فرهنگ امروز/ معصومه آقاجانپور: متن زیر مصاحبه مفصل با سیاوش جمادی است که به دلیل حجم بسیار زیاد آن بخش اندکی از آن در نشریه فرهنگ امروز منتشر شده است. سیاوش جمادی در این مصاحبه مفصل از فلسفه سخن گفت و از تاریخ. از ایران سخن گفت و از جهان. از سنت سخن گفت و از مدرنیته. از مردم سخن گفت و از حاکمان و اینکه چگونه ایرانیان با مشروطه نیم بند تلاش کردند با الگوپذیری از غرب از سرنوشت تاریخی خود فاصله بگیرند. او همچنین از چرایی ناکامی ما برای ایجاد آنچه که در غرب دموکراسی نامیده می شود سخن گفت. آنچه که این مصاحبه را مهم جلوه می دهد تلفیق تاریخ و فلسفه در رسیدن به یک پاسخ مطلوب است. مطلب زیر بخش دوم این مصاحبه است.

* جایگاه طبقاتی نخبگان که اکثر آن‌ها از طبقۀ فرادست زمین‌دار و روحانیون بودند، چه تأثیری در بازتولید نظریۀ استبداد در ایران داشت؟ زمینه‌های تاریخی این گرایش همچون نابسامانی برآمده از جنگ جهانی، قحطی و شورش‌های محلی جهت استقلال طلبی چه قدر در گرایش نخبگان  به قدرت مرکزی مؤثر بود؟

 روی‌آورد شما به زمینه‌ها و بافتارهای طبقاتی و تاریخی و اقتصادی مایۀ خوشحالی است، چون زمینه‌گرایی می‌تواند پایه‌ای برای این بحث باشد که در آن هم‌داستانیم. زمینه‌هایی عاجل و اضطراری و هم‌زمان قطعاً نه تنها در ایران که حتی در اروپا در کار بوده‌اند. برهۀ تاریخی میان دو جهان‌جنگ یک و دو زمینه‌ساز خیزش‌های فاشیستی بود. ایران از رخدادهای اروپا و همچنین ترکیه بی‌تأثیر نمانده بود و مسلماً در درجۀ نخست این به‌اصطلاح نخبگان بودند که از اقدامات آتاتورک و فردریش منور و بیسمارک و ناپلئون و پطر کبیر و احزاب ناسیونالیستی و فاشیستی زودتر و بیش‌تر از عامه خبردار می‌شدند. مجلس پنجم که در تاریخ معاصر به سبب مشاجره بر سر جمهوری‌خواهی از یک سو و مخالفان جمهوریت از سوی دیگر اهمیت دارد، و در این باره مورخان بهتر می‌توانند داوری کنند و اطلاعات من در حد یک مورخ نیست. آن‌قدر می‌دانم که پس از فتح تهران و شکست استبداد صغیر تا زمان انتقال قدرت به رضاشاه اوضاع ایران بسیار ناامن شد. سردار سپه هنگام آن مشاجرۀ معروف توانسته بود به هر طریقی آرامشی برقرار کند. در هر گوشه‌ای از ایران یک ایل و طایفه سر به طغیان برداشته بود. دعوای مجلس پنجم هرچه بود بر سر دموکراسی نبود. هر طرف خواهان اقتدار خود بود. اقتدار شریعت و اقتدار دیکتاتوری مدرن که با استبداد مطلقۀ قدیم فرق دارد. زبان اقتدار شریعت این‌طور به سخن درمی‌آید که زنان حق رأی و انتخاب کردن ندارند و عقل‌شان نمی‌رسد. اقتدار دیکتاتوری مدرن هم در عصری که رادیو و روزنامه جای جارچی را گرفته است دیگر نمی‌تواند کاملاً بلهوسانه عمل کند. این اقتدارطلبی هم به وضعیت جهانی برمی‌گشت، هم به ذهنیت فرهنگی و تاریخی ما. سال‌ها بعد در سال ۱۹۳۳ کارل مانهایم در مقالۀ بسیار مهمی با عنوان «دموکراتیزاسیون روح» که به دموکراتیزاسیون فرهنگ ترجمه شده است، می‌نویسد که در عصر مدرن تقدیر از پیش مقدر و برگشت‌ناپذیر کل حیات فکری و فرهنگی و پولیتیکال جامعه گرایش به دموکراسی است. مانهایم در اوضاع و احوالی این حکم را می‌دهد که به‌قولی مردمان در آلمان و شوروی و اسپانیا و ایتالیا و پرتقال و ترکیه دیکتاتوری را هوراکشان بر دوش‌ها حمل می‌کردند. مانهایم با اشاره به این واقعیت پاسخ می‌دهد که این دیکتاتوری‌ها برآمده از سیالیت دموکراسی‌اند و نه استبداد و دسپوتیسم سنتی. هیتلر از راه انتخابات وکالتی راه خود را برای قدرت‌گیری هموار می‌کند. دیکتاتورها ناچارند به دستگاه ایدئولوژیک برای فریب یا اقناع توده‌ای متوسل شوند. این دیکتاتورها در وضعیت ناامنی و آشفتگی‌ای مجال جولان می‌یابند که اگر شما نه از روشنفکران بلکه از مردم عادی بپرسید که میان آزادی و امنیت کدام را ترجیح می‌دهند ، به گمان قوی به دومی آری می‌گویند. هانا آرنت، زافرانسکی و دیگران از اوضاع آلمان در اواخر جمهوری وایمار خبر داده‌اند. انقلاب سوسیالیستی‌ای که می‌بایست از آلمان یا یک کشور پیشرفته آغاز می‌شد، با قتل رزالوکسمبورگ و قلع و قمع احزاب سوسیالیستی در نطفه خفه شده بود. مصایبی که سرمایه‌سالاری دامن می‌زند، آزادی و دموکراسی را ناکار کرده بود. کارل مانهایم در خود دموکراسی نیروهای خنثاکنندۀ دموکراسی می‌یابد و اول وظیفۀ هر اندیشمند سیاسی را کاوش درباب قابلیت‌ها و الزامات دموکراسی با هدف تأثیر بر روند دموکراسی به‌سوی شکل مطلوب و ایدئال آن می‌داند. دموکراسی مطلوب‌تر در گرو جامعۀ خودگردان‌تر و خودآیین‌تر است. بهره‌کشی بیدادگرانه از نیروی کار و توزیع ناعادلانۀ ثروت و فاصلۀ زیاد میان اقلیت دارا و اکثریت نادار و قبضۀ  قدرت تکنیکی بازتولید تصویر و پیام و تبلیغات ماهواً ایدئولوژیک یا فریب توده‌ای صنعت فرهنگ برای فروش محصولاتی که پیشاپیش بستر تقاضای آن‌ها فراهم آمده است وقتی در فضای گفت‌وگوی عقلانی دخیل می‌شود، حتی در جامعه‌های پیشرفته خودگردانی و عقلانیت فضای عمومی را ناکار و بی‌جان و کم‌کم وابستۀ دست غیبی بازار می‌کند. اتوریتۀ غیبی دیگری به جای عوالم غیبی قدیم می‌نشیند. برای درک این رخداد شبه‌الهیاتی که آزادی را به کلبی‌مسلکی و ماشین‌وارگی افراد مسخ می‌کند، لازم نیست شما حتماً سوسیالیست باشید. وقتی پول و سرمایه جانشین خدا و کلیسا می‌شود، خودسالاری نیز نهانی و بی‌سروصدا به گونه‌ای دیگر از دگرسالاری تبدیل می‌شود. جان دموکراسی همان فضایِ گفت‌وگوی  بی‌بیم و امن و آزاد وعادلانه است. چنین فضایی مکان حقیقی شهرگردانی یا به اصطلاح سیاست ایدئال است. وقتی کسی می‌گوید: «بله، درست است که جهان سرمایه-شاهی آزادی و بنابراین انسانیت را قلب