فرهنگ امروز/ محمدامین مرئی:

ازجمله مهم‌ترین پرسش‌هایی که پیرامون نظریه ایرانشهری صورت پذیرفته که خود نیز مستوجب سوءتفاهمات فراوان بوده، چیستی اندیشه ایرانشهریست. اندیشه ایرانشهری بحثی است در گستره تاریخ اندیشه و تاریخ اندیشه سیاسی. تاریخ اندیشه سیاسی -به‌عنوان یکی از مهم‌ترین نواحی تاریخ اندیشه- برخلاف پندار بسیاری از کسان، عرصه نقالی در باب کلیات اندیشه یک یا چند اندیشمند نیست، بلکه با عطف نظر به اندیشۀ اندیشمندان، «فرایند دگردیسی و تطور مفاهیم» و کشف منطق اندیشۀ دوره‌ها و دوران‌ها را در دستور کار قرار می‌دهد. به همین اعتبار، اندیشه ایرانشهری صورتی از تفکرورزی و اندیشه سیاسی در ایران بوده است: نگرش فرزانگان این سرزمین در اوضاع و احوال تاریخی‌شان به‌منظور اداره دولت و پی‌ریزی طرح یک سامان اخلاقی و سیاسی که دربردارندۀ مصلحت عمومی و نیز خیر همگانی باشد.

 اندیشه ایرانشهری در درازای تاریخ منظومه‌ای از خواست‌ها و آرمان‌های اجتماعی و سیاسی کسانیست که متوجه افق‌های باز فرزانگی بودند؛ فرزانگانی که از طرفی با توجه به زیست ایرانی به تفسیر و تبیین هستی می‌پرداختند و از طرفی دیگر، متوغل در مناسبات نهادها با مراجع اقتدار می‌شدند. در گستره تاریخ اندیشه، اصطلاح ایرانشهر و ایرانشهری جهد و کوششی است برای توضیح منطق دگردیسی و تحول ملتی که دولت ایجاد کرده است. در برهه‌ای نیز اندیشه ایرانشهری چیزی نیست مگر تداوم اندیشه ایرانی در دوره اسلامی، تداومی که شاید با تسامح بتوان آن را با مفهوم Umbesetzung به معنای «تغییر بازیگران نمایش» و یا احاله نقش توضیح داد.

 باید گفت که از همان نخستین سده‌های اسلامی تلاش‌هایی در جهت تثبیت و تحکیم مرکزیت ایرانشهر صورت پذیرفت و کسانی چون ابن‌مقفع و دینوری و حمزه اصفهانی و فردوسی و ابن‌مسکویه و ابوالفضل بیهقی در این راه نقش‌آفرینی‌ها و دلیری‌های بسیار نمودند. فردوسی و بیهقی با تدوین خردنامه حماسی و همچنین نگارش تاریخ پایه‌ای ایران نقشی بسزا در تداوم اندیشه ایرانشهری در گستره زبان فارسی داشتند. فردوسی چنان کرد که به قول ادموند هرتسیگ «جنگجویان ترک‌تبار به حدی مجذوب ایده‌های شاهنشاهی باستانی ایران شده بودند که همگی فرمانروایان ترک امید داشتند خود را با سنت پادشاهی شاهنامه پیوند دهند که ایدئالی از فرمانروایی عرضه می‌کرد و آنان به آسانی و با شادمانی می‌پذیرفتند».

 یکی از مواریث مشهور ایرانشهری، سنت اندرزنامه‌نویسی و مرآت الملوکی است. خواجه نظام‌الملک که خود از بازماندگان طبقه دهقانان دوره ساسانی بود، ازجمله پیش‌گامان این مسئله در گستره سیاست در دوره اسلامی به شمار می‌آمد که با انفکاک نظام‌نامه شریعت از نظام‌نامه سیاست، شیوه تأسیس حکومت بر پایه نظام‌نامه‌های سیاسی را تدوین نمود. سده‌های بعدتر شهاب‌الدین سهروردی نیز با نوعی بازآفرینی خرد ایرانی بازگشتی به ینابیع فرزانگی ایران قدیم دارد و به قول هانری کربن، «مغان یونانی‌مآب را به وطن معهودشان پارس باستان بازمی‌گرداند»؛ و این‌گونه است که اندیشه ایرانشهری دروازه‌ای به خودآگاهی تاریخی ایرانیان می‌باشد. البته لازم به ذکر است که این تداوم در ادوار بعدی خود به پیش‌زمینه‌های دیگری نیازمند بوده که دوست ارجمندم جناب مصطفی نصیری با پژوهشی گران‌سنگ به‌نحوی در یادماندنی خاطرنشان می‌سازد که چگونه شعر عربی محملی برای این انتقال به دوره اسلامی بوده است و در این بین شاعران عرب‌زبانی چون بشاربن‌برد و اسماعیل‌بن‌یسار النسایی چه نقشی در این فرایند ایفا کرده‌اند.

