به گزارش «فرهنگ امروز» به نقل از تسنیم؛ کمتر فیلسوفی به اندازه هگل توانسته تاریخ فکر و جهان اندیشه بشری را به وضوح تحت تاثیر قرار دهد؛ هگل در فلاسفه، نویسندگان و حتی سینماگران هم به شدت تاثیر داشته است. تا جایی که هر چه از زمان حیات هگل دور می‌شویم و به این نسبت اندیشه‌ها و جریانات فرهنگی زمانه هگل، از رمق می‌افتند، اما هگل هر روز بیش از گذشته محل توجه اندیشمندان و نویسندگان قرار می‌گیرد.
در حوزه‌های فلسفی و اجتماعی چهره‌هایی چون مارکس و انگلس، دیلتای، هایدگر، گادامر، فوکو و ... یا از شاگردان غیرمستقیم او محسوب می‌شوند و یا سخت از او بهره بردند. رد پای اندیشه‌های هگل همچنین در عقاید و نوشته‌های نویسندگان مهمی چون، مالارمه، بلانشو، سارتر و دیگران وجود دارد. تاثیر هگل بر جهان فرهنگ آنچنان فراگیر است که تقابل‌ها و عکس‌العملهای نویسندگان و هنرمندان جای جایِ جهان، خود به تاسیس جریانهای مهمی تبدیل شدند. مهمترین این جریان‌ها شاید «اگزیستانسیالیسم» باشد که نخستین آموزه‌هایش در نوشته‌های تراژیک سورن کی‌یرکگور (پدر معنوی اگزیستانسیالیسم) یافتنی است. خود این جریان فکری جدی که بعدها توسط فرانسوی‌ها ابعاد رمانتیک هم پیدا کرد، به خلق آثار مختلف هنری انجامید که امواج نوی را در حوزه‌های مختلف شعر، رمان، نمایشنامه، نقاشی و آثار تاثیرگذار سینما به راه انداخت.
گئورگ ویلهلم فریدریش هگل در ۱۷۷۰ در اشتوتگارت آلمان به دنیا آمد و بیشتر عمرش را به تدریس گذراند. او ابتدا در هایدلبرگ و بعد در برلین استاد فلسفه شد. اگر چه فلسفه هگل دیر به بار نشست، اما وقتی او در سال ۱۸۳۱ درگذشت، در سراسر آلمان چهره چیره فلسفی‌ای غیر از او وجود نداشت، حتی «شلینگ» دوست و همکار قدیمی هگل که بسیار پیش از او در آلمان از خود نامی شناسانده بود، در زمان مرگ هگل کاملا در سایه نام هگل قرار داشت. «پدیدارشناسی روح»، «علم منطق»، «فلسفه حق»، «فلسفه تاریخ» برخی از آثار شناخته‌شده این فیلسوف بزرگ آلمانی است.
علی مرادخانی دکترای فلسفه، هگل‌پژوه و عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد است؛ او همچنین معاون پژوهشی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران شمال و استاد فلسفه غرب است و با وجود تدریس و مشغولیت‌های اجرایی، به پژوهش و نگارش در حوزه‌های مختلف فلسفه غرب می‌پردازد. رساله دکتری علی مرادخانی به هگل اختصاص داشته و او هم‌اکنون از معدود هگل‌شناسان ایرانی محسوب می‌شود.
از مرادخانی تا کنون دو کتاب مهم منتشر شده؛ نخستین اثر او «هگل و فلسفه مدرن» در سال ۸۵ توسط انتشارات مهرنیوشا منتشر شد و دومین کتاب او هم با عنوان «پایان تاریخ در نظر فلاسفه مدرن و پست مدرن» در سال ۹۰ به همت انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی. کتاب دوم علی مرادخانی که پژوهشی کم‌نظیر در حوزه تاریخ‌پژوهشی به زبان فارسی است، موفق به کسب جایزه کتاب فصل شد. دو فصل از کتاب «پایان تاریخ در نظر فلاسفه مدرن و پست مدرن» به هگل و نظریه پایان تاریخ هگلی اختصاص دارد.
