فرهنگ امروز/ موریس مندلباوم ترجمه: یوسف نراقی:

IV – انتقادات

در بحث فوق من کوشیدم موضع خود را به گونه‌ای بیان دارم که از اکثر انتقادات معمولی اجتناب کرده و تنها به انتقاد کلی نظریه بپردازم. به‌هرحال، در اینجا ذکر ۳ انتقادی که بارها علیه این نظر که واقعیت‌های جامعوی غیرقابل تقلیل و تحویل به واقعیت‌های روان‌شناختی هستند بیان شده است، مفید خواهد بود. ۵

شاید بتوان گفت انتقاد «هستی‌شناختی» (Ontological) نخستین انتقاد است؛ این انتقاد بر این باور است که نمی‌توان گفت که واقعیت‌های جامعوی دارای جایگاهی از آن خود هستند، چون اگر افرادی وجود نداشتند که چنین فکر کنند و بر مبنای فکر خود بدین طریق خاص عمل نمایند، چنین واقعیت‌هایی نمی‌توانستند وجود داشته باشند؛ حال برای داشتن چنین نظری، لازم نیست که شخص وجود جامعه‌ای را انکار نماید که وجود افراد را از پیش فرض می‌کند و ‎اینکه چنین افرادی باید از توانایی‌های خاصی برای تفکر و کنش برخوردار باشند تا ما بتوانیم بگوییم که «جامعه‌ای» وجود دارد؛ اما این تأییدیه مستلزم این نیست که چنین فرض شود که از آن نشئت می‌کند: لازم نیست که شخص معتقد بر این باشد که جامعه‌ای مستقل از همۀ انسان‌ها وجود دارد تا بر این باور باشد که واقعیت‌های جامعوی قابل تقلیل و تحویل به واقعیت‌های رفتار فرد هستند، کافی است بپذیریم: همۀ انسان‌ها در یک جامعه متولد می‌شوند و بخش اصلی اندیشه و کنش‌های آنان تحت تأثیر ماهیت جوامعی قرار می‌گیرند که در آن زندگی می‌کنند؛ بنابراین، آن واقعیت‌ها که مربوط به ماهیت جوامع آنان است باید مستقل از آنان تلقی شود. مطمئناً این واقعیت‌ها مستقل از وجود افراد دیگر نیست و آن‌ها از شکل‌های رفتاری این افراد نیز در سازمان جامعوی متولد شده‌اند که از پیش شکل گرفته و مستقل از آنان وجود داشته است؛ بدین‌ترتیب، رفتار جامعوی آنان نیز برحسب مجموعه‌ای از واقعیت‌های جامعوی موجود قبلی شکل گرفته‌اند.

مسلماً آنان که مایل هستند که انتقاد هستی‌شناسی را مطرح کنند، شاید اصرار داشته باشند که در یک زمانی دور در تاریخ نژاد انسان‌ها افرادی بودند که در جامعه موجود و متشکل متولد نشده باشند، این افراد سازمان جامعوی را برحسب الگوهای معینی از کنش‌های مکرر میان افراد شکل داده‌اند، بدین‌ترتیب، آنان در صدد این خواهند بود که اصرار کنند همۀ واقعیت‌های جامعوی در رفتار افراد ریشه دارند، اما چنین استدلالی یک اشتباه است. همان‌طور که در فوق توضیح دادم، واقعیت‌های جامعوی غیرقابل تقلیل و تحویل به واقعیت‌های رفتار فردی است، به‌هرحال، این پاسخ دفاعی به گونه‌ای واضح سفسطه است. اصل و ریشۀ نخستین سازمان جامعوی هرچه بوده (سؤالی که دانش حاضر، ما را در جایگاهی قرار نمی‌دهد که به آن پاسخ گوییم)، موضوعی که ما در ‎اینجا با آن مواجه هستیم، شامل ماهیت جوامعی است که در حال حاضر وجود دارند. بحث دربارۀ ‎اینکه ماهیت واقعیت‌های جامعوی حاضر قابل تقلیل به واقعیت‌های رفتار افراد است، چون ریشه‌های سیستم اجتماعی خاصی از شکل‌های معین مکرر رفتار نشئت گرفته، مثال روشنی از سفسطۀ ژنتیکی است. شاید کسی همچنین بخواهد استدلال کند که پایۀ دانش ما دربارۀ ریشه‌های درام یونانی و درام نوین که در حال حاضر در برودوی (Broadway) نمایش داده می‌شود باید به‌مثابه مراسم مذهبی تلقی شود.