می‌کند اما کاریش هم نمی‌توان کرد»، درواقع به ما می‌گوید که وضعیت موجود از نگر ساختارین همان خدای لایزال و تغییرناپذیر است و سرمایه-شاهی دین اوست و دین موروثی نیز چون دیگر عناصر فرهنگی وابسته به آن و بنابراین  ناکارگر در هر گونه تغییر بنیادی است، بنابراین همۀ اعتقادات در خدمت سرمایه-شاهی اند، سرمایه-شاهی در خدمت آن‌ها نیست. معبد مرکزی و اصلی سرمایه است و هیچ معنویتی، دانسته یا ندانسته، از طواف به گرد آن گزیری ندارد. این گفتار سرمایه‌داری سیاره‌ای است در همین لحظه‌ای که ما داریم با دلنگرانی از تداوم چرخۀ استبداد در تاریخ میهن خودمان بحث می‌کنیم و شاید در این باره هم‌داستان شده باشیم که این استبداد از نوع خاصی بوده است که برای ما بزرگ‌ترین سنگ  راه پیشرفت و توسعه بوده است. پس این اشاره دربایست است که ما بناگزیر و عجالتاً برای شفاف‌سازی موضوع مسئلۀ داخلی را از زمینۀ جهانی‌اش جدا می‌کنیم. ورنه در واقعیت وضعیت داخلی در خود فروبسته و جداافتاده از جهانی که در آن است نبوده و نمی‌تواند بود. در این زمان میهن ما و همه‌جا از سرمایه‌داری سیاره‌ای و قلمرو نفوذ بانک‌های جهانی بیرون نیست. هابرماس که به عنوان پدرِ نگرۀ کنش ارتباطی و فضای عمومی شناخته می‌شود، در مصاحبه‌های اخیرش می‌رساند که رسانه‌ها و سرمایه‌داری جهانی گفت‌وگوی عقلانی فضای عمومی را خلل‌پذیر کرده‌اند.

*با این وصف، در حالی که این سرمایه‌داری به‌عنوان تنها دینی که کاملاً جهانی شده است، در آلمان و فرانسه نیز فضای عمومی گفت‌وگو را خلل‌پذیر کرده، آیا از ایجاد فضای گفت‌وگوی خلل‌ناپذیر در ایران می‌توان سخن گفت؟

همان‌قدر که در عصر مشروطه از نگر توسعه و پیشرفت عقب‌ماندگی ما از فرنگ برای روحانی و منورالفکر روشن شده بود، اکنون نیز می‌توان این عقب‌ماندگی را در فضای عمومی که جان دموکراسی است، بررسی کرد. هم‌سنجی با مطلق‌نگری نمی‌خواند. هرقدر نیز که پول و سرمایه و رسانه عقلانیت آزادانه و انتقادی در فضای عمومی را مختل کند، تفاوت بسیاری است میان یک فضای عمومی ترس‌زده و تهی با فضای عمومی‌ای که در آن مطبوعات مستقل‌تر، رسانه‌های متنوع، نهادهای مدنی و صنفی و فرهنگی و تشکل‌های مختلف اجتماعی با زور عریان مواجه نیستند. آدرنو در دیالکتیک روشنگری هر اندازه که به رسانه‌های متنوع در آمریکا می‌تازد، در بارۀ انحصار رسانه‌ای در شوروی ساکت می‌ماند. فضای عمومی‌ای که بر وفق آرزوی کانت و اصحاب روشنگری تنها خردورزی بر آن باید حاکم باشد و فرد در آن بی‌هراس از کیفر بتواند اندیشه‌های خود را بیان کند، اکنون شاید به سبب دخالت زور عریان یا قدرت‌های پنهان کاملاً وجود واقعی نداشته باشد، اما به این دلیل بایسته نیست تا فضای عمومی و دموکراسی و مدرنیته را به سود تاریک‌اندیشی واپس‌گرایانه محکوم کنیم. فضایِ گفت‌وگوی