فرهنگ امروز/ معصومه آقاجانپور: متن زیر مصاحبه مفصل با سیاوش جمادی است که به دلیل حجم بسیار زیاد آن بخش اندکی از آن در نشریه فرهنگ امروز منتشر شده است. سیاوش جمادی در این مصاحبه مفصل از فلسفه سخن گفت و از تاریخ. از ایران سخن گفت و از جهان. از سنت سخن گفت و از مدرنیته. از مردم سخن گفت و از حاکمان و اینکه چگونه ایرانیان با مشروطه نیم بند تلاش کردند با الگوپذیری از غرب از سرنوشت تاریخی خود فاصله بگیرند. او همچنین از چرایی ناکامی ما برای ایجاد آنچه که در غرب دموکراسی نامیده می شود سخن گفت. آنچه که این مصاحبه را مهم جلوه می دهد تلفیق تاریخ و فلسفه در رسیدن به یک پاسخ مطلوب است. مطلب زیر بخش پنجم این مصاحبه است.

*با توجه به اینکه لئو اشتراوس با کلیت مدرنیته مشکل دارد، تحقیقات او دربارۀ فیلسوفان قرون وسطی از چه نظرمی تواند برای ما آموزنده باشد ؟

از این نظر که وی در مقام یک مدرن ستیز و مدافع فلسفۀ یهودی قرون وسطی دارد به ما می گوید که فلسفۀ سیاسی حکمای قرون وسطی افلاتونی و افلوتینی بوده است.فرض کنید دریافت من یا یک شخص دیگری که از پیشرفت مدرن و اندیشۀ سیاسی دموکراتیک یا سوسیالیست دفاع  می کند این باشد که : این آمیزه هایِ نچسبِ آراء ارسطو و افلاتون ، و این ارسطوی نو افلاتونی شده و دستگاه متافیزیکی و فیزیکی بطلمیوسی و افلوتینی با درونمایه هایی چون افلاک تسعه و عقول عشره و اعیان ثابته اش حتی به کتب مقدس و اخلاق برآمده از این کتب ربطی ندارند بلکه در همسازی با مناسبات واقعی و به شدت جبارانۀ بندگی ـ شاهخدایی ای شکل گرفته اند که مستندات تاریخی ، بین السطور تاریخ های رسمی ، آثار نظم و نثر ادبی ، سفرنامه ها ، مقام های موسیقی و آثار بجاماندۀ فرهنگی و تاریخ اجتماعی همه بر چهرۀ مرگناک و مصیبت بار آن گواهی می دهند.دربارهای مالامال از هراس و عشرت و خون ، زندگی تیره و تار و غمبار مردمان ، روابط انسانی و زبانی آکنده از جهل و خودفریبی و ترس و خشونت و ریا و خاکساری متملقانه در برابر فرادستان و ستم مستبدانه با فرودستان ،فساد ، تاریک بینی دنیا و همۀ آثار فلاکت باری که هم به حسب خرد و هم به شهادت تجربه های رخ داده آثار محتوم این ساختارند. برای کسی که حکمای نامدار قرون وسطی را مقدس می گیرد و گاه حتی بی آنکه اسم آنها را شنیده یا چیزی از آنها خوانده باشد،در اثر ژنوم های تاریخی و موروثی هنوز پسماندهای قرون وسطی بر ذهنش غالب است ،چنین دریافتی به احتمال قوی وازننده و ناپذیرفتنی می آید،اما وقتی یک شیعۀ مؤمن با مقام اجتهاد مثل زنده یاد دکتر عبد الجواد فلاطوری در اثر مایه وری چون « دگرگونی بنیادی فلسفۀ یونان در برخورد با شیوۀ اندیشۀ اسلامی »با دقت و تفصیل نشان می دهد که این حکمت های نوافلاتونی فلسفۀ یونانی را برای زورآور کردن بر مضامین کتب مقدس از بیخ و بن دگرگون کرده اند، یا شخصیتی چون اشتراوس که  فلسفۀ ابن میمون را ،به عنوان هم آمیزی تورات و عقل ،طبیعی تر و برتر از پروژۀ پیشرفت روشنگری می یابد،خیلی راحت و با گردن افراشته از نو افلاتونیسم و افلاتونیسم و از آن عجیب تر احتمالاً از کیهان شناسی بطلمیوسی به عنوان جهان بینی طبیعی دفاع می کند،زحمت ما را کم می کنند.