به‌هرحال، پاسخ فوق‌الذکر به انتقاد از نوع هستی‌شناسی در واقع پاسخی کافی نیست. ۶ امیدوارم توانسته باشم به حد کافی نشان بدهم که یک شکل معمولی از مخالفت با موضع من غیرقابل دفاع است؛ اما هنوز پارادوکس اساسی بر جای خود باقی است؛ می‌توان قانوناً پرسید که اگر تأیید شود که واقعیت‌های جامعوی برای هستی خود متکی بر فعالیت‌های نوع بشر هستند، اما ادعا شود که آن‌ها با این فعالیت‌ها مطابقتی ندارند، پس آن‌ها از چه نوع موقعیت و وضیعتی ممکن است برخوردار باشند. به نظر من، برای پاسخ دادن به این پرسش می‌توان از دو حالت استفاده کرد: نخست، شاید شخص مخالف این باشد که یک «کل» برابر با مجموع اجزای خود نیست و همان‌طور یک جامعه برابر با فعالیت‌های افراد تشکیل‌دهندۀ خود نیست. این پاسخ «کل‌گرایی» آشنا، آن چیزی نیست که من می‌خواهم پیشنهاد کنم: نخست، به‌هیچ‌وجه نمی‌توان مطمئن بود که اصل کل‌گرایی (آن‌سان که بیان شده) از نظر فلسفی قابل دفاع باشد؛ دوم ‎اینکه، یک چنین پاسخی فرض می‌کند که چیزی که اصطلاحاً «اجزای» یک جامعه نامیده می‌شود عبارت از افراد نوع بشر است و این فرضیه‌ای است که من مایل به ارائۀ آن نیستم.

 همۀ استدلالات مذکور مستلزم این است که «اجزای» یک جامعه واقعیت‌های جامعوی خاصی هستند و نه افراد، اگر چنین نبود، نمی‌توانستیم مفاهیم جامعوی را به اصطلاحاتی انتقال دهیم که به رفتار افراد مراجعه می‌کنند. در عوض، ما متوجه شده‌ایم که یک تجزیه و تحلیل از گزاره‌ای که مربوط به یک واقعیت جامعوی است ما را درگیر استفاده از مفاهیم جامعوی دیگر خواهند کرد؛ مثلاً مفهوم سپرده‌گذاری در بانک شامل گزاره‌هایی است که مربوط به سیستم حقوقی و اقتصاد پولی جامعه ما می‌شود؛ همچنین، دانشجوی دانشکده‌ای بودن به معنای این است که نمی‌توان بدون مراجعه به گزاره‌هایی که مربوط به سیستم آموزشی ما می‌شوند آن را تعریف کرد و چنین گزاره‌هایی را نمی‌توان بدون استفاده از مفاهیمی که به قوانین موضوعه و نیز به بسیاری از جنبه‌های دیگر سازمان جامعوی ما مربوط می‌شوند، تجزیه و تحلیل کرد. بدین‌ترتیب، از این بحث و استدلال فوق چنین نتیجه می‌شود که «اجزای» جامعه‌ای افراد انسانی نیستند، بلکه نهادها و سازمان‌های خاصی هستند که ‎آن جامعه را مشخص و معین می‌سازند. با توجه به این امر، این سؤال آشکارا مطرح می‌شود که یک جامعۀ خاص (یا همۀ جوامع) را چگونه و تا چه حد می‌توان به گونه‌ای کل‌گرا یا کثرت‌گرا شناخت و درک کرد.

دومین روش بررسی انتقاد هستی‌شناسی عبارت از آن است که من خودم مایل به اتخاذ آن هستم؛ این روش شامل این باور است که مجموعه‌ای از واقعیت‌ها برای هستی خود بر مجموعه‌ای از واقعیت‌های دیگر متکی هستند که با واقعیت‌های اخیر یکی نیستند؛ مثالی برای چنین رابطه‌ای این است که شخص فرانمودگرای (epiphenomentalist)+++ سنتی آن را به‌مثابه وجود رابطه بین حوادث مغزی و محتویات ذهنی تلقی خواهد کرد. هرگونه انتقادی که شخص دربارۀ رابطۀ ذهن-تن علیه نظر فرانمودگرایی مطرح کند، به ندرت در باورکردی که دارد، محق شناخته می‌شود؛ چون محتویات آگاهی متفاوت فرد نمی‌تواند متفاوت از ماهیت حالات ذهنی او باشد، اما هنوز بر ذهن او متکی باشد. اگر کسی برای داشتن این عقیده دلایلی داشته باشد که محتویات آگاهی متفاوت از حالات ذهنی است و اگر شخصی همچنین دلیلی برای این عقیده‌اش ارائه دهد که محتویات آگاهی بر ذهن متکی است، معرفت‌شناسی شخص باید با این واقعیت سازگار باشد که: این واقعیت‌ها را نمی‌توان به دلیل التزام بر هستی‌شناسی پیشینی رد کرد؛ و من بی‌آنکه مایل به مقایسۀ بیشتر از این باشم، می‌توانم بگویم که گزارۀ من دربارۀ «اجزای» جامعه دارای مشابه خود در همان چیزی است که فرانمودگرایان در رابطه با تحلیل مناسب گزاره مربوط به محتویات زمینۀ آگاهی فرد می‌گویند.