مرادخانی علاوه بر این دو کتاب مقالات متعددی درباره هگل نوشته و در مجلات علمی پژوهشی دانشگاه‌ها یا نشریات عمومی حوزه اندیشه به چاپ رسانده است. در ادامه گفت‌و‌گوی تسنیم با این استاد فلسفه غرب، در خصوص مواجهه ایرانیان با هگل و آثارش و به طور کلی با فلسفه غرب می‌آید:
*تسنیم: آقای مرادخانی به عنوان پژوهشگر و متخصص فلسفه هگل، آثار منتشر شده در ایران درباره هگل را چطور ارزیابی می‌کنید؟
اسم و رسم هگل همانند بعضی از فیلسوفان دوره جدید، مدت زمان طولانی نیست که در ادبیات فلسفی ما به صورت جدی یا با بسامد بالا پیدا شده است؛ این آشنایی خیلی قدمتی ندارد. برای اولین بار در کتاب «ادیان و مذاهب آسیایی» گوبینو به اسم هگل برمی‌خوریم. گوبینو در کتاب خود نوشته، «ایرانی‌ها به هگل و اسپینوزا علاقه دارند.» اینکه «کنت دو گوبینو» به عنوان فیلسوف و سیاست‌مدار قرن نوزدهم فرانسوی تا چه اندازه با افکار و فرهنگ هگل آشنایی داشته، جای بحث و تامل دارد. زیرا به عقیده من گوبینو آشنایی عمیقی با هگل نداشته است.
در دوره‌ای که گوبینو از سال ۱۸۳۱ تا ۱۸۵۵ در ایران بوده است، ۲۰ سال از مرگ هگل گذشته بوده، گرچه هگل در دورانی که می‌زیست به فرانسه سفر کرده و با فیلسوفان آن دوره فرانسه دیدار داشته است. در زبان فارسی هم آشنایی ما به آن دوره بر می‌گردد و بعد از آن تا سال ۱۳۰۰ اسمی از هگل در میان نیست. البته در مقاله‌ای که از سید حسن تقی زاده در سال ۱۳۰۰ چاپ شده، اسم هگل با تعبیر «ایده‌الیسم» از او به کار برده‌اند که «ایده‌الیسم» را به «فکریون» ترجمه کرده‌اند.
بعد از سال ۱۳۰۰، آشنایی‌مان با هگل را مدیون کار محمدعلی فروغی هستیم، که در کتاب «سیر حکمت در اروپا» شرحی از هگل و فلسفه او ارائه داد. این کتاب تا سال ۱۳۱۷ چاپ شده است، در کتاب «سیر حکمت در اروپا» فروغی از ایده‌الیسم آلمانی از جمله: فیشته، شیلینگ و هگل بحث می‌کند. البته بحث در خصوص فیشته در کتاب او خیلی اعتباری ندارد، اما درباره هگل با توجه به منابعی که در دست داشته، سعی کرده بیان روشنی از فلسفه هگل ارائه بدهد.
*تسنیم: «سیر حکمت در اروپا» مرحوم فروغی یک کتاب تاریخ فلسفه است و هگل در آن به عنوان یکی از فیلسوفان در کنار باقی اندیشمندان تاریخ فلسفه در غرب مورد بررسی قرار می‌گیرد. در این اثر بسیاری از اندیشه‌های هگل حتی مورد اشاره هم قرار نمی‌گیرد، چه برسد به اینکه بخواهد در ذهن مخاطب ایرانی جاری باز کند! نخستین اثری که به طور خاص هگل را مورد بررسی قرار داد و اندیشه‌هاس او را برای ایرانیان مطرح کرد، چه بود؟
بعد از کتاب «سیر حکمت در اروپا» خیلی آثار جدی در مورد «فلسفه هگل» نداریم، تنها گروه‌های فعال حزب توده و چپ در ایران، که آنها گاهی به مارکس و مارکسیست‌ها اشاره می‌کردند، اسمی از هگل هم در آثار خود می‌بردند. به عقیده من، مهمترین و جدی‌ترین آشنایی ما با هگل به اوایل دهه ۴۰ برمی‌گردد، که سال ۱۳۴۶ به بعد «حمید عنایت» کتاب «فلسفه هگل» استیس را ترجمه می‌کند. این کتاب به واسطه شرح تعلیمی و شرح آموزشی که دارد، به گونه‌ای شرح دایرة المعارف علوم فلسفی است که در ایران بسیار با اقبال مواجه می‌شود و بارها تجدید چاپ شده است.