 در ادوار پیشین، اندیشه ایرانشهری واجد یک‌سری پاربن‌های اساسی بوده است که عبارتند از: «شاهنشاهی، مصلحت عمومی، عدالت و وزارت». در قدیم، شاهنشاهی ایرانیان طریق فرمانروایی بر سرزمینی با اقوامی با زبان‌ها و گویش‌ها و آداب‌ورسوم و مسلک‌های گوناگون بود که رفته‌رفته با حفظ تکثر و تنوع خویش، «ملت» واحدی را تشکیل دادند. هنگامی که چنین وحدتی تقرر یافت، شاهنشاهی به‌عنوان نهادی عمل کرد که تکلیف آن ضمن ایجاد وحدت پایدار تمامی اقوام، تأمین مصالح تمامی اقوام با حفظ هویت‌های فرهنگی شد. شاهنشاه در اندیشه ایرانشهری قدیم در حکم عنصر وحدت‌بخش کثرت‌های قومی حول مفهوم ملت و دولت به حساب می‌آمد. در اینجا و از خلاف‌آمد مفهوم اولیه ملت که خود را در تضاد با دیگری تعریف می‌نمود، نوعی همگرایی کثرت‌ها مستوجب شکل‌گیری ملت گردید.

 روزگاری ویلیام رالف اینژه گفته بود که «ملت عبارت است از جامعه‌ای که با توهمی درباره گذشتگان و نفرتی نسبت به همسایگان خود به وحدت رسیده است»؛ اما در ایران‌زمین قضیه تفاوتی جدی با این تعریف داشت و بر همین اساس بود که فردریش هگل در دروس فلسفه تاریخ خویش، ایرانیان را «نخستین قوم تاریخی» و ایران‌زمین را «نخستین دولت شاهنشاهی» نامیده است. در واقع این دولت جدید، دولت کثرت‌ها و اقوام متکثر بود. واژه آلمانی که وی برای توضیح و تنقیح آن به کار می‌گیرد رایش (Reich) است. به‌این‌ترتیب، ایران یک رایش بود؛ بدین معنا که دولت واحد مرکزی پذیرندۀ کثرت‌ها بوده و در یک رابطه دیالکتیکی با نظام وحدت عمل می‌کرده است. البته این گفته به این معنا نیست که در دوران جدید نیز قائلین به اندیشه ایرانشهری هوس احیای مفهوم شاه آرمانی و فره ایزدی دارند، بلکه این گزارشی است از «چگونگی تکوین و تحول مفاهیم در برهه‌ای از تاریخ» ولاغیر.

 در گذشته، اندیشه سیاسی حکومت خوب و بد را برحسب صفات انسانی مورد توجه قرار می‌داد و اندیشمندان چنین می‌پنداشتند که طول یک حاکمیت و کارآیی و ناکارآمدی قوانین بسته به صفات انسانی است و نه ترتیبات نهادی. تعداد ترتیبات نهادی نیز آن‌چنان گسترده نبود و بنا به تلقی آن دوره‌ها، این نهادهای اندک می‌توانستند کامل و بی‌نقص باشند که ضعف‌های بشری موجبات انحطاط و تباهی آن‌ها را گریزناپذیر می‌نمود. واقعیت این است که در دیدگاه قدیم این صفات و خصوصیات انسانی اعم از فضایل و رذایل بودند که به‌عنوان تنها نیروهای محرک در چرخه سیاسی به حساب می‌آمدند؛ اما امروزه محور توجه ما تغییر کرده است، ما بیشتر درباره «نهادهای» مربوط به یک سیستم می‌اندیشیم و درباره صفات شخصی افراد دل‌مشغولی کمتری نشان می‌دهیم؛ به‌بیان‌دیگر، ما درباره یک حکومت خوب به‌عنوان یک «نظام» بحث می‌کنیم و از شیوه قدما که بحثشان حول این محور بود که ما چگونه باید زمامدارانمان را به اشخاص فاضل تبدیل کنیم، گذر کرده‌ایم. بنابراین اصل، «شیوه تنظیم ترتیبات نهادی» است و نه خصایل حاکم فرهمند و فاضل.