 همان‌طور که در فوق ذکر کردم اجزای تشکیل‌دهندۀ جامعه‌ای عبارت از عناصر سازمانی ‎آن جامعه هستند و نه افراد، که بدون وجود آنان این سازمان نیز وجود نخواهد داشت؛ بنابراین، به نظر من، فرانمودگرا خواهد گفت که این اجزا زمینۀ آگاهی افراد را می‌توان درون داده‌های خاصی از آگاهی پیدا کرد و نه در حوادث مغزی که آگاهی بر آن‌ها متکی است. این واقعیت‌ها را نمی‌توان به دلیل الزام به هستی‌شناسی پیشین رد کرد، بی‌آنکه مایل باشم بر این مقایسه خود بیش از حد لازم اصرار ورزم، می‌توانم بگویم که گزارۀ من در رابطه با «اجزای» جامعه شباهت به آن چیزی دارد که معتقدین به فرانمودگرایی در ارتباط به تحلیل مناسب هر گزاره مربوط به محتوای زمینۀ آگاهی فرد خواهند گفت. درست این ادعای من که ترکیب اجزای جامعه‌ای عناصر سازمان ‎آن جامعه هستند و این افراد نیستند که بدون حضور آنان جامعه نیز وجود نخواهد داشت؛ بنابراین (به نظر من)، به عقیدۀ فرانمودگرا خواهد گفت که اجزای زمینۀ آگاهی فرد را می‌توان درون داده‌های خاص از آگاهی او پیدا کرد و نه در رخدادهای مغزی او که آگاهی بر آن‌ها مبتنی هستند.

امیدوارم این تذکرات برای دفع انتقاد هستی‌شناسی به موضعی که مایلم از آن دفاع کنم کافی باشند. مسلماً تلاش من این نبوده است که بگویم هنگامی که شخص می‌خواهد یک هستی‌شناسی کلی را تدوین نماید در انجام این کار کدام موضع را باید برای واقعیت‌های جامعوی اختصاص دهد، بلکه من باید دربارۀ ماهیت واقعیت‌های جامعوی آن بیشتر صحبت می‌کردم، همچنین باید دربارۀ ماهیت انواع متعدد هستی‌شناسی بحث می‌کردم. در اینجا نظر من صرفاً این بود که پیشنهاد کنم که چیزی را که من انتقاد هستی‌شناسی به تز خود نامیده‌ام این است که به‌هیچ‌وجه آن‌قدرها هم که در نگاه اول به نظر می‌رسد، قوی نیست: تأیید ‎اینکه همه واقعیت‌های جامعوی مبنی بر وجود افراد جامع است که دارای توانایی‌های معینی برای تفکر و کنش است که به‌هیچ‌وجه مانع این بحث و مجادله نیست که این واقعیت‌ها غیرقابل تقلیل یا تحویل به واقعیت‌هایی هستند که مربوط به آن افرادند.

دومین انتقاد از معمولی‌ترین انتقادها به این تز که واقعیت‌های جامعوی نمی‌توانند به واقعیت‌های روان‌شناختی تقلیل یابند، عبارت از انتقاد معرفت‌شناختی است؛ این انتقاد می‌تواند شکل‌های متعددی به خود بگیرد که بستگی به نظریۀ شناختی دارد که انتقادکننده ممکن است داشته باشد. به‌هرحال، هستۀ مشترک و اصلی همۀ این انتقادها عبارت از واقعیت‌های بی‌چون‌وچرایی است که مفاهیم جامعوی توانمندی «اشاره به چیزی» را ندارند، بدین معنا که ما می‌توانیم به اشیای مادی یا کیفیت‌ها یا فعالیت‌های این اشیا اشاره بکنیم. هر موقع ما بخواهیم به هر واقعیت مربوط به سازمان جامعوی اشاره کنیم، تنها می‌توانیم به توالی کنش‌های متقابل افراد اشاره نماییم؛ بنابراین، هر نظریۀ معرفت‌شناسی که مدعی است همۀ مفاهیم معنادار تجربی باید در نهایت قابل تقلیل به داده‌هایی باشند که بتوان مستقیماً مورد رسیدگی قرار داد، منجر به این خواهد شد که اصرار کنیم همۀ واقعیت‌های جامعوی قابل تقلیل به الگوهای رفتاری افراد هستند.

