالان اجتماعی استناد داده می‌شود، می‌نمایند. و نیز جدایی برآمده در زمینۀ اقتصادی ناشی از اخذ اصل تقسیم کار و سهم هریک از این حوزه‌های جداگانه درون هریک از این گستره‌های ذکرشده که هریک برای خود منطق و قوانین مخصوص به خود دارند و به شکل مستقل از یکدیگر تطور می‌یابند.

دیدیم که می‌توانیم در این بخش تفکیک‌های دیگری هم که با مدرنیته نزدیکی دارند، داخل کرد، مانند تفکیکی که اصل سکولاریزم بر آن بنا شده است و آن «جدایی بین دین و دولت است» و «جدایی دین از اخلاق» و «جدایی بین دین و عقل» و «جدایی بین اخلاق و سیاست» و مانند آن؛ اگرچه برخی این تفکیک‌های اخیر را متفاوت می‌بینند، البته عملیات جداسازی بین دو طرف یا بیشتر از نظر ما در همۀ این تفکیک‌ها به یک صورت است، خواه این کارکردها را منطق تطور جدید بر زندگی ما تحمیل کرده باشد و خواه تصمیماتی باشد که ما خود به خواست خود در پیش گرفته باشیم.

          ۳.۱.۱. قاعدۀ فراگیری؛[۱۶] مقتضای این قاعده این است که اصل در مدرنیته خروج از وضعیت خاص به وضعیت فراگیری است. منظور از خاص بودن در اینجا دو چیز است: «بودن شیء در چارچوبی مشخص» و «بودن شیء در چارچوب صفاتی معین». این مخصوص‌بودگی دو شکل دارد: یکی خاص بودن زمینه است؛ به این معنی که زمینه‌ای که شیء داخل آن قرار می‌گیرد چارچوب مشخصی دارد. دوم خاص بودن اجتماع است؛ بدین معنی که افراد جامعه با صفت‌های تمدنی و فرهنگی مشخصی از یکدیگر متمایز می‌گردند. ازاین‌رو، فراگیری مدرن عبارت است از عبور از این خصوصیات؛ یعنی «خصوصیت زمینه» و «خصوصیت اجتماع»؛ بنابراین لازم است مبنای این فراگیری بر دو رکن دیگر مستقر گردد:

الف) وسعت‌پذیری[۱۷]؛ عملکردهای مدرنیته منحصر در یک یا چند زمینه نیست، بلکه همۀ زمینه‌های زندگی و سطوح رفتاری را درمی‌نوردد؛ بنابراین، در زمینه‌های فکری، علمی، دینی و اخلاقی تأثیر می‌گذارد، همان‌گونه که در زمینه‌های قانونی، سیاسی و اقتصادی اثر خواهد گذاشت؛ به‌این‌ترتیب، عملکرد آن در هر زمینه‌ای، تداعی‌کنندۀ زمینه‌های دیگری برای آن است، چه تحولات و دگرگونی‌هایی در آن اتفاق می‌افتد که منجر به خروج مدرنیته از چارچوب خود می‌گردد. افزون بر این، روح نقادی‌ای که مدرنیته از آن بهره‌مند است، این امکان را به دست می‌دهد که بین این و آن زمینه در ضرورت فراهم آوردن شرایط نظر عقلی تفاوت نگذارد.

ب) تعمیم‌پذیری[۱۸]؛ مدرنیته محبوس جامعه‌ای که آن را به وجود آورده است، نخواند ماند، بلکه تولیدات تکنیکی سطح بالای آن و ارزش‌هایی که با توان به آزادی انسان فرامی‌خوانند، به جوامع دیگر سیلان پیدا می‌کنند؛ این اتفاق علی‌رغم تفاوت‌های تاریخی و فرهنگی بین دو طرف خواهد افتاد و به‌تدریج اقدام به محو این تفاوت‌ها می‌نماید، بلکه کوچ این کالاها و اندیشه‌ها شدت و سرعت پیشرفت تکنیکی وسایل انتقال و ارتباط را افزون می‌نماید، تا بدان جا که این روندگی همۀ سیارۀ ما را از شرق تا غرب را در بر گرفته است؛ این مسئله باب دورۀ جدیدی در دوران مدرن را به نام «جهانی شدن» گشوده است.