جدای از اینکه «استیس» چه نوع شناختی از هگل دارد - که در حال حاضر مورد بحث ما نیست - اما ترجمه کتاب با اقبال مواجه شد و «حمید عنایت» هم مقدمه کم و بیش خوبی با توجه به شرحی که کافمن و دیگران از فلسفه هگل داشته‌اند، بر کتاب نوشته است. با توجه به اینکه «عنایت» گرایشات چپ داشت، متوجه می‌شود برای اینکه مارکسیسم را خوب بشناسیم باید به ریشه آن که هگل است، برگردیم. از همین رو به آثار هگل مراجعه می‌کند و ترجمه‌ای هم از آنها ارائه می‌دهد، که بخش کوچکی از «پدیدارشناسی» با عنوان «خدایگان و بنده» که اثر «الکساندر کوژو» است، در سال ۱۳۵۵ چاپ می‌شود. دیگر ترجمه او از هگل «عقل در تاریخ» است که مقدمه درسگفتارهای فلسفه تاریخ هگل محسوب می‌شود و در سال ۱۳۵۶ توسط دانشگاه صنعتی شریف امروز، منتشر می‌شود.
*تسنیم: نظرتان درباره آثاری که از هگل در دوران پس از انقلاب اسلامی در ایران منتشر شد چیست؟
از دهه ۶۰ به بعد آثاری که در مورد هگل چاپ شده است، اجمالا و عمدتا کتاب‌هایی هستند که گرایشات چپ دارند. از میان این کتاب‌ها «خرد و انقلاب» هربرت مارکوزه کتاب بسیار مهمی است که ترجمه اول این کتاب خیلی قابل استفاده نبود، به مرور در چاپ‌های بعدی ترجمه آن اصلاح شد و به نظر من کم و بیش قابل استفاده شد، هر چند که ترجمه زبان فلسفی را ندارد.
در مجموع آثار ترجمه شده از هگل در ایران را می‌توان به دو جناح تقسیم کرد، کتاب‌هایی که از منظر لیبرال‌ها نوشته و ترجمه شده است، که این جناح به نقد هگل می‌پردازند و دیگر کتاب‌هایی که گرایشات چپ دارند، مانند کتاب «مارکوزه»، کتاب نه چندان معتبر روژه گارودی، بخشی از کتاب مهم «انسان و جامعه» اثر جان پلامناتز، یا کتاب لوکاچ و... عمدتا نگاه چپ به هگل دارند.
ترجمه‌ها باید ترجمه فرهنگی باشد
*تسنیم: با توجه به اهمیت و تاثیرگذاری که فلسفه هگل دارد، به نظر شما عمده‌ترین مشکلات آثار ترجمه و منتشر شده در خصوص فلسفه هگل در ایران چیست؟
یکی از مشکلاتی که در ترجمه‌ها وجود دارد در درجه اول این است که متن ترجمه‌ها یکسان و یکدست نیستند؛ اولا اینکه بعضی از این ترجمه‌ها مستقیم از زبان آلمانی برگردانده شده است و بعضی دیگر از زبان دوم به خصوص انگلیسی و فرانسه ترجمه شده‌اند، خب ترجمه‌ها وقتی که واسطه پیدا می‌کنند قطعا مقداری از اعتماد و اتقان ترجمه کاسته می‌شود.
اما به نظر من مهمترین مشکلی که در فهم فلسفه جدید غربی داریم، فقدان زبان فرهنگی خودمان در این ترجمه‌ها است. وقتی می‌گوییم زبان فلسفی به این معناست که هر کلمه‌ای را در برابر هر اصطلاحی نمی‌توانیم به کار ببریم! اما مسئله مهتر این است که باید با تمام ترجمه، نسبت فرهنگی برقرار کرد. به تعبیر دیگر ترجمه باید، ترجمه فرهنگی باشد. در ترجمه روی تطور اصطلاحات چه در زبان مبدا و چه در زبان مقصد توجه کنیم و جست و جو کنیم ببینیم که، آیا در تاریخ و سنت خودمان می‌توانیم برابر و معادلی برای آنها پیدا کنیم!