امن و آزاد و بی‌هراس برای هر انسان آزاده‌ای همچون حقی انسانی یک آرمان است که باید به سوی آن حرکت کرد. اکنون باید بررسید که در کجا این حرکت به‌طور بالقوه  بیش‌تر می‌تواند به فضای آرمانی نزدیک شود؛ در جایی که این فضا تنها برای بلندگوهای حکومت آزاد است یا در جایی که حتی اگر عوامل ناشایسته در این فضا خلل وارد می‌کنند، در خودِ این فضا نقد و افشایِ آن عوامل ممکن است؟ مقصود من توجه دادن به این نکته بود که وقتی فضای عمومی در اروپا نیز آماج امواج محافظت‌کارانه از وضعیت موجود بود، دیگرمعلوم است که وضعیت ایران می‌توانست از حیث میزان آزادی در فضای عمومی که شاخص توسعۀ سیاسی است چطور بوده باشد. مردم ایران را  یک دهه پیش از زبانه‌کشی جنگ‌طلبی فاشیست‌ها در اروپا پیش چشم آورید؛ مردمی اکثراً بی‌سواد و خرافه‌پرست و همواره هترونوم و دگرآیین و منفعل در برابر تقدیر و ناباور به قدرت خود، مردمی گرفتار در فقر و امراض واگیر و مردمی که از قدرت مرحمت و عدالت می‌طلبند، چگونه ممکن است دموکراسی را ضروری یابند؟ دموکراسی به معنای مبتنی بودن حکومت بر قدرت دایمی مردم است نه فقط انتخابات و صندوق رأی . کراتوس در یونانی قدرت معنا می‌دهد و قدرت مردم ایران هر وقت خودی نشان داده به‌طور موقت برای عوض شدن حاکم یا ارباب عادل‌تری بوده است. مخبرالسلطنه در خاطرات و خطرات می‌نویسد که سعدالدوله شب‌ها به محمدعلی شاه درس حقوق سلطنت در نظام مشروطه می‌داد. این درسی است که مردم می‌بایست از پایین آموخته باشند. هم‌گاه با مشروطیت ایرانی حتی در اروپا که وضعیت مساعد آموزش بود، سخن از عقل روشنگری و آزادی انتزاعی و بی‌جان نبود بلکه مسئلۀ کار و بهره‌کشی از نیروی کار و نقش پول و عدالت اجتماعی غالب بود. مخبرالسلطنه می‌نویسد که این آموزگار هر کاری می‌کرد نمی‌توانست به شاه تفهیم کند که مشروطه و قانون مجلس و حقوق سلطنت چیست. برای شاه قابل تصور نبود که سایۀ خدا از رعایا فرمان ببرد و زیردست آن‌ها باشد. همان‌طور که عرض شد، مناسبات قدرت تنها از بالا نیست؛ چه بسا عامۀ مردم نیز قدرت خود را باور نداشتند و در این اوضاع نه فقط در ایران که در اروپا نیز حتی بسیاری از صاحبان قلم و روزنامه‌ها نیز به ناسیونالیسم رو می‌آوردند و به پیشوایانی که بیش از آن‌که دموکرات باشند، مقتدر و ناجی باشند. در این هنگام در ایران هم در نشریاتی چون کاوه و ایرانشهر مقالاتی نوشته می شود که از مدرنیزاسیون با زور دفاع می‌کنند. درست یا نادرستش بحث دیگری است. رزا لوکسمبورگ پیش از جنگ وحشیانۀ دوم اروپایی‌ها می‌گفت: یا سوسیالیسم یا بربریت. درست این است هرچند آن را ناممکن و آرمان‌شهری بخوانند. به‌ویژه در عصر جهان‌گستری فرهنگ و تمدن مدرن، درهم‌کنشِ وضعیت داخلی و وضعیت جهانی نادیده‌گرفتنی نیست. این به سلیقۀ شخصی ربطی