البته من در صدد رد این نظر عمومی معرفت‌شناسی برنخواهم آمد، اما ممکن است در یک توضیح خلاصه بیان دارم که تنها سروکار داشتن با واقعیت‌های جامعوی کافی نیست، چون آنان که معتقد به این نظریۀ معرفت‌شناسی هستند، شاید بخواهند نشان دهند که می‌خواهند دربارۀ ماهیت جوامع انسانی چیزی بگویند و چون علاقه دارند که وسیلۀ اکتساب این شناخت برحسب مشاهدۀ الگوهای مکرر فعالیت‌های افراد جامعه باشد، بنابراین، اثبات ‎اینکه چنین نظریۀ شناختی نمی‌تواند برای ظاهر ماهیت کنش‌های افراد تلقی شود، در متن حاضر، ابطال کافی برای انتقاد نوع معرفت‌شناسی می‌باشد.  

برای ارائۀ یک چنین ابطالی مجدداً به مثال خود دربارۀ دریافت پول سپرده‌گذار از بانک رجوع کنیم. برای فهم و درک کنش‌های ظاهری این شخص در وارد شدن به بانک، پر کردن فرم بانکی، دادن آن به تحویلدار، دریافت چند اسکناس و سکه و ترک بانک باید توالی این کنش‌های او را که دارای روابط درونی با هم هستند، مورد توجه قرار دهیم؛ اما آنچه که این‌ها را درون یک مجموعه به هم ربط می‌دهد، عبارت از قصد و نیت شخصی او برای دریافت پول از حساب خود در بانک است و در این نیت او عنصری از آن مجموعه کنش‌های قابل مشاهده وجود ندارد؛ بدین‌ترتیب، ما برای ‎اینکه بتوانیم از جنبه‌های رفتاری او که مستقیماً قابل مشاهده نیستند شناختی به دست آوریم، نیاز به تأیید و بیان او داریم؛ مثلاً آن واقعیت‌های جامعوی که به احتمال خلاصه‌ای از نمونه‌های رفتاری از این‌گونه هستند. البته انتقادی به این مسئله وارد است، ما یاد گرفته‌ایم که نیت‌های معینی را بر مبنای انتظارات خود به کارگزار بانک نسبت دهیم و هنگامی که این تجارب درون‌نگری ما با مشاهدات ما از رفتار ظاهری شخص ترکیب می‌شوند، آن‌وقت ما می‌توانیم کنش آن شخص را تعبیر و تفسیر کنیم.

 اما اگر این شیوه‌های شناخت ما اجازۀ گسترش یابند، دیگر دلیلی ندارد که ما با تأکید بر واقعیت‌های رفتار فرد بخواهیم بلوکه‌هایی از شناخت واقعیت‌های جامعوی بسازیم. در چارچوب تجربی خود، آگاهی ما دربارۀ نام خود، تعلق ما به خانواده‌ای معین، موقعیت جوان یا سالمند بودن ما و غیره، کمتر از آگاهی ما به قصد و نیتمان نیست، مسلماً ما موقعیت جامعوی خود را به مفهومی یاد گرفته‌ایم، اما احتمالاً نیازی به یادگیری نیات و مقاصد خود بدان مفهوم نبود. باید توجه داشته باشیم که از استدلال غلط اجتناب کنیم: ریشۀ شناخت ما با خود همان شناخت یکی نیست، درست مثل مفهوم اعداد که دارای معنایی هستند که نیازی ندارند با تجاربی یکی باشند که ما آن‌ها را بدان طریق یاد گرفته‌ایم، همچنین مفهوم خانواده یا تمایزات و تفاوت‌های موقعیت جامعوی به خاطر سن و جنس، با معنای این مفهوم که خود را برحسب تجاربی برای نخستین بار به ما نشان داد، یکی نیست. البته باید این را هم اضافه کنم همین‌که با اندیشه‌شان، مقام، خانواده و اقتدار آشنا شدیم، می‌توانیم این مفاهیم را به وضعیتی انتقال دهیم که در وهلۀ نخست با تجربۀ شخصی بیگانه هستند (مثلاً با شکل نوینی از سازمان خانواده)، همان‌طور که ما بخواهیم شناخت خود از مقاصدمان را در شناخت مقاصد و نیات کسانی به کار گیریم که به روشی عمل می‌کنند که در اول برای ما غریبه هستند.

