به گزارش فرهنگ امروز به نقل از ایبنا؛ سید فرید العطاس، استاد جامعه‌شناسی دانشگاه بین‌المللی سنگاپور از نظریه‌پردازانی است که سعی کرده با آثار و گفته‌هایش فضایی را در جامعه‌شناسی برای طرح «گفتمان‌های دگرواره در علوم اجتماعی آسیا» باز کند. سید جواد میری، دانشیار پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی نیز از جامعه‌شناسانی است که کوشیده با تحقیق بر متفکران ایرانی چون شهید مطهری، علامه جعفری، علامه طباطبایی و... امکان طرح نظریه‌های آنها در جامعه غربی را با توجه به مشترکات فرهنگی ممکن، بیازماید. بیشترین آثار مکتوب این استاد جامعه‌شناسی در خارج از کشور مطرح شده است.

انتشار کتاب «گفتمان‌های دگرواره در علوم اجتماعی آسیا» به قلم سید فرید العطاس بهانه‌ای بود تا امکان تحقق این موضوع و چگونگی عملیاتی شدن آن را با مولف اثر و سید جواد میری به گفت‌وگو بنشینیم که مشروح آن را در ادامه می‌خوانید.

 استاد العطاس شما اخیراً کتابی نوشته‌اید با عنوان «گفتمان‌های دگرواره در علوم اجتماعی آسیا» که اتفاقا در ایران هم مورد اقبال قرار گرفته است. لطفا برای آغاز بحثمان درباره مفهوم گفتمان‌های دگرواره در علوم اجتماعی بفرمایید.

العطاس: در ابتدا مایلم درباره پژوهش‌های ابن خلدون صحبت کنم. من دو کتاب با موضوع ابن‌خلدون نوشته‌ام. عنوان کتاب اول ابن خلدون (سازندگان تمدن اسلامی) است که انتشارات دانشگاه آکسفورد آن را در سال 2013 منتشر کرده است. کتاب دوم «کاربرد آرای ابن خلدون: بازیابی سنتی از دست رفته در جامعه‌شناسی» نام دارد و در سال 2014 از سوی انتشارات راتلج منتشر شده است. علاقه من به ابن‌خلدون مرتبط با گفتمان‌های دگرواره alternative discourses)) است. پس من بحث درباره جامعه‌شناسی ابن‌خلدون را در حکم نمونه‌ای از گفتمان‌های دگرواره و پیرامون موقعیت پژوهشی معاصر در کشورهای جهان سوم و اسلامی به کار می‌برم زیرا در این کشورها شرق‌شناسی و پژوهش‌های اروپایی ـ محور به نقد کشیده می‌شود و از جامعه‌شناسی دگرواره در علوم اجتماعی سخن به میان می‌آید اما در عمل چنین کاری انجام نمی‌شود.  

فکر می‌کنم ما نباید صرفاً به گفتمان‌های دگرواره بسنده کنیم بلکه باید به میراث خود نیز توجه داشته باشیم و البته با آرای متفکران در همه تمدن‌ها چه در گذشته و چه در حال نیز آشنایی پیدا کنیم، متفکرانی چون ابن‌خلدون، فارابی، ابوریحان بیرونی و معاصرانی چون دکتر شریعتی. ما بایست نظریه‌های نوین جامعه‌شناختی، مفاهیم و دستور کار پژوهشی آن‌ها را گسترش دهیم. بدین حیث، پژوهش‌ من در مورد ابن خلدون نمونه از گفتمان‌های دگرواره و جامعه‌شناسی دگرواره است. از نظر من می‌توان براساس آرای ابن خلدون یک نظریه مدرن جامعه‌شناختی را بسط داد و آن را جامعه‌شناسی ابن‌خلدونی نامید.

همچنین می‌توانیم فرمول‌بندی‌های نظری ابن خلدون را در مطالعه حکومت به کار برد، بدین صورت که حکومت‌ها را در مقاطع تاریخی خاصی که پدید آمده‌اند از دیدگاه نظریه ابن خلدون بررسی کنیم از جمله ظهور و سقوط حکومت‌های صفوی و عثمانی و شکل‌گیری حکومت وهابی در عربستان سعودی. مورد دیگر کاربرد نظریه ابن خلدون درباره حکومت فعلی سوریه است. 