این برابر پیدا کردن در ترجمه یک کار مکانیکی نیست، این برابر پیدا کردن به معنای این است که آیا ما اساسا می‌توانیم با این مفهوم در این فلسفه بیندیشیم و آن را بفهمیم، آیا می‌توانیم مابه‌ازای آن مفهوم را در سنت فکری خودمان پیدا کنیم تا به مدد آن سنت فکری، این فلسفه را بفهمیم؟! لزوما اینکه به شکل و شمایل مکانیکی متن بپردازیم و به گفته امروزی‌ها «ترجمه گوگلی» انجام دهیم، فایده ندارد.
بسیاری از ترجمه‌های فلسفی سالهای اخیر، قابل استفاده نیستند
در فلسفه، با ترجمه و متن باید فکر کرد و اندیشید و به نحوی آن را اهلی کرد. آنچه که در آثار ترجمه شده به چشم می‌آید فقدان زبان فلسفی است. حالا بعضی از صاحب‌نظران می‌گویند «آیا اساسا زبان فارسی این قابلیت را دارد یا خیر!» اما عرض من این نیست. می‌خواهم بگویم، کسی که از کانت، هگل و دکارت آثاری ترجمه می‌کند آیا از سنت فلسفی خودمان از فارابی، ابن سینا گرفته تا ملاصدرا و علامه طباطبایی خبری دارد یا خیر؟! ممکن است لفظ‌ها مهم نباشند، اما تطور مضمون می‌تواند برایمان بسیار اهمیت داشته باشد.
ببینید، اگر این موضوع را ملاک و مبنا قرار دهیم، بسیاری از ترجمه‌ها به خصوص در سالهای اخیر که صورت گرفته، ترجمه‌های قابل استفاده‌ای نیستند. نه تنها از سنت فلسفی خودمان در این ترجمه‌ها نمی‌توانیم سراغی بگیرم، بلکه به عقیده من از زبان فارسی عادی هم در این متن‌ها بی‌بهره هستیم. در ترجمه‌ای تنها در یک صفحه شمردم حدود ۱۰ «را» مفعولی بعد از فعل آمده بود که نثر فارسی در تاریخ خود این همه شلختگی به خود ندیده است.
شرط اول ترجمه کردن، تسلط به زبان مبدا نیست، تسلط به زبان مقصد است
مطلب مهمی که باید به آن اشاره کنم، این است که متون فلسفی، متونی مربوط به نظام اندیشه بشری و انسانی هستند. این کتاب‌ها و متون باید به صورت گروهی و تیمی خوانده و حلاجی شوند تا زبان خاص خود را پیدا کنند و بنیادهایی باشند که این آثار را به صورت تیمی بخوانند. یعنی یکی به زبان آلمانی اثر را بخواند، دیگری به زبان فرانسه و شخص سوم به زبان عربی - چون بعضی از آثار فلسفی به زبان عربی هم برگردانده شده است - در این صورت با رایزنی‌ها و گفتگوهایی که صورت می گیرد، اثر، زبان مفهومی خود را پیدا می‌کند. به این شکل نیست که یک نفر بنشیند و یک تنه کتاب «پدیدار شناسی روح» یا هر اثر فلسفی دیگر را ترجمه کند. در مجموع بگویم، باید سعی کنیم به یک ترجمه فرهنگی دست پیدا کنیم. دوم اینکه این آثار دسته اول باید در جلسات، کلاس‌ها و به حمایت بنیادهای خیریه‌ای به صورت «تیم ورک» کار شود. یعنی چند صاحب نظر متن را بخوانند و بررسی کنند تا ترجمه مناسب ارائه شود.