 به نظر من، مسئلۀ گسترش دادن شناخت حاصله از تجارب خود به دیگران، در اصل مشکل اساسی ندارد و اگر این درست باشد، دلیل معرفت‌شناختی وجود ندارد که چرا ما باید در صدد تقلیل واقعیت‌های جامعوی به واقعیت‌های رفتار فردی باشیم. اگر این درست بود که رفتار فرد را می‌توان برحسب «داده‌های اصلی» بررسی مستقیم حواس درک کرد، آن‌گاه می‌شد در تقلیل واقعیت‌های جامعوی به واقعیت‌های رفتار فردی امیدوار بود، اما چنانچه قبلاً توضیح داده‌ام، این کار عملی نیست.

نوع سوم انتقاد از نظر من، عبارت از این است که چنین نظری یک فرد را شاخه‌ای از جامعه تلقی می‌کند که تهی از ابتکار و قریحه، حتی تهی از ماهیت مشترک بوده و از نظر اجتماعی غیرمشروط تلقی می‌کند که افراد را به‌مثابه صرفاً بخش‌هایی از سازمان اجتماعی قائم‌به‌ذات self- existing تعبیر می‌کند؛ ۷ به‌هرحال، چنین نظری را من قبلاً رد کرده‌ام؛ به باور من، واقعیت‌های جامعوی را نمی‌توان بدون باقی‌مانده به واقعیت‌های تفکرات و کنش‌های افراد خاص تقلیل داد، به معنای انکار این نیست که هر دو واقعیت‌ها وجود دارند و امکان دارد تداخل پیدا کنند. کسانی که در گذشته بر این عقیده بودند که واقعیت‌های جامعوی غیرقابل تقلیل هستند، مطمئناً به شدت منکر وجود هرگونه واقعیت مستقل از واقعیت جامعوی مربوط به رفتار افراد بودند؛ این تز و نظر من نیست. شاید ارزش این را دارد که پیشنهاد کنیم که اگر ما می‌خواهیم بسیاری از معماهایی را بفهمیم که افراد با آن‌ها مواجه هستند، نمی‌توانیم بهتر از این کاری انجام دهیم که بپذیریم واقعیت‌های جامعوی وجود دارند و فشارهای بیرونی را بر افراد وارد می‌کنند که توانشان کمتر از واقعیت‌های مربوط به خواست و ارادۀ افراد نیست که اغلب با این فشارهای جامعوی در تضاد قرار می‌گیرند.            

زیرنویس‌ها:

۳- زبان روان‌شناختی در این بحث بدین معنا به کار رفته که واقعیت‌های جامعوی قابل تقلیل به واقعیت‌هایی نیست که مربوط به تفکرات و کنش‌هایی از افراد خاص است.

۴- Cf. Chishom ," The Problem of Emipricism", in Journal of Philosophy , ۱۹۴۸.

۵- هنگامی که ما در این مقاله نوع «غیرقابل تقلیل بودن» را مور توجه قرار می‌دهیم، ویژگی بارز واقعیت‌های جامعوی است، اما ما باید بپذیریم که این تنها شکل «غیرقابل تغییر بودن» نیست که مشاهده می‌کنیم، بلکه به باور من، شکل قوی‌تری از غیرقابل تقلیل بودن نیز وجود دارد.

۶- من در اینجا صرفاً به جوامع انسانی پرداخته‌ام، چون تفاوت‌های جوامع انسانی از جوامع حیوانی بسیار بیشتر از مشابهت‌های آن دو است.۷- باید توجه کرد که برخی از رفتارهای جامعوی تنها زمانی عقلانی هستند که با توجه به مفهوم جامعوی و نیز قصد و نیت فرد قابل تعبیر و تفسیر قرار هستند.

 +++ - دکتر نصرت‌الله پورافکاری، ج .۱، ص .۵۲۱ «فرانمودگرایی اعتقاد بر این است که دنیای مادی تنها واقعیت حقیقی است و رخدادهای روانی زوائد بی‌اهمیتی هستند.»