در این بخش برای نتیجه‌گیری بگویم که سخن از ابن خلدون، نمونه‌ای از جامعه‌شناسی دگرواره، روشی برای تحقق پژوهش در علوم اجتماعی با ارجاع به میراث فرهنگی است که در مورد کار ما شامل میراث اسلامی، میراث ایرانی، میراث عربی و غیره می‌شود. منظور من از گفتمان‌های دگرواره همین است و بر مبنای استنباط  من از این گفتمان‌ها، چنین رویکردی مشابه با اسلامی کردن جامعه‌شناسی و علوم اجتماعی نیست. من مفهوم دیگری از اصطلاح «دگرواره» در نظر دارم و گرچه برخی اسلامی کردن دانش را در حکم رویکردی دگرواره به علوم اجتماعی اروپایی ـ محور و مستشرقانه می‌دانند من فکر می‌کنم که چنین رویکردی از لحاظ علمی، معتبر نیست و بخشی از میراث و سنت اسلامی به‌ شمار نمی‌رود.

ما می‌توانیم نظریه‌های فراوانی را بیابیم که مرتبط با تجربه جوامع خاصی هستند و در مقابل مفاهیم و نظریاتی وجود دارند که این ارتباط را برقرار نمی‌کند. طبعاً درست نیست که نظریه‌های جامعه‌شناختی در غرب را کنار بگذاریم اما می‌توانیم از آن‌ها ـ ضمن توجه به نظریات سنتی متفکرانمان ـ برای پدیدآوردن نظریه‌های خود استفاده کنیم. شکل مطلوب این است که بهترین نظریه‌های غربی را به نحوی خلاقانه با سنت‌های جامعه‌شناسی خودمان تلفیق کنیم. شاید بتوان گفت که در کنار توجه به سنت و استفاده از نظریه‌های جامعه‌شناختی غربی، پژوهش و فعالیت‌های آکادمیک در کشور مورد نظر اهمیت خاصی دارد.

اما مساله‌ای وجود دارد، این که در بسیاری از این کشورها سنت‌های جامعه‌شناختی به فراموشی سپرده شده‌اند. مثلاً در مطالعة تاریخ ایران متوجه می‌شویم که یک سنت مارکسیستی جامعه‌شناختی و غنی که دانشمندان شوروی سابق پایه‌گذاران بودند تأثیر فراوانی بر جامعه‌شناسان ایران گذارده است. مثلاً می‌توان به تأثیر پژوهش معروفی اشاره کرد که پطروشفسکی در مورد تاریخ ایران انجام داده است که البته نکات بسیار مفیدی هم در آن دیده می‌شود. طبعاً نمی‌گویم که نظریه مارکسیستی اعتبار ندارد ولی از سوی دیگر می‌توان دید که نظریه ابن خلدون در مورد ظهور و سقوط حکومت‌ها مثلاً درباره سلسله قاجار و سلسله صفوی از اعتبار خاصی برخوردار است و در عین حال کاستی‌هایی هم دارد. پس در این حالت لازم است که رویکرد ابن خلدون را با رویکرد مارکسیستی تلفیق کنیم و این همان کاری است که من در کتابم انجام داده‌ام. 

اما می‌بینیم که در کشورهایی مانند ایران و ترکیه جامعه‌شناسان تقریباً به طور کامل از سنت‌های جامعه‌شناختی خود غفلت کرده‌اند و این مساله‌ساز است. 

 شما در کتاب «نظریه‌های دگرواره علوم اجتماعی در آسیا» درباره امکان تحقق تولید چنین نظریه‌هایی در کنار گفتمان غربی سخن می‌گویید. اما سوال اصلی این است که چگونه می‌توان از امکان تحقق چنین چیزی صحبت کرد در حالی که در بسیاری از کشورهای شرقی و به ویژه ایران، هنوز پیوندی میان نظریات علوم اجتماعی و مفاهیم واقعی در جامعه برقرار نشده است. چگونه می‌توان این پیوند را برقرار کرد؟