 در اینجا لازم است تا متذکر نکته دیگری نیز بشوم که این روزها زیاد با آن مواجه می‌شویم: عطف نظر به تاریخ و گذشته در اندیشه ایرانشهری گامی در جهت خودآگاهی تاریخی بوده و نسبتی با «گذشته‌گرایی» و میل به «استقرار امر قدیم در دوران جدید» و «باستان‌گرایی» و افتادن در دام «توهم آنچه خود داشت»، نیست، بلکه نوعی «تذکر قدیم» است که از رهگذر گفت‌وگو با آن سعی دارد تا افق معنای قدیم را زنده کرده و آن را به افق خویش نزدیک کند. شاید در اینجا بتوان از مفهوم «افق معناهای» گادامری بهره ببریم و عنوان کنیم که هر نوع بازخوانی گذشته مستلزم ایجاد نوعی تذکر و گفت‌وگو با آن است؛ چراکه ما با برقراری منطق مکالمه، زمینۀ درک و پویایی آن را نیز فراهم می‌آوریم. در چنین وضع و حالی، میان افق فهم ما و افق تاریخی قدیم صورتی آمیزش(Fusion) برقرار شده و همین امر مستوجب وجهی از خودشناسی و خودآگاهی برای ما می‌شود. در نهایت امر باید گفت که اندیشه ایرانشهری گامی در جهت سامان مطلوب و اجتماعی بوده و در آن ایران به‌عنوان یک «مشکل» یا problem مورد سنجشگری و واکاوی قرار گرفته و ناظر به وضعیت پیچیده ایران و بازسازی آن به‌عنوان موضوع «تأمل نظری» در وعاء ذهن است.

برای رفع سوءتفاهم و زدودن آنچه مطلق‌گرایی و مرکزگرایی در اندیشه اهالی ایرانشهر خاصه سید جواد طباطبایی وجود دارد، باید این توضیح را هم اضافه کرد که اقوام در نظریه ایرانشهری در حکم کثرت بوده و خود سازنده و پاربن مهمی در ساخت مفهوم ملت به حساب می‌آیند. در واقع وجود همین تنوع قومی در ایران بود که یک منطق متفاوتی را شکل داد؛ منطقی که پیش‌تر از قول هگل به آن اشاره کردم و او آن را «وحدت در عین کثرت» نامیده است. این وحدت در عین کثرت متفاوت از «وحدت کثرت» است؛ وحدت کثرتی که هگل نیز آن را برنمی‌تابید، چنان‌که در نقدش به «مطلق انتزاعی» شلینگ عنوان می‌کند که این نگرشی پرخطر و نقصی در فلسفه شلینگ است؛ چراکه این مطلق انتزاعی چنان عرض اندام می‌کند که جا برای پذیرش واقعیت حیات انسان و نهادهای تاریخی تنگ می‌شود.

سید جواد طباطبایی (به‌عنوان مهم‌ترین نظریه‌پرداز ایرانشهری) در توضیح این نکته می‌گوید: در دیالکتیک هگل معنای وحدت در کثرت، حل و انحلال کثرت‌ها در وحدت نیست، بلکه به‌عنوان یک سوی وحدت همچون سوی دیگر که همان خود وحدت است، جزئی در تعارض با وحدتی که عام است، نیستند، بلکه خود این کثرت‌ها برای اینکه بتوانند در وحدت بالاتری ورود یابند باید قادر باشند تا تصوری که منجر می‌شود خود را جزئی بپندارند کنار گذارده و خویشتن را به مرحلۀ کل ارتقا دهند. در ایران ابداً نبایستی مرکز-عام در تضاد با مردمان پیرامون-جزء و فرهنگ‌های محلی-جزء فهمیده شود. مردمان پیرامون و فرهنگ‌های محلی باید آن‌چنان توانمند شوند که در نسبتی با مرکز از جزئی به عام ارتقا یابند؛ ازاین‌رو، در دایره واژگانی بسیاری از قائلین به اندیشه ایرانشهری، اقوام نه جزئی و امری فرع بر ملت بلکه به‌عنوان «شهروند محق» شناخته می‌شوند با تمامی حقوق و تکالیف مربوط به شهروند.