ندارد. به انترناسیونالیسم و جهان‌وطنی ربطی ندارد. حتی یک ناسیونالیست افراطی یا یک شووینیست اگر در تحلیل وضعیت میهن خود زمینۀ جهانی بسیاری از مسائل را نادیده بگیرد، تحلیلش ابتر و ناهم‌ساز با واقعیات خواهد بود. مدرنیته از آغاز در کنار ثمرات سودمندش با مشکلات، یا اگر دوست دارید، با بحران‌هایی هم‌زاد و هم‌راه بوده است. تعمیم سودمندی‌ها به کل آن یا برعکس تعمیم بحران‌ها به کل آن دو نگرش ایدئولوژیک است که هر دو در کشور ما از صدر مشروطه نمایندگانی داشته است. نگرش نخست غرب مدرن را همچون جهانی کامل و بی‌خلل دیده است که تاریخ را به پایان و اوج کمال رسانده است. نگرش دوم غرب را سراپا کفر و زندقه و تباهی و تاریکی دیده است. مدرنیته تمامیتی است شکافته‌شده که هم سازندگی داشته و هم ویرانگری، به شهادت رخدادهای بیرون از ذهن من. اما بی‌درنگ باید افزود که خودانتقادی و کشمکش با بحران‌ها نیز سرشتۀ روح مدرن است. مدرنیته در نظر و در عمل ادعایی بر یک حقیقت بی‌چون و چرا که تکلیف هست و نیست، باید و نباید، و زشت و زیبا را یک‌بار برای همیشه اعلام کرده باشد نیست بلکه راه پُر فراز و نشیب کوشش‌های آزادانۀ انسانی است. هابرماس از «مدرنیته - پروژۀ ناتمام»  (die Modernr – ein unvollendets Projekt  ) می‌گوید. مارکسیسم  برخلاف فاشیسم حرکتی ضد مدرن نیست بلکه برآمده از روشنگری است منتها در میانۀ سدۀ نوزده راهی برای گذار از بحران‌های رخ‌داده پیش می‌نهد و آن سوسیالیسم است. تا وقتی که معاش و فقر و نیاز مادی و پول مانع از آن می‌شود که توانش‌های انسانی فارغ از سوداندیشی مادی آزاد شوند، آن آزادی‌ای که در واقعیت انسانی باید تعین یابد، ممکن نمی‌شود. آزادی انسان از زنجیرهای بیداد در جهان پول‌مدار ممکن نمی‌گردد چراکه در چنین جهانی جسم و جان کالا می‌گردد. از آغاز سدۀ بیستم بحران کار و کارگر و بهره‌کشی ظالمانه از نیروی کار و شکاف طبقاتی واقعاً به مرحلۀ حادی می‌رسد. دو جنگ به‌غایت ویرانگر و فاجعه‌بار رخ می‌دهد. در دهۀ ۳۰ میلادی، در شرایط وخیم اقتصادی و نابسامانی‌ها مردم متمدن برخی از کشورهای اروپایی را به دیکتاتورهایی متوسل می‌کند به این امید که با اقتدار و حتی با زور بر مشکلات غالب شوند. حال وضعیت ایران در آن هرج و مرجی که پس از مشروطه دامن‌گستر می‌شود، معلوم است. در واقع قحطی، شورش‌های محلی، شرایط جنگی جهان و خطیر بودن موقعیت ایران احتمالاً نخبگان را وادار به آن موضع‌گیری‌ها کرده است نه این‌که صرفاً بر اندیشۀ آن‌ها اثر نهاده باشد. قضاوت نمی‌کنم اما نظر من در این زمان این است که روشنفکر در هر شرایطی باید به حقیقت پای‌بند ماند و مصلحت سیاسی را به سیاستمداران بسپرد. این از رخدادهای بیرونی، اما  تأثیر ایستار طبقاتی یا تعلق به فرادستان و زمین‌داران بخش دیگر ماجراست.