العطاس: مساله اصلی همین است، چطور این فاصله‌ها را برطرف و پیوند برقرار کنیم زیرا نظریه‌های نوین جامعه‌شناسی عمدتاً بر زمینه مطالعات اروپای غربی و امریکای شمالی پدید آمده‌اند. در اینجا موضوع مطابقت داشتن یا نداشتن این نظریات با شرایط جوامع مختلف مطرح می‌شود، چون شاید علایق و دغدغه‌های جامعه‌شناسی غربی شبیه به علایق و دغدغه‌های جامعه ایران نباشد. در برخی موارد ارزش‌های اجتماعی یکسان نیست و در موارد دیگر مفاهیم با هم تفاوت دارند. من در کتاب «گفتمان‌های دگرواره در علوم اجتماعی آسیا» دربارة انواع مختلف تطابق و تفاوت بحث کرده‌ام. گاهی این تفاوت‌ها منشأ سیاسی دارد، گاهی مساله تفاوت ارزش‌ها پیش می‌آید و در مواردی ناشی از فاصله میان نظریه و عمل است. نکته این است که طی چند دهه، در سراسر آسیا، آفریقا و آمریکای جنوبی دانشمندان علوم اجتماعی نسبت به این فاصله دیدگاه انتقادی داشته‌اند.

دانشمندان علوم اجتماعی [نوین] در آلمان، فرانسه، انگلستان و ایالات متحده ظهور کردند البته آن‌ها هم متوجه تفاوت نظریات خود با شرایط دنیای خارج از غرب بودند. در سوی دیگر دانشمندان علوم اجتماعی در خارج از غرب تحت لوای نقد شرق‌شناسی و اروپا محوری، شروع به انتقاد از نظریه‌های نوین جامعه‌شناختی کردند و مفاهیم و نظریه‌های دگرواره‌ای پیشنهاد دادند. 

البته تا اینجا بسیار انتزاعی درباره موضوعات صحبت کردیم. بگذارید مثالی بزنم یادم می‌آید حدود بیش از 30 سال پیش، مقاله‌ای از روان‌شناسی ایرانی به نام [هاراطون] داویدیان خواندم که در مورد ارتباط و اعتبار نظریه‌های روانکاوی در ایران نوشته بود. او نگفته که این نظریه‌ها کاملاً با شرایط جامعه ایران نامرتبط هستند اما توضیح داده است که برخی فرضیات خاص در روانکاوی مثلاً اهمیت عناصر و عوامل جنسی که شاید در جوامع غربی مهم باشند، ممکن است در جامعه ایران یا جوامع دیگر اهمیت نداشته باشند. پس شاید ایده‌ها و روش‌های اصلی روانکاوی دارای اعتبار است اما برخی از جنبه‌های خاص آن که مبتنی بر تجربیات غربی است با شرایط جوامع دیگر تطبیق نکند.   

می‌دانید کل موضوع جامعه‌شناسی فرایند خلاقانه‌ای است. این فرایند خلاق منابع فراوانی دارد و فعالیت‌های گوناگونی را می‌طلبد. یکی از منابع علوم اجتماعی، سنت‌های ما است. البته ما سنت غرب را هم می‌پذیریم زیرا آن‌ها پیشرفت‌های قابل ملاحظه‌ای در زمینه علوم اجتماعی داشته‌اند، منتهی وجود این سنت را به روشی انتقادی می‌پذیریم. البته بخش‌هایی از نظریه سنتی از جمله نظریه ابن خلدون هم ممکن است مثلاً با شرایط فعلی، به دلیل وجود فرهنگ متفاوت یا ساختار متفاوت اجتماعی مطابقت نداشته باشد. البته تنها منبع ماهم سنت نیست. منبع دیگری هم وجود دارد که بسیار مهم است و آن تجربه روزانه اجتماعی است که در آن زندگی می‌کنیم. در واقع بسیاری از مفاهیم در نظریه‌های جامعه‌شناختی غرب اساساً از زندگی روزمره، گفتمان روزانه، گفتمان مذهبی مردم برگرفته شده‌اند که در کنار برداشت‌های متفکران معاصر قرار می‌گیرند.