یکی دیگر از مباحث مطرح‌شده از جانب منتقدان اندیشه طباطبایی، تبیین مفهومی آن در چارچوب ملی‌گرایی یا ناسیونالیسم است. ایشان بر این عقیده هستند که وی با برسازی یک تقابل دوتایی (binary opposition) میان امر باستانی و ملی/ امر میانه و اسلامی، سعی در جایگزینی ایدئولوژی ملی‌گرایی عوض امت‌باوری فعلی است. اما با قدری تدقیق و توغل در دایره مفهومی وی درخواهیم یافت که اولاً او نه تنها از ناسیونالیسم استفاده نمی‌کند، بلکه آن را نیز در زمره امور وارداتی نامنطبق بر تاریخ ایران می‌داند. از نظر وی، برگردان ناسیونالیسم در فارسی جعل جدید است و در اروپا واجد سابقه و تاریخیست که در ایران شناخته‌شده نیست؛ هرچند این امر مانع از آن نشده که در نزاع‌های ایدئولوژیکی-سیاسی مورد استفاده قرار گیرد. او توضیح می‌دهد که تحول مضمون معنایی لفظ nation در زبان‌های اروپایی با آغاز روند تجزیه امپراتوری مقدس رومی-ژرمنی هم‌زمان است. در امپراتوری مقدس، سیاست امت مسیحی عین دیانت آن‌ها بود؛ بدین معنا که همه اقوام مسیحی گروه‌های دینی در درون respublica christiana بودند، اما از آن هنگام که ارکان سلطنت پاپی و امپراتوری متزلزل گشت، سیاست اقوام اروپایی به‌تدریج میل به ملی شدن پیدا کرد.

طباطبایی بر این عقیده است که ملی‌گرایی سنخیتی با تاریخ ایران ندارد و همین تمایز میان دو مفهوم ملت به‌عنوان «حدت در وحدت» و «وحدت در کثرت» مهم‌ترین معیار ایضاح تفاوت میان ملی‌گرایی‌های آغاز دوران جدید و فهم ملی قدیم ماست.

اگر قرار باشد رویکرد طباطبایی در خصوص امر ملی را شرح دهیم، با تسامح می‌توانیم از نظریه nationality در تمایز از nationalism که توسط مک‌اینتایر و میلر و اسکروتن ساخته‌وپرداخته شده، بهره ببریم.

نظریه ملیت یا nationalityبه‌عنوان حدوسطی میان دو نظریه ناسیونالیسم و کاسموپولیتنیسم یا جهان‌وطن‌گرایی شناخته شده و سعی دارد تا تعارض میان آن دو را برطرف سازد. گفتنی است که تعارض میان ملی‌گرایی و جهان‌وطن‌گرایی خود ریشه در اختلاف کلی‌تری دارد که میان دیدگاه‌های اخلاقی مبتنی بر بی‌طرفیimpartialism) ) و نظرات اخلاقی وابسته به فاعل (agent-relative) وجود دارد. نظریه‌پردازان ملیت که نامشان را بالاتر آوردم، بر این باورند که ملیت ربطی به نظرات ما درباره عدالت ندارد و اگر ما متوجه چنین نکته‌ای نباشیم، به صورتی از ملی‌گرایانه شرارت‌بار انحطاط خواهیم یافت؛ شرارتی که نه بیان معمولی و مشروع احساسات ملی بلکه نوعی بیماری وخیم است. بدین‌ترتیب، وابستگی ملی متعارف، بخشی مشروع و شایدی غیرقابل اجتناب از ساختار منسجم حقوق و تعهدات افراد است. این هم موردی اساسی در تبیین اندیشه سیاسی جواد طباطبایی است که ابداً نبایستی از آن غمض عین نمود و آن را همسان با ناسیونالیسم فرض کرد.