به طور خلاصه، روح مدرنیته متشکل از ۳ اصل بنیادین است: نخست «اصل رشد» که مقتضی استقلال از اوصیا و اولیا و نوآوری در گفتار و کردار است؛ دوم «اصل نقد» که مقتضی به‌کارگیری عقل در همۀ شئون زندگی و کاربرد تفکیک در هر کاری که نیازمند نظم و نسق بیشتری است، می‌باشد؛ سوم «اصل فراگیری» که مستلزم توسعه‌پذیری در همۀ زمینه‌ها و تعمیم دادن بر همۀ جوامع است؛ بنابراین، ویژگی‌های روح مدرنیته همان روح رشدیافته، منتقد و فراگیر است.[۱۹]

۲.۱. نتایج مترتب بر بنیادهای روح مدرنیته

بر این تعریف ارائه‌شده از روح مدرنیته این نتایج مترتب می‌گردد:

الف) گوناگونی کاربست‌های روح مدرنیته: اینکه «روح شیء» که اختصاص به هستی آن دارد، توانایی تبلور تجلیات متکثر بدان می‌دهد. روح مدرنیته هم از این قاعده مجزا نیست، این روح آن‌گونه که ذکر آن رفت، عبارت است از مجموعه‌ای از مبانی؛ و روشن است که مبنا با یک کاربست، اجرایی نمی‌گردد. این یک قاعدۀ کلی است که بر حالت‌های متفاوت ساری و جاری می‌شود، ازاین‌رو، ناگزیر برای مجموعه مبانی مدرنیته، کاربست‌های متفاوت وجود دارد، هر کاربستی وابسته به بافت اعتقادی و مفروضات ویژه‌ای است که ما آن‌ها را «پیش‌فرض‌های بدیهی انگاشته‌شدۀ کاربست» می‌نامیم.

ب) تفاوت بین واقعیت و روح مدرنیته: واقعیت مدرنیته جز یکی از تجلیات -یا کاربست‌های- ممکن روح مدرنیته نیست؛ این موضوع به‌مثابه جایگاه مثال برای ممثول [چیزی که برای آن مثال آورده می‌شود] نیست. روشن است که مثال غیر از ممثول است، ازاین‌رو، لازم است که واقعیت مدرنیته غیر از روح مدرنیته باشد؛ و این بدین معنی است که این کاربست‌ها از لحاظ توان ادای این روح مانند هم نیستند، بلکه برخی بر دیگری از لحاظ تمسک بیشینه به روح مدرنیته در به خیزش درآوردن تمدن برتری دارند.

پ) ویژگی واقعیت مدرنیته غربی: روشن گردید که واقعیت مدرنیته در جوامع غربی وجودش جز کاربستی واحد از امکان‌های کاربستی متعدد و مختلف، آن‌گونه که مبانی سه‌گانه مذکور مشخص کردند و روح مدرنیته تحمیل می‌نماید، نیست، بلکه دور از صواب نخواهد بود که اگر بگویم همین یک شکل کاربستی از روح مدرنیته در جوامع غربی، خود شکل‌های مختلف به خود گرفته است تا بدان جا که نزدیک است هر جامعه‌ای مدرنیتۀ مخصوص به خود داشته باشد.

ت) اصالت روح مدرنیته:[۲۰] روح مدرنیته آن‌گونه که بر اذهان غالب شده است، از برساخته‌های مخصوص غرب می‌باشد، تو گویی آن را از عدم خلق کرده است، درحالی‌که ساخته‌پرداختۀ جامعۀ انسانی در دوره‌های مختلف است؛ چه اینکه دلایل آن امتداد در درازنای تاریخ انسانی دارد، سپس آنکه مبانی این روح یا برخی از آن‌ها در جوامع گذشته در شکل‌های متفاوت با جوامع غربی کنونی متحقق شده باشند؛ به همان ترتیب دور نیست که این امکان باقی باشد که به شکل‌های دیگری در جوامع دیگر در افق آیندۀ انسانی متحقق گردد.