ایراداتی که در ترجمه های اخیر مشاهده می‌کنیم، این است که عده‌ای از مترجمان ما در واقع فارسی بلد نیستند. این در حالی است که به عقیده من شرط اول ترجمه متون، تسلط به زبان مبدا نیست، بلکه تسلط به زبان مقصد است. یعنی اینکه کسی که با سنت ادبیات و زبان فارسی ما آشنا نیست ترجمه خوبی ندارد و به راحتی نمی‌توان با قلم و ترجمه او کنار آمد.
در مواجهه با فلسفه جدید، باید ترجمه را بخشی از خودآگاهی تاریخی بدانیم
البته درباره آشفتگی ترجمه‌ها مسئله‌ای دیگر هم می‌توان طرح کرد که بحث مفصل‌تری را طلب می‌کند. به نظر می‌رسد ترجمه کتاب با یک خودآگاهی تاریخی همراه نیست؛ یعنی فرض کنید وقتی بیت‌الحکمة تاسیس شد یا نهضت ترجمه در قرن دوم و سوم راه افتاد، این جریان با یک خودآگاهی تاریخی قوم ایرانی همراه بود که توانست آن جریان فرهنگی را راه‌اندازی کند؛ جریانی که افرادی مانند فارابی در آن بودند و سنت استواریبه دنبال آن تاسیس شد. ما در دوره جدید و در آشنایی با فلاسفه جدید باید ترجمه را مرحله‌ای از خودآگاهی تاریخی بدانیم. اگر بتوانیم به این امر واقف شویم شاید بسیاری از ترجمه‌های‌مان از این مشکلات ترجمه پاک شود.
*تسنیم: علی‌رغم اینکه اندیشه هگل انتزاعی یا غیرملموس به نظر می‌آید، اما به خصوص با بحثی که او درباره فرایند نیل به آگاهی برای روح در پدیدارشناسی ذهن پیش می‌کشد، توانسته بحث فلسفه را کاملا انضمامی کند؛ این اتفاق منحصر به فردی است که «اندیشه تاریخی» هگل رقم می‌زند. چنین تجربه و اندیشه‌ای چه درسها یا داده‌هایی را می‌تواند برای فیلسوفان اسلامی و کسانی که در سنت فکری اسلامی نمی‌اندیشند داشته باشد؟
اینکه فلسفه هگل انتزاعی است در واقع حرف خیلی درستی نیست، برای اینکه در خود اصطلاحات هگل معنای انتزاعی به کلی متفاوت با معنایی به کار رفته، که ما در سنت فلسفی‌مان به کار می بریم. هگل مقاله‌ای تحت عنوان «چه کسی انتزاعی می‌اندیشد» دارد و در آنجا مثالی زده که من البته نقل به معنا می‌کنم، هگل می‌گوید: «اگر مردی به بقالی برود و طلب دو تا تخم مرغ کند و صاحب بقالی بگوید که من تخم مرغ ندارم... آن مرد به صاحب بقالی بگوید که مرده‌شور خودت و مغازه‌ات را ببرد، تو اصلا به درد نمیخوردی!» هگل می‌گوید این انتزاعی اندیشیدن است؛ یعنی شما «یک وجه مساله را بگیرید، مطلق کنید و بگویید باقی چیزها دیگر به درد نمی‌خورد.» مثلا نه خودت، نه مغازه‌ات، نه باقی اجناست به درد نمی‌خورد! چرا؟ برای اینکه تنها تخم مرغ ندارد. پس چطور فلسفه هگل انضمامی نیست!
حال پرسش می‌شود که «انضمامی است؟» اصولا در هگل فلسفه ناظر به امور انسانی است، یعنی ناظر به سیاست، ناظر به حقوق، ناظر به اجتماع، ناظر به هنر و دین و مانند این ها است. فلذا شما نمی‌توانید در هگل مفاهیم انتزاعی به معنای سنتی پیدا کنید، به عنوان مثال: مسئله و دغدغه هگل اوضاع خاص آلمان در دوران خودش است، مسئله هگل انقلاب فرانسه است، از هم گسیختگی مکاتب حقوقی روزگار خودش است، یا نقد لیبرالیسم اقتصادی است یا نقد فرمالیسم کانتی در حوزه‌های مختلف است.