یکی از انتقادات وارده به طباطبایی و دیگر اهالی ایرانشهری این بوده که ایشان مخالف آموزش به زبان مادری هستند. این بحث مفصلی دارد و ابداً نباید با شتاب و به سائقه احساسات با آن مواجه شد. ما و دکتر طباطبایی همواره بر این نکته تأکید کرده‌ایم که اولاً باید منابع کتب درسی به طور دقیق مشخص باشند و در ثانی، بایستی میان «آموزش زبان مادری» و «آموزش به زبان مادری» تمایز قائل شد. واقعیتی است که بسیاری از کسانی که مصرانه پیگیر این بحث هستند دقیقاً روشن نمی‌کنند که خواستشان چیست. آموزش زبان مادری یک حق مسلم و مشروع است که بایستی مورد امعان نظر قرار گیرد و چه‌بسا به غنای فرهنگی ایران نیز بیفزاید، اما آموزش به زبان مادری یک بحث فرعی است که می‌تواند به گسست‌های اجتماعی دامن زده و وحدت سرزمینی را به مخاطره اندازد.

 شما می‌بینید که بحث آموزش به زبان مادری در اکثر کشورهای دموکراتیک و توسعه‌یافته نیز محلی از اعراب ندارد؛ مثلاً، آیا در آلمان و آمریکا و فرانسه و انگلستان بر پایه مبانی حقوق بشر هرکسی حق دارد به زبان مادری خودش آموزش ببیند و از زبان رسمی منفصل باشد؟ خیر. در این کشورها آموزش زبان مادری وجود دارد، اما آموزش به زبان مادری خیر. اگر کسی بخواهد در این کشورها در مجامع آکادمیک پا بگذارد و به مناصب اجرایی و دولتی وارد شود، باید مسلط به زبان رسمی باشد. ما در شرایطی به سر می‌بریم که افراد وابسته به قومیت یک‌سری مطالباتی دارند و چون وصول این مطالبات به تأخیر افتاده، این بحث وسط کشیده شده است. اگر به بسیاری از مطالبات مشروع و به‌حق این گروه‌ها پرداخته می‌شد، چه‌بسا موضوع به این شکل مطرح نمی‌شد. شکی نیست که آموزش زبان مادری نتایج سودمندی داشته و به لحاظ امکانی نیز شرایط تحقق دارد، اما آموزش به زبان مادری نیازمند مقدمات بسیاری است که فعلاً در اغلب نقاط عالم فاقد شرایط امکانی است.

بحث آموزش به زبان مادری نه تنها در قانون اساسی ایران بلکه در حقوق بین‌الملل نیز جایگاهی ندارد. قانون‌گذار در اصل ۱۵ قانون اساسی ایران نظر خود را به‌صراحت عنوان کرده است. حال اگر گروهی بگویند که ما به این اصل کاری نداریم و برایمان اصل، کنوانسیون‌های بین‌المللی حقوق بشریست، باز هم چیز دندان‌گیری به دست نخواهند آورد، زیرا با اندک توغلی در آن‌ها نیز درخواهیم یافت که «هیچ الزامی برای آموزش به زبان مادری» وجود ندارد.

 به‌طورمثال، ماده ۲۷ میثاق بین‌المللی مدنی و سیاسی برای اقلیت‌های نژادی و مذهبی و... حق حفظ فرهنگ محلی‌شان را به رسمیت می‌شناسد ولیکن در هیچ جایی از آن حفظ فرهنگ مترادف با آموزش به زبان مادری نبوده و در هیچ تفسیر حقوقی‌ای از ماده ۲۷، آموزش به زبان مادری ملاک حفظ فرهنگ تلقی نشده است. بیشترین چیزی که می‌توان از این ماده استخراج کرد، امکان تکلم و در نهایت آموزش زبان مادریست که همین را نیز به صورت سلبی و نه ایجابی بر عهده خود دولت‌ها نهاده است؛ به این معنی که دولت‌ها مکلفند که مانع و رادع آموزش زبان مادری نشوند، اما «هیچ تکلیفی» به آموزش این زبان‌ها هم ندارند. هم‌اکنون کشور فرانسه با استناد به اینکه ماده مذکور یک هنجار حقوق بین‌الملل عرفی نیست و مورد وثوق بین‌المللی قرار نگرفته، بر این ماده حق شرط گذاشته و به این مقرره متعهد نشده است.

 بنابراین، باید توجه ویژه‌ای داشت که وقتی سخن از زبان مادری و حفظ و پاسداری آن می‌شود دقیقاً از چه چیزی سخن می‌گوییم.