ث) تساوی در انتساب به روح مدرنیته: روح مدرنیته مِلک طِلق هیچ ملتی نیست، غربی باشد یا شرقی، بلکه ملک همۀ ملت‌های متمدن است، یعنی هر ملتی که دو فعل تمدنی را پیشۀ خود ساخته باشد، یعنی «عمل عمرانی» -که سویۀ مادی تمدن است- و «عمل تاریخی»، یعنی سویۀ معنوی تمدن. بدون شک ملت‌ها با یکدیگر در مراتب تحقق این دو فعل به حکم انباشت معارف و نو شدن ارزش‌ها طی قرون با هم متفاوتند؛ بدون اینکه این انباشت و نو شدن ضرورتاً به معنی این باشد که ملت‌های متأخر از ملت‌های گذشته برترند، با این رویکرد که این برتری با قوۀ مادی قابل مقایسه نیستند، بلکه با قدرت معنوی می‌توان آن‌ها را با یکدیگر مقایسه کرد. به همین خاطر، کاربست غربی روح مدرنیته، اگرچه از کاربست‌های دیگر متأخرتر است، ضرورتاً به معنی تمسک بیشتر آن به روح مدرنیته نیست، بلکه تأخیر در کاربست، به‌طورکلی، دلیلی بر تحقق بیشتر این روح نیست؛ حتی کاربستی که بعد از واقعِ مدرنیته غربی خواهد آمد حتماً به معنی اشباع بیشتر آن از روح مدرنیته نیست.

در مقابل این نتایج پنج‌گانه: «تکثر کاربست‌های روح مدرنیته»، «تفاوت بین واقعیت مدرنیته و روح آن»، «خاص بودن واقعیت مدرنیتۀ غربی»، «اصالت روح مدرنیته» و «تساوی انتساب به روح مدرنیته»، خود را روبه‌رو با سؤالی بنیادین می‌بینیم، اینکه: ویژگی‌های کاربست روح مدرنیته در جامعۀ اسلامی کدامند و چگونه این ویژگی‌ها با جنبه‌های کاربست آن در جامعۀ غربی متفاوتند؟

۳.۱. شرایط عمومی کاربست اسلامی روح مدرنیته

به‌عنوان مقدمه‌ای برای این سؤال ترکیبی، از ۳ ملاحظه‌ای که متعلقند به شروطی که بایستی کاربست اسلامی روح مدرنیته به‌ جا آورد، آغاز می‌نماییم:

نخست آنکه، به ناگزیر بایستی از آفت‌های کاربست غربی روح مدرنیته پرهیز کرد؛ البته که این کاربست دچار آفت‌های مختلفی شده است که عیان است و گویا محکوم به قانون کلی‌ای است که آن را قانون «تبدیل مقصود به ضد خودش» می‌نامیم؛[۲۱] اقتضای آن، این است که این کاربست در بسیاری از حالت‌های خود به نتایجی عکس نتایجی که اصحاب آن در پی آنند یا انتظارش را می‌کشند و یا بر آن شرط می‌بندند، منجر می‌گردد، تا جایی که گفته شده است: «زنجیره‌ای است که بر خود تحکم ندارد»[۲۲]  و همچنین گفته شده: «موجب چپاول می‌گردد»[۲۳] و نیز گفته شده: «باعث به وجود آمدن پیشرفت می‌شود همان‌گونه که موجب تولد عقب‌ماندگی و بد پیشرفتی می‌گردد.»[۲۴]