*در چه چیزی زحمت ما را کم می کنند و کجا اشتراوس از بطلمیوس دفاع کرده است ؟

در توضیح این تز که فلسفۀ دینی مثل مردم سالاری دینی ناهمساز و پارادخشانه ( paradoxica ) است ، هم فلسفه و هم دموکراسی از جای دیگر آمده اند و هر دو بر اوتونومی و خود آیینی انسان بنیاد دارند. دین بنیادش بر هدایت الهی از طریق وحی است.یک مؤمن باید به  هدایت الهی ایمان داشته باشد. از نگر مؤمن اگر بنا بود هدایت های الهی  با عقل انسانی فهم شود، دیگر نیازی به وحی و نبی نبود. فلسفه بنیادش عقلی است که خود می تواند همه چیز را فهم کند.عقل یونانی عقل خودبنیاد است.پیشاپیش یک مرجع مقدس و ایمانی راهبر و رهنمای آن نیست و موضوعاتش را از قبل تعیین نکرده است.  حتی اگر موضوعاتش در تداوم اندیشه های پیش از خودش باشد ،در نقد بنیادی و درونمان  یا در زیر و زبر کردن آن اندیشه هاست که اقامۀ دعوا می کند نه در التزام و پایبندی به آنها.پیشینیان برای پسینیان نقش بازدارنده ، واپس کِشنده ، تکفیر کننده و پدرسالارانه ندارند.سرمشق فلسفۀ یونان پرومتئوس آینده نگر و از پیش داننده است که به بادافره شوریدن بر خدایان و ربودن آتشِ روشنی بخش برای انسان به عذاب ابدی محکوم می شود.سرشتنمای فلسفۀ یونان این کلام مبدعانۀارسطوست که  هم راجر بیکن در Opus Majus نقل و مستند به سه کتاب « زندگی ارسطو»( Vita Aristotelis) و اخلاق نیکوماخوسی و کتاب سری کرده است و هم خود ارسطو در اخلاق نیکوماخوسی آورده است:«افلاتون را دوست می دارم لیک حقیقت را بیشتر دوست می دارم.»روایت ها از این جمله مختلف است و به همین دلیل به منابع نیز اشاره کردم ، اما مفهوم همۀ آنها همان گزارۀ زبانزد شدۀ Amicus PlatoCاست .در این منابع باید تأمل کرد و برای نمونه شرح اشارات خواجه نصیر که در ضمن درآویزی با فخررازی نیز هست و به عنوان نمونه ای از گفتگو و دیالوگ سه جانبۀ حکمای دینی ما معرفی می شود،با مخالفت سه جانبۀ سقراط و افلاتون و ارسطو به روایت راجر بیکن با هم سنجیده شوند.همه به هم احترام می گذارند و فقط به موضوع و استدلال کار دارند ،اما این نباید رهزن این تفاوت بنیادی گردد که بنیاد مشترک فخر رازی و خواجه و ابن سینا نص مقدس است که خودش نقش قدرتی ایفا می کند و حال آنکه سقراط و ارسطو و افلاتون هر یک برای خودشان نصی بوده اند از انسانی که در کل مستقل فکر می کند. تعارضی که مطرح می شود تعارض وحیانی و عقلانی یا مقدس ـ نامقدس نیست. تعارض میان دوستی  دلالت دو وجهی این کلام یکی از رموز پیشرفت است:ارتداد از مکتب استاد به عشق ودوستی. جز موارد نادری در جهان فلسفی یونانی رد و انکار نظری به صاحب آن نظر اجازۀ تکفیر مخالف نداده است. سیطرۀ ارسطو و افلاتون   این گفتۀ ارسطوست  فیلسوف یونانی خود را موظف نمی دید که برای اعتقادات اهل یک دین بزرگ برهان بیاورد .بسنده است نگاهی به عنوان های مباحث الهیاتی حکمای یهودی و مسیحی و مسلمان بیافکنید. اثبات وجود خالق ، خلقت از عدم ، واحد بودن مبدأ ، صفات ذکر شده برای خداوند در کتاب مقدس از جمله قدرت و علم مطلق ، تجرد نفس از بدن  و دوام آن ،اعجاز ،عدل الهی و معاد و روز رستاخیز ،رمز تصلیب و تثلیث  و تجلی سه گانه و تجسد پدر آسمانی در عیسی و  مانند این ها هیچ یک موضوعاتی نیستند که در یک چارچوب پیشینی تعیین نشده و  از باورهای همگانی نبوده باشند. کسی که «فیلسوف دینی » اش خوانده اند فکرش از آغاز آزاد از نتیجۀ نهایی نبوده است ورنه در فرهنگ های دینی نیز آن طور که در فرهنگ فلسفی یونان می بینیم با تنوعی از نحله هایی مواجه بودیم که اختلافات بنیادی دارند ؛ ارخه یا علت نخستین در یونان برای یکی آب بود ، برای یکی عدد ، برای یکی اتم ، برای یکی آتش ، برای یکی نوس یا اندیشۀ خدایی ، برای یکی اپایرون ، برای یکی اوسیا برای یکی آگاتون یا نیک برین ، و غیره و غیره.  