در فلسفه اسلامی به معنای سنتی، «تاریخ» محل اعتبار نیست
لذا، فیلسوفی که تعریف فلسفه را همانند هگل به زمان گره می‌زند، نمی تواند مباحث‌اش انتزاعی باشد، شما وقتی می‌گو ئید انتزاعی که در واقع فارغ از زمان معنی می‌دهد، یعنی موضوعی «لا زمانی و لا مکانی» باشد و پرسش و مسئله را هر جا ببرید صادق باشد، در حالی که هگل نخستین فیلسوف قرن نوزدهم است که رسما می‌گوید «فلسفه نسبت با زمان دارد.» هگل درمقدمه دیباچه کتاب فلسفه حقوق می‌گوید «فلسفه ادراک مفهومی زمان است». وانگهی موضوع «زمان» راکه هگل بحث می‌کند، تاریخی است، زمان در هگل یعنی بشر. پس کاربرد وصف انتزاعی به معنای متعارف کلمه، در فهم فلسفه هگل مناسب نیست، چنانچه بیان می‌کنیم. اما ممکن است که با فلسفه هگل انتزاعی برخورد کنیم.
درباره اینکه می‌گوئید این فلسفه چه برای ما دارد، باید بگویم که در فلسفه اسلامی به معنای سنتی خیلی «تاریخ» محل اعتبار نیست، راز این بحث این است که بخشی از فلسفه اسلامی بر نگاه ارسطویی استوار است، و در این نگاه اساسا تاریخ خیلی طرح و معنا نشده. شما می‌دانید که در ارسطو شعر برتر از تاریخ است برای اینکه علم ارسطویی، علم به صور کلی است، در حالی که تاریخ کلی نیست. مسئله هگل حل این مسئله است که چطور می‌تواند «جزئی و کلی»، «تاریخ و منطق»، «تاریخ و فلسفه»، را با امر زمانی سیال منطبق کند و در فلسفه که با امر کلی ثابت همراه است چگونه می‌توان این دو را آشتی داد. این امر همان دیالکتیک است، دیالکتیک به نحوی آشتی این دو با یکدیگر است.
بنابراین از این حیث که «تفکر تاریخی» در فلسفه اسلامی طرح نمی‌شود، پیداست که با هگل نمی‌تواند ارتباطی برقرار کند. اما از سوی دیگر وقتی هگل برای «زمان» معانی خاصی قائل می‌شود و تاریخ یعنی امر متغیر را، به امر ثابت بند می‌کند، می‌توانیم در تحلیل‌های صدرایی، معنایی پیدا کنیم که می‌توان از با آن هگل را فهمید. از جمله، بحث «زمان» و نسبت آن با بسط یا صیرورت را می‌توان یا هگل تطبیق داد.
نمی‌توان در تاریخ به دنبال مقصر بود
*تسنیم: آقای مرادخانی داشته‌ها یا آموزه‌های مفیدی که هگل و فلسفه‌اش برای انسان جدید ایرانی دارد، از نظر شما چیست؟
فلسفه‌ها حاصل زمان‌اند، زمان «ظهور و خفا» و«پوشیده و پنهان» دارد. زمانی وقت یک چیزی است و یک وقتی هم وقتش نیست. فرض کنید، زمانه تاریخی انسان ایرانی، آشنایی با دوره‌های مدرن باشد؛ از این منظر می‌تواند از هگل کمک بگیرد. اما اگر بگوییم که باید حتما هگل، ویتگنشتاین یا کانت بخوانیم که مشکلاتمان حل شود، این به هیج وجه درست نیست. هگل در «پدیدارشناسی» از «راه» سخن می‌گوید، اینکه هر قومی، هر تاریخی، هر انسانی بسته به زمان خودش «راه» خودش را باید طی کند. شما نمی‌توانید همانند محمد جابری پیشاپیش بگویید آن چیزی که باعث عقب ماندگی و مشکلات ما شده از ابن سینا است، چون ابن سینا این کار و آن کار را انجام داده است. نمی‌توان در تاریخ به دنبال مقصر بود.