به‌عنوان مثال، انسان مدرن اراده کرده که بر طبیعت سیادت نماید، درحالی‌که این طبیعت است که بر او سیادت می‌نماید و با او به گونه‌ای عمل می‌نماید که وی نمی‌خواهد؛ این مسئله خود را در خطرات طبیعی مختلفی نشان داده است، از جمله مریضی‌های بی‌سابقه، شبح اشعۀ اتمی، انتشار سلاح‌های کشتار جمعی، انفجار جمعیت، آلودگی محیط زیست و سوراخ شدن لایه اُزن؛ بلکه انسان جدید هر زمان اصلاحی در این زمینه انجام دهد، از پیش‌بینی عوارض این اصلاح یا اطمینان از عدم منجر شدن به آثار فاسد، ناتوان مانده است؛ به‌عنوان مثال، مدرنیتۀ غربی نظام اقتصادی جهانی‌ای به وجود آورده است که نمی‌داند چگونه بر مکانیسم‌های آن می‌توان تحکم نمود، افزون بر آنکه نمی‌تواند سرنوشت آن را پیش‌بینی نماید؛ همچنین بر آن شده است ارتباط خود را با سلطۀ سنتی بی‌بازگشت قطع نماید؛ پس اگر به این سلطه‌ها برگردد، قطعاً این بازگشت اشکال و وسایل غریب و پیچیده‌تری از آن زمان که به هنگام قطع ارتباط برای خود دست‌وپا کرده بود، برخواهد ساخت و به‌این‌ترتیب، آنچه که در اصل قصد داشت سیادت باشد، بندگی شد و آنچه که می‌خواست استقلال باشد، فردا مبدل به تقلید شد و آنچه که قصد داشت امری خاص باشد، امری عمومی گردید.[۲۵]

شاید دلیل این دگردیسی که ملازم کاربست روح مدرنیته در غرب شده است، دگرگونی در وسایلی است که برای رسیدن به اهداف از آن بهره می‌گیرد؛ مقصود این کاربست، بعد از آنکه محقق می‌گردد، در شکل نخستین، اهداف اساسی و نیازهای اولیه‌ای است که وسایل منتهی‌کننده بدان‌ها مشخص می‌نماید؛ این وسایل در شکل دوم خود جایگزین اهداف جدیدی می‌گردند که وسایل منتهی‌کننده بدان‌ها تعیین نموده‌اند؛ و این رشته سر دراز دارد. شاهد این مدعا کاربرد اوصافی از مدرنیته است که این دگرگونی در وسایل در آن رخ می‌دهد، مانند اینکه گفته شود، مدرنیته «تغییر است به خاطر تغییر» -یا کوتاه‌تر «تغییر برای تغییر» -؛ سایر موارد را هم بر همین مثال قیاس کنید، مواردی مانند: «ترقی برای ترقی»، «تولید برای تولید»، «سرمایه‌گذاری برای سرمایه‌گذاری»، «نوآوری برای نوآوری»، «هنر برای هنر» و «نقد برای نقد».

به‌این‌ترتیب، مادامی‌که در اینجا امکانات بسیاری برای کاربست روح مدرنیته وجود دارد، درست نیست که کاربست دیگران از این روح را منتقل نماییم، با این ملاحظه که مطلوب، نقلِ اصل است و نه نقلِ نقل؛ اساس، روح است و نه کاربست‌هایی که صرفاً مجرد نقل‌ هستند، افزون بر اینکه هرگونه زمینۀ کاربردی، شرایط کاربستی مخصوص به خود دارد.