حکمای دینی نیز اختلافاتی دارند اما اختلاف آنها در تفسیر نص مقدس است.  سنت اگوستین در عنوان شهر خدا عبارت « علیه  مشرکان  » را افزوده است. De civitate Dei contra paganosیعنی شهر خدا : علیه مشرکان. برخی ناشران کنایه می زنند که برای فروش بیش تر « علیه مشرکان »را یا نمی نویسند یا کمرنگ و ریز می نویسند.همین افزوده در قرون وسطی می رساند که بخشی از تفکر که نتیجه ای ضد دین غالب داشت از دایرۀ تفکر طرد می شد.از آغاز ورود فلسفۀ یونانی شواهد حاکی از این گرایش غالب است که ارسطو و افلاتون الهیاتی شوند. اثولوجیا یا همان تئولوگیا که بخشی از تاسوعات حکیم مسیحی ، افلوتین ، بود،منسوب به ارسطو شد تا اینکه گویا در سدۀ نوزده معلوم شد که این کتاب از ارسطو نیست و اساساً ارسطو عنوان متافیزیک و تئولوگیا را به کار نبرده است و آنچه به این عنوان ها نامگذارای شده فلسفۀ اولی بوده است.نه اینکه اساساً در یونان باوری به خدا در کار نبوده باشد، اما مدلول خدای یونانی آن قدر با خدای قادر متعال ادیان همانسته نبوده است تا مثلاً بوئتیوس یا مأمون عباسی یا سهروردی ارسطو یا افلاتون را در شمایل یک فرشته یا پیامبر در خواب ببینند تا شاید بعد تر ابن عربی در تقابل با آنها خودِ رسول گرامی را در خواب ببیند که کتاب فصوص را بدستش می دهد. مانعی نیست که کسی الهامات غیبی را تفکر یا فلسفه بنامد اما فلسفه و تفکر به معنای یونانی اش از خرد خودبنیاد انسانی آغاز می شود بی آنکه نتیجه اش از پیش در دوکسا یا جزمیات همگانی سفارش داده شده باشد.حکمای قرون وسطی چه در جهان مسیحی و چه در جهان اسلامی مضامین الهیاتی را مجهز به برهان می کردند؛حال یا برای طلاب مدارس دینی یا علیه زندیق ها و مشرکان و بد دینان که نادر و مواجه با خطر بوده اند. توماس اکویناس این تقسیم کار را با نوشتن دو مجموعه اجرا کرد:یکی Summa contra Gentiles و دیگری Summa Theologia. اولی علیه زندیقان و مسلمانان و یهودیان و دومی برای طلابی که به هر روی در مقام عالمان دینی باید ایمانشان از ایمان عامه آگاهانه تر باشد. تودۀ مردم یا به اصطلاح عوام نیز  از آنجا که به همۀ این مضامین ایمان داشته اند ، نیازی به حکما نداشته اند.آنچه « فلسفه دینی »خوانده می شود ، از بطن کلام برآمده که در اصل برهان آوری و مدافعه گری ((apologetics  دربرابر منکران و کافران بوده است.  فلسفۀ یونان به فرهنگ مسیحی و یهودی که وارد شد، دگرگون شد تا با مسیحیت و یهودیت همساز گردد.نو افلاتونیسم شکل گرفت و بعد تر در قلمرو فرهنگ اسلامی حکما همین نو افلاتونیسم را محمل مبرهن سازی دین گرداندند. در ترجمۀ ترم های یونانی ، در جمع بین رأی حکیمین ارسطاطالیس و افلاتون ، در واسط قرار دادن عقول چندگانه ، در مباحث کلامی و این گونه تاکتیک ها در حقیقت نه دین ورزیدند نه فلسفه بلکه دین را فلسفی کردند. دفاع اشتراوس از بطلمیوس با این فرض است که قرون وسطی را از دید قرون وسطایی باید درک کرد .