از جمله دیگر مباحثی که در این ایام بسیاری بر لسان و کلک جاری می کنند، ایده آل بودن الگوی فدرالیسم برای ایران است. نیز بیان می دارند که جواد طباطبایی و اکثر قائلین به ایرانشهری با اعتقاد به نوعی تمرکزگرایی، خصم فدرالیسم بشمار می آیند. حال واقعیت این است که طباطبایی نه خصم فدرالیسم است و مخالفتی ذاتی با آن دارد و نه از تمرکزگرایی افراطی دفاع می کند. باید گفت که در اینجا بحث دو ساحت دارد: نخست، سنجشگری و نقد "تلقی رایج" از فدرالیسم و دیگری که تالی منطقی اولی هم هست، عدم انطباق آن با اوضاع و احوالی ست که در آن بسر می بریم. برخی از مدافعین فدرالیسم به گونه ای سخن می گویند که گویی فدرالیسم شاه کلید قفل مشکلات ایران بوده و بعنوان نمادی از دموکراسی، از برای حل مشکل اقوام، رفع تبعیض و برقراری عدالت و تمرکززدایی از قدرت و ثروت ابداع شده است. حال اگر به فلسفه وجودی آن توجه کنیم درخواهیم یافت که این موارد ربط معناداری با یکدیگر نداشته و بلحاظ تاریخی نیز دخلی به شرایط فعلی ایران ندارد. برخی افراد بر این پندارند که اگر فدرالیسم در ایران تحقق یابد، دولت مرکزی بخش زیادی از اختیارات خویش را واگذار کرده و هریک از این ایالات با حفظ منابع خویش سرگرم کار خود می شوند. با اندک دقتی در این گفتار متوجه خواهیم شد که در آن نوعی "واگرایی" مستور است. اما از خلاف آمد این تلقی، فدرالیسم گونه ای حرکت تدریجی از واگرایی به "همگرایی" است. از بعد حقوقی و سیاسی اینگونه است که وقتی چند قدرت با یکدیگر متفق و متحد شوند دولت فدرال پدیدار می گردد نظیر مهاجرنشینان آمریکای شمالی یا شاهزاده نشین های آلمان که طی یک فرآیند تدریجی بجانب همگرایی سوق یافتند و دولت فدرال را تشکیل دادند. هدف این دولتهای محلی از چنین اتحادی هم مبدل شدن به قدرتی بزرگتر که واجد منزلت بیشتری در محیط منطقه ای و جهانی باشد، بود. بنابراین فدرالیسم به این معناست که چند ساختار قدرت کوچکتر اراده کنند که با تفویض بخشی از قدرت خویش به یک قدرت مرکزی یا فدرال قدرت و توانشان را بیفزایند نه اینکه یک قدرت مرکزی اختیارات بیشتری به تقسیمات خود در پهنه سرزمینی اعطا کند. این مورد دیگری ربطی به فدرالیسم ندارد و موضوعش نحوه اختیاردهی یک دولت (state) برحسب مصلحت عمومی به تقسیمات خود است. اکثر دولتهای فدرال (به استثنای بلژیک) در ابتدا صورتی کنفدراسیونی داشتند یعنی در بدایت امر واحدهای مستقلی بودند که بنا به تحولات و مصالحی که شرحش رفت، متحد شدند و صلاح ملک و مردمان را در همگرایی یافتند. اگر به مبانی دولت فدرال رجوع شود معلوم میگردد که دولت فدرال پویشی ست از تفرق به تجمع، از واگرایی به همگرایی و از پراکندگی به یگانگی. این یگانگی نیز در امور مربوط به تابعیت، سرزمین و مساله یگانگی سیاسی قابل مشاهده است. با چنین توضیحی اگر قصد کنیم تا آن را در ایران اعمال کنیم ابتدا بایستی با ملت خواندن هریک از اقوام زمینه تجزیه کشور را فراهم آوریم و در نتیجه چند دولت محلی تشکیل شود و سپس هریک ازین دولتهای محلی بعد از مدتی و در مواجهه با واقعیتهای منطقه ای و جهانی بخواهند قدر و منزلت بیشتری کسب کنند و با واگذاری بخشی از اقتدار خود به نهادی تحت عنوان دولت فدرال، چنین سامانی را تشکیل دهند!. اگر این فعالان بگویند که این شرط عقل نیست و بحث ما اعطای اختیارات بیشتر به استانها و ایالات است که دیگر بحث فدرالیسم در حکم سالبه به انتفاء موضوع است و می توان از شکل "تکبافت پیچیده" سخن به میان آورد. اما نکته دیگر اینجاست که گیریم از فردا بخواهیم کشور را با همان تلقی قومگرایان و برخی مدافعانشان از فدرالیسم صورتبندی کنیم و مناطقی را مندرج تحت این عنوان بحساب بیاوریم. در این صورت مبنای این تقسیم بندی چه خواهد بود؟ قومیت؟ زبان؟ یا مذهب؟ درخصوص بخش بزرگی از ایران که اختلاط قومی و زبانی و مذهبی دارند چه باید کرد؟ بطور مثال در خوزستان مبنای تقسیم بایستی مبتنی بر قومیت و زبان بختیاری ها و لرها و فارسی زبانها باشد یا عربها؟