ملاحظۀ دوم آن است که لاجرم مدرنیتۀ قابل اعتنا بایستی کاربستی درونی داشته باشد و نه کاربست بیرونی؛ این ادعایی که می‌گوید دو نوع مدرنیته داریم: مدرنیته‌ای از درون، یا به‌اصطلاح برخی، «مدرنیته داخلی/جوَّانیة» و مدرنیته‌ای از بیرون، یا به‌اصطلاح آنان، «مدرنیتۀ بیرونی» ادعای باطلی است؛[۲۶] بطلان آن، اینکه حقیقت مدرنیته همان کاربست مستقیم روحی است که عبارت است از قواعد سه‌گانه که -چنان‌که بیان شد- عبارتند از «اصل نقد»، «اصل رشد» و «اصل فراگیری»؛ این کاربست مستقیم نیست مگر مدرنیتۀ از درون یا بگو «مدرنیتۀ درونی»؛ اما آنچه که برخی بدان «مدرنیتۀ بیرونی» اطلاق کرده‌اند و مقصودشان از آن مدرنیته کشورهای غربی است، مطلقاً مدرنیته نیست، با این نگاه که این مدرنیته کاربست خودِ روح مدرنیته نیست، بلکه کاربستِ کاربستِ غربی این روح است، به‌عبارت‌دیگر، کاربستی درجه دوم است، بلکه کاربستی است که کاربست غربی را که کاملاً از روح حقیقی مدرنیته منقطع شده است به‌سوی روح مدرنیته ارتقا می‌دهد. کمیت این کاربست دوم آن است که تقلیدی مضر است، چراکه -همان‌گونه که می‌بینید- کاربستی درونی نیست، بلکه کاربستی بیرونی است، چه اینکه کاربست درونی مستلزم بازگشت به اصل است و اصل به‌طورکلی نزد آن مفقود است؛ ازاین‌رو، هر ملتی بین انتخاب یکی از این دو گزینه مردد مانده است: یا مدرنیته‌ای برآمده از درون خود برسازد و یا مدرنیته‌ای نداشته باشد.

ملاحظه سوم آنکه چاره‌ای نیست مگر آنکه مدرنیته کاربستی نوآورانه داشته باشد و نه کاربستی مقلدانه؛ مدرنیته جز از راه آفرینندگی دست‌یافتنی نیست، بدین معنی که مدرنیست باید در تحقق همۀ ارکانی که در بالا بیان آن‌ها آمد، نوآوری نماید؛ لازم است در تعقل کردن اشیا و تفکیک بین آن‌ها دست به ابداع بزند، در استقلال آن از غیرش نوآوری نماید، بلکه باید در نوآوری خود هم ابداع نماید، همان‌طوری که باید در توسعه اعمالش به‌سوی زمینه‌های مختلف و تعمیم دادن ابداعاتش به‌سوی دیگران دست به نوآوری بزند؛ ابداع و نوآوری فقط یک صورت ندارد که در همان باقی بماند، بلکه صورت‌های مختلف و متنوع دارد که بایستی بین آن‌ها دست به انتخاب زد.

کوتاه آنکه، مدرنیته‌ای وجود ندارد مگر آنکه از درون برخاسته باشد و نه اینکه از خارج وارد شده باشد؛ مدرنیته‌ای وجود ندارد مگر آنکه همراه با نوآوری باشد و نه همراه با متابعت؛ مدرنیته نیست مگر یک روند درونی نوآورانه.

در حال حاضر واقع جوامع اسلامی برآورندۀ این دو شرط نیست؛ مدرنیته‌ای که در آن جاری است، کاربست درونی روح مدرنیته نیست، به‌علاوه کاربستی هم نیست که در ارکان آن نوآوری اتفاق افتاده باشد، بلکه تقلیدی است از کاربست این روح که دیگران یعنی غربی‌ها ابداع کرده‌اند،[۲۷] به‌عبارت‌دیگر، کاربستی درجه دوم است. برخی در درک این وضعیت دچار بدفهمی شدیدی شده، تا بدان جا که گمان کرده‌اند در آن مدرنیته موجود است؛ حقیقت آن است که جز تقلید چیز دیگری وجود ندارد؛ بر این اساس، سؤالی که سابقاً طرح کردیم، یعنی: «اسلوب‌های کاربست روح مدرنیته در جوامع مسلمان چگونه است؟» شکلی دیگری به خود می‌گیرد و آن، این است: «شیوه‌های انتقال جوامع مسلمان از مدرنیتۀ مقلدانه به مدرنیتۀ نوآورانه چگونه است؟»