مثلاً در جامعه‌شناسی ماکس وبر مفاهیمی مانند تقدیرباوری predestination))، جبری‌گری (fatalism)، زهدباوری ((asceticism که از الهیات برگرفته شده‌اند و برخی مفاهیم دیگر از زندگی روزمره می‌آیند از جمله صرفه‌جویی و پرکاری که در گفتار عادی مردم راجع به آن‌ها صحبت می‌شود. ماکس وبر این‌ها را تبدیل به مفاهیم جامعه‌شناختی کرد. ما در جوامع خودمان چنین کاری را به اندازه کافی انجام نداده‌ایم. به عنوان مثال در ایران اصطلاحی چون زن ذلیل را در نظر بگیرید که در گفتار روزانه مردم برای شوخی، دست انداختن مردانی به کار می‌رود که در سیطره همسرانشان هستند اما در سطحی دیگر این اصطلاح بازتاب پدیده‌ای در اجتماع است و مردانی که این اصطلاح در موردشان به کار می‌رود، روان‌شناسی خاص دارند. این که چنین مفهومی درست است یا نه بحث دیگری است. اما نشان می‌دهد چگونه ایده‌ای که در محیطی رشد می‌کند و بومی می‌شود می‌تواند تبدیل به مفهومی روان‌شناختی هم شود. البته معتبر بودن یا نبودنش موضوع دیگری است که نیاز به پژوهش تجربی دارد. جالب آن است که این اصطلاح در جامعه‌ای اسلامی به کار می‌رود و جوامع اسلامی مردسالار تصور می‌شوند. به هر حال یکی از کارکردهای پژوهش اصیل این است که کلیشه‌های اجتماعی را از بین ببرد.

 

 به نظر می‌آید وقتی که صحبت از نظریه‌های دگر واره علوم اجتماعی می‌شود گویی ما در حال اقدام واکنشی در مقابل نظریات غربی هستیم و این حرکت زایشی نیست، آیا اصولاً به این موضوع معتقد هستید و اینکه آیا این زایشی نبودن می‌تواند برای ما مشکلاتی ایجاد کند؟
 
میری: زایشی بودن و واکنشی بودن نیازمند این بحث است که بحث مدرنیته و تجربه تجدد غربی به گونه‌ای دیگر امروز عیان شده است، اما شاید 50 یا 60 سال قبل باید صحبت از بسط تجربه تجدد می‌کردیم. معیار و چهارچوب ذهنی ما در ایران و کل جهان این بود که ما یک بسط تجدد داریم و آن بسط تجددی است که به آن مدرنیزاسیون می‌گوییم و غربی و شرقی هم ندارد، اما امروز تغییرات و تحولاتی در ژئوپلتیک جهان و منظومه معرفتی آن اتفاق افتاده است، به طور مثال شما اگر به فلسفه علوم اجتماعی نگاه کنید تا دهه 70 قرن بیستم «تجربه‌گرایی منطقی» سیطره کلی بر مفاهیم در حوزه علوم انسانی داشت و یک معیار بود، اما با نقدهایی که افرادی مثل لاکاتوش، فایرابند و... می‌کنند و بحث‌هایی که در حوزه فلسفه و تاریخ علم افرادی مانند توماس کوهن مطرح می‌کنند، این سیطره تجربه‌گرایی منطقی هیمنه‌اش در منظومه معرفتی ریخته می‌شود و بحث‌های پست مدرن، پسا مدرن، پست کلونیالیزیم و پسا استعماری فضایی در جهان چه در حوزه ژئوپلتیک و چه در حوزه منظومه معرفتی ایجاد می‌شود، که شما می‌توانید درباره نگاه‌ها و روایت‌های دیگر از معرفت یا تجربه‌های دگرواره صحبت کنید و بدون اینکه در حالت تدافعی باشید بتوانید در این باره حرف بزنید.
 
بنابراین بحث نگاه‌های دگرواره امروز بحث تدافعی نیست. 70 سال قبل ما متفکر بزرگی در چین داشتیم که کمتر به آن پرداخته شده است. «کو هونگ مینگ» فردی است که کمتر در مجامع علمی حضور می یافته است. او در سال 1850 میلادی در مالزی به دنیا آمد و چینی‌تبار است. در دانشگاه پکن تدریس می‌کرده و زبان‌های فرانسوی، آلمانی، اسپانیایی، روسی و... را به خوبی می‌دانسته و همسرش هم ژاپنی بوده و در ژاپن هم تدریس کرده است. در واقع فردی چند وجهی بوده است. شما ببینید این فرد در سال 1890 که دارد گفتمان‌های خودش را مطرح می‌کند نگاهش به گفتمان‌های غربی چگونه است؟ او از چهار نوع عقلانیت یاد می‌کند و می‌گوید ما در جهان چهار نوع عقلانیت داریم که جهان را اداره می‌کند. او بر هر یک از این عقلانیت‌ها اشکالی وارد می‌کند. عقلانیت فرانسوی، آلمانی، انگلیسی و آمریکایی و در برابر این‌ها عقلانیت کنفوسیوسی را مطرح می‌کند. این متفکر چینی در آن فضا وقتی صحبت می‌کند در یک حالت تدافعی است اما اکنون در این فضای پسا مدرنی که ما قرار داریم، دیگر حالت تدافعی وجود ندارد.
 