در سیستان و بلوچستان که تلفیقی از بلوچ سنی و زابلی شیعی است مبنای تقسیم چه خواهد بود؟

در آذربایجان غربی و ارومیه چطور؟ آنجا از آن کردهاست یا آذری ها و ترک زبانان؟

در خود کردستان کدام شاخه زبانی کردی زبان معیار می شود؟

قائلین به فدرالیسم حتما بایستی نسبت به تالی های پیشنهاد خویش اندیشه کنند و به این نکته توجه ویژه ای داشته باشند که هرنوع تقسیم کشوری و اعطای خودمختاری برپایه قومیت و زبان و مذهب می تواند چه پیامدهایی در پی داشته باشد. این مسایل دقایق و ظرایفی دارد که نمی توان بسادگی از آنها غمض عین نمود. بنا به قولی وقتی مناره میدزدیم بایستی فکر چاله اش هم باشیم.

در جامعه ای که اقوام آن همچنان درگیر مناسبات عشیره ای و خونی و خویشاوندی هستند و در میان طوایف و عشیره ها و ایلات مفاهیمی چون حق شهروندی و فردگرایی و حقوق بشر جایگیر نشده است و امکان قومگرایی افراطی وجود دارد، هر نوع دیگرسازی برپایه نژاد و قومیت و زبان و مذهب نه تنها تبعیض را از میان برنمی دارد بلکه به شوونیسم نیز انحطاط می یابد. چنانکه پیش تر هم اشاره شد، فدرالیسم نه موجب استقرار دموکراسی می شود و نه به رفع تبعیض و تمرکزگرایی رهنمون می گردد چراکه اصولا فدرالیسم یک روند و سیستم معطوف به قدرت است و نه ناظر به حقوق شهروندی و وسیله ای برای زدودن تبعیض که اگر چنین بود کشورهای غیرفدرالی مانند فرانسه و انگلستان و سوئد و ژاپن و... دموکراتیک نبودند و کشورهایی چون روسیه و برمه و اوگاندا و کامرون و نیجریه و تانزانیا اوج برابری و دموکراسی بشمار می آمدند. برای رفع تبعیض به مفاهیم دیگری نیاز است که شاید ربط وثیقی به شکل فدراتیو کشور نداشته باشند. لذا برای مرتفع نمودن این معضلات بایستی در پی گسترش عدالت سیاسی و اقتصادی و اصل آزادی و اصل تفاوت و اصل برابری منصفانه فرصتها در نحوه تنظیم ترتیبات نهادی بود. فدرالیسم در ایران تنها هنگامی معنا میدهد که مثلا مناطق جدا شده از ایران که امروزه روز مستقل بوده و صاحب حاکمیتند و از اهلیت برخوردارند قصد الحاق به ایران را داشته باشند که در این فرض بعید، راه اتحاد از طریق یک قرارداد کنفدراسیونی است تا یک دولت فدرال تشکیل شود اما همانطور که دکتر طباطبایی نیز در تزهای خویش متذکر شده اند آنکه بخواهد مرزهای سیاسی ایران را برهم بزند به یکی از وجوه ماجراجویی های ناسیونالیستی دست زده است. واقعیت این است که سیاست خارجه همه ما بایستی بر اساس مناسبات حسن همجواری و احترام به مرزهای جغرافیایی باشد. در نهایت باید به مدافعان فدرالیسم گفت که اگر دغدغه تان، اعطای اختیارات بیشتر در اداره امور منطقه ای و محلی و تمرکززدایی است، ما میتوانیم عوض فدرالیسم از شکل "تکبافت پیچیده" سخن به میان آوریم چراکه اعطای اختیارات در این شکل امکانپذیرتر است؛ شکلی که با شرایط امروز ایران نیز انطباق و قرابت بیشتری دارد.