*این تأثیر تا چه حد بوده است ؟

دریافت من به‌ویژه در بارۀ تاریخ ایران این است که نقش فرهنگ و فرداد تاریخی هیچ کم‌تر از طبقۀ اقتصادی نیست. مشروطه‌خواهی تقاطع برخوردی بود میان وارده‌های عصر مدرن و یک پیشینۀ فرهنگی بسیار سخت‌سر. به‌ویژه پس از مجلس اول از درون تعارض‌هایی که از کشمکش توفان‌های مدرن با ذهنیت فرهنگی و تاریخی و اجتماعی ایرانیان پدید آمد، مشروطیت فکر یا به تعبیر آدمیت ایدئولوژی غالبی را نیز پذیرا شد. میان کسانی که در این باره به مراتب بیش از من پژوهش کرده‌اند، اختلافاتی هست در این باره که این فکر بیش‌تر دستاورد منورالفکران بوده یا متشرعان. برای مثال فریدون آدمیت در ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران اولویت را به منورالفکرها می‌دهد و نقش روحانیت را نوعی نقش مابعدی از سر مصلحت و ناگزیرش روزگار می‌داند. آدمیت می‌رساند که فکر مشروطگی و آزادی و کنستیتوسیون و قانون اساسی و پارلمان ملی، نه در شرع پیشینه داشته و نه نوآوری اهل شریعت بوده است. دولتی که قدرتش ناشی از مردم باید باشد و با در انحصار گرفتن قهر و قانون بر فراز واحدهای اجتماعی دیگری چون خانواده، خاندان، ایل و عشیره، اهل فرق و مذاهب و مانند این‌ها قرار گیرد، اگر هم در یونان یا ایران باستان وجود داشته، دگربار در اروپا احیا می‌شود. فرنگ‌دیده‌های ایرانی از زمان عباس‌میرزا و چه‌بسا از عصر صفوی خبر می‌آورند که مثلاً علت ترقیات اروپاییان و عقب‌ماندگی ایرانیان حکومت قانون و نفی یا مشروط‌سازی استبداد و مانند این‌هاست. آقای سیدجواد طباطبایی، اگر درست فهمیده باشم، در عین پذیرش این سخنان در کتاب  نظریۀ حکومت قانون در ایران بنا به مطالعات وسیعی که در رسائل و حوادث مشروطه کرده‌اند، دست روی نقطۀ کریتیکال و بحرانی‌ای می‌گذارند که در رویارویی جدال قدیم با جدید بعداً سر برمی‌کشد و علما درگیر آن می‌شوند به‌عنوان نمایندگان سنت؛ مشروطیت به عنوان یک نظام حقوقی که در ایران باید اجرا شود، وقتی جدّ می‌شود که با فراداد (Tradition) ایرانی-اسلامی به سبب دگرگشت‌های جهانی‌شونده و ناگزیر و برگشت‌ناپذیر مدرنیته برخورد پیدا می‌کند. روحانیون مشروطه‌خواه به سبب مواجهه با رویداد انجام‌شده و درک خودکامگی و جور نظام مستقر تلاش کردند تا برای مشروع کردن مشروطه در سنت متصلب قدیم و فراداده‌شده تحولی ایجاد کنند. این البته دریافت من است از  نظرات مهم‌تر و شاخص‌تر دو استادی که از آثار هر دو  بسیار آموخته‌ام. اندیشۀ مدرن از تفکری خودبنیاد خاستن می‌گیرد که معمولاً دکارت را پیشاهنگ آن می‌دانند. روحانیون و منورالفکران کدام یک به اندیشۀ خودبنیاد نزدیک‌تر شدند؟ هم منورالفکران و هم بسیاری از روحانیون مشروطه‌خواه بودند، اما این پرسشی است که آیا هدف‌ها و انگیزه‌های آن‌ها نیز یکی بود؟ آیا روحانیون اساساً با اندیشۀ خودبنیاد مدرن قرابتی داشتند؟

ادامه دارد ....