فضایی در منظومه‌های معرفتی و آکادمیک در جهان درست شده که از نگاه‌های دیگر استقبال می‌شود و به گونه‌ای که پروفسور العطاس در آثارش مطرح کرده اگر شما بتوانید از سنت‌های فکری و اندیشه‌ای خود استفاده کنید ـ البته نه به معنای فتیش وار و اینکه ما همه چیز را داشتیم و صحبت‌هایی که غربی‌ها می‌کنند ما بهتر از آن را داشتیم ـ وضعیت بهتری خواهیم داشت. امروز در مصر اگر از ابن خلدون صحبت می‌کنند آن را اولین فیلسوف جامعه‌شناس می‌دانند. بنابراین باید به منظومه‌های معرفتی نگاه کنیم و این مفاهیم را به گونه‌ای بازخوانی کنیم.
 
یکی از مسائل بسیار مهم پیش روی جامعه‌شناسان غیر غربی مثل جامعه‌شناسان مالزیایی، ترک، عرب، قزاقی و روسی این است که بتوانند سنت‌ها و میراث خود را بازسازی کنند. این کار، یک کار ساده نیست و زایشی است و باید بسیار بدیع باشد. مثلاً کسی که می‌خواهد به این مسائل ورود پیدا کند باید جامعه‌شناسی و علوم انسانی غربی را به خوبی بشناسد نه فقط از روی کتاب و از دور، بلکه باید این را زیسته باشد و تفکر کرده باشد و جهان را به گونه‌ای که گیدنز می‌بیند، بفهمد و بعد معایب آن را در بیاورد و درک کند. از سوی دیگر این جامعه‌شناس باید دستی هم بر سنن اندیشه‌ای غیر غربی داشته باشد تا بتواند دست به تلفیق‌هایی بزند که این تلفیق‌ها زایشی و خلاقانه باشد.

جامعه‌شناسی مدرن و پسا مدرن معنا و مفاهیم درون آن تفاوت دارد. در جامعه‌ای مثل ایران که هنوز درگیر سنت و مدرنیسم است و هنوز تکلفیشان مشخص نیست این معانی و مفاهیم پیچیده تر هم مطرح می‌شود. شرایطی که ابن خلدون در زمان خودش داشته با شرایطی که ما امروز داریم بسیار متفاوت است. با این وجود آیا می‌شود ما به تفکرات ابن خلدون چهارچوب مناسبی بدهیم تا مشکلات جامعه ایران را حل کنیم؟

العطاس: نظریه‌های ابن خلدون در مطالعه تاریخ گذشته معتبر هستند البته برای مطالعه گذشته، مورد استفاده هم قرار گرفته‌اند. البته من فکر می‌کنم که برای مطالعه چند جامعه معاصر هم مفید هستند، جوامعی برخوردار از همان ساختار اجتماعی که ابن‌خلدون درباره‌اش سخن می‌گوید از قبیل عربستان سعودی، یمن، سوریه، برخی از کشورهای عربی حوزه خلیج‌فارس، شماری از جوامع عربی به‌ویژه در شمال آفریقا که ساختار قبیله‌ای دارند.

اما در مورد ایران نمی‌تواند مصداق داشته باشد بنابراین درباره جامعه معاصر ایران و چگونگی شکل‌گیری حکومت‌ها فکر نمی‌کنم نظریه‌هایی معتبر باشد اما در مورد تاریخ ایران و ظهور حکومت‌ها در گذشته تا دوران قاجار نظریاتش مصداق پیدا می‌کند. در هر حال نظریات ابن‌خلدون فراتر از صرفاً تشریح پدیدآمدن و زوال حکومت‌ها می‌رود. 

ادامه دارد...