قید احتمال را ازآن رو به کار بردم که این مطلب را در فصل دوم کتاب یهودی و فیلسوف : بازگشت به میمون در اندیشۀ یهودی لیو اشتراوس نوشتۀ کنث هارت گرین ( (Kenneth Hart Greenndnدیده ام نه در اثر خودِ اشتراوس . عنوان فصل این است : آیا بازگشت به میمون ممکن است ؟ نویسنده نشان می دهد که اشتراوس اصراری ندارد که موسویت را معرفی کند. او می گوید پیش از رنسانس و روشنگری در قرون وسطی موسی ابن میمون از مشارکت ارسطو و عهد عتیق راهی ایدئال تر از روشنگری پیش پای بشر نهاده است. وی هم به نقل از این نویسنده هم در آثار خودش به شیوۀ هایدگر می گوید تفسیر مدرن که بر اساس فیزیک ریاضی است تنها یک فرم ممکن از تفسیرهای جهان است نه فرم نهایی و ضروری . خودِ اشتراوس در نوشته ای با عنوان «پیشرفت یا بازگشت» می نویسد که پیشرفت مدرن و تمدن غرب به بحران و آستانۀ مغاک رسیده است.مکرراً با کاربرد ضمیر «ما » حکم می دهد که ما باید آلترناتیو دیگری برگزینیم ، ما باید چنین و چنان کنیم . حال این «ما»چنانکه برخی می گویند نئو کان های آمریکایی و اصحاب جرج بوش  یا اتاق فکری لاجرم فاشیستی و ارتجاعی یا کسانی دیگر هستند نمی  دانیم. بنا را برنوشته و گفته می گذاریم. اینجا فقط با یک واپسگرای ضد پیشرفت مواجه نیستیم. اشتراوس از تزهای خود دفاع کرده است . اما این ضمیر «ما» گویای ایدئالیسم وخیمی است که من چند بار به آن اشاره کرده ام. دگرگشت اعصار حتی با عظیم ترین خشونت هایی که به قول ژیژک هایدگر از نازی ها انتظارش را داشت ،ممکن نمی گردد. واقعیات همگانی و شیوۀ هستی اجتماعی به یاری درهم کنش عامل های بسیاری چرخش عصری را پدید می آورند.ابهام و پوشیدگی این عامل ها چرخش عصری را همچون تقدیر می نماید. جنگ ها و نسل کشی های سدۀ بیستم نشان دادند که وقتی یک شخص می خواهد جهان را برخلاف میل و حرکت رو به پیش آن تابع پندارهای خود کند،به چه فجایع عظیمی دامن زده است.مدرنیته اساساً پاسخ به بحرانی است که قرون وسطی به آن منجر شد. غلبه بر این بحران خود همچون درد زایمانی بوده است  که  در آثار فلسفی و ادبی عصر نوزایی برخلاف تصور مشروطه خواهان همچون یک جشن تولد توصیف نشده است . به چشم مونتین( Montaigne ) وشکسپیر و کریستوفر مارلو و بیشتر اندیشمندان و هنرمندان عصر نوزایی طفل برآمده از این زایمان چندان نیک فرجام نمی نمود.در آثار حاملان نوزایی از آن گونه خوشامدگویی نامشروط که در نوشته های کسانی چون تقی زاده و میرزا ملکم خان می یابیم نشانی نمی بینیم. جادوگران مکبث در همان آغاز  تراژدی از آشوب و درآمیختگی خیر و شر خبر می دهند. در تراژدی هملت کلادیوس در مراسم ازدواجش با همسر برادر مقتول گشته از defeated joy (شادی درمانده ) و یک چشم شادمان و یک چشم گریان می گوید و از شادی در سوگ و سوگ در شادی.  هملت با شکی جانکاه بر مرز بودن و نبودن می ایستد،  کریستوفر مارلو در دکتر فاستوس پیامی که بتوان خوش یمن و فرخنده اش خواند ندارد. مونتین فلسفه را به مرگ آموزی مانند می کند. زمین که مرکز کائنات بود، مرکزیت خود را ازدست داده است و انسان که خلیفۀ خدا بود،زیر پایش خالی شده است. انسان به خود رها شده اکنون باید خودش میان مه غلیظ خیر و شر کورمال کورمال راهش را پیدا کند.با این همه ،نوزایی خاستگاه و آغازیدنگاه مدرنیته است. فهم مدرنیته بدون فهم رنسانس و  از آن مهم تر بدون تجربۀ آن همواره نارساست.

ادامه دارد ...