در تاریخ مسائل فراتری هم وجود دارد که امور و اراده فردی را مهار می‌کند، یعنی به این شکل نیست که هگل چاره درد ما است و همه از فردا باید به هگل بپردازند. ما در فلسفه با مسائل سروکار داریم و فیلسوفان با مسائل دست و پنجه نرم می‌کردند. با خواندن بسیاری از فلاسفه، موضوعاتی از زمانه برای ما روشن می‌شود. به عنوان مثال: در زمانه‌ای که موضوع «عدالت»، مسئله است خواندن افلاطون ولو فیلسوف ۲هزار سال پیش هم بوده، ضرورت دارد. به همان میزان خواندن جان رالز، راجع به عدالت که در سال ۱۹۷۰ کتاب نوشته، هم اهمیت دارد. بستگی دارد زمانه ما چه زمانه‌ای باشد و ما چه از زمان بفهمیم.
هر جا که آگاهی از آزادی در میان نباشد، تاریخ وجود ندارد
*تسنیم: نوع نگاه هگل به تاریخ و اعتقادی که نسبت به آزادی در تاریخ و آگاهی از این آزادی دارد، خیلی با دریافت ما از آزادی، تفاوت دارد. به نظر می‌رسد این نوع نگاه می تواند تاثیرات کلان فرهنگی بر جای بگذارد که ما در نظریه‌پردازیهایمان فاقد آن هستیم. محور این طرز القی از نظر هگل چیست؟
فکر تاریخی هگل زمینه‌های خاص خودش را دارد، در شیلر، فیشته، شیلینگ، کانت از هر کدام از این فلاسفه، هگل گزاره‌های خاصی را آموخته و گوشه چشمی به آنها داشته است. آن چیزی که برای فهم هگل در دوره جدید لازم است بدانیم، این است که تاریخ از «طبیعت» استقلال پیدا می‌کند، یعنی او استقلال تاریخ از طبیعت را، به معنای استقلالِ انسان از طبیعت دیده است.
این انسان که از طبیعت استقلال پیدا کرده، یک گرانیگاه (مرکز ثقل) دارد و آن آزادی است. لذا در نظر هگل، تاریخ، تاریخ آزادی است. اما بی درنگ باید توجه کنیم که معنای آزادی چیست! معمولا معنای آن، چیزی که در ظاهر امر وجود دارد، نیست. نگاه هگل به آزادی عمیق‌تر از اینها است؛ آزادی از این منظر بیش از آنکه سیاسی و اجتماعی باشد یک امر «اونتولوژیک» است، یعنی استقلال انسان از مراجع بیرونی و درونی. آن وقت مسیر تاریخ را آگاهی از این آزادی مشخص می‌کند، هر کجا آگاهی از آزادی در میان نباشد، آنجا تاریخ وجود ندارد.
گاهی وقت‌ها ظواهر فرهنگ به جای باطن پررنگ می‌شود
تسنیم: با توجه به اینکه فرهنگ امر مهمی در جامعه تلقی می‌شود، اما عده‌ای فرهنگ را مقوله‌ای اعتباری مدنظر قرار داده‌اند، فیلسوفان و اندیشمندان برای فرهنگ چه کاری می‌توانند انجام دهند؟
رکن و اساس در آغاز فلسفه «پایدیا» (لغت یونانی) بوده است، و یکی از معانی «پایدیا» می‌تواند مسئله فرهنگ به معنای جدی خود باشد. فرهنگ به معنای اصیل کلمه که ما می‌توانیم از آن به «تربیت»، یا «سلوک» و «سیر باطنی» تعبیر کنیم. علاوه بر پایدیای یونانی، ریشه لاتینی فرهنگ که «کلتور» است ریشه خیلی لطیفی دارد کلتور به معنای کشت و زرع و به معنایی تربیت و کاشت، داشت و برداشت است.
گاهی وقت‌ها ظواهر فرهنگ به جای باطن پررنگ می‌شود، به عقیده من توجه به متون فلسفی و ورود به ادبیات فلسفی به ما کمک می‌کند که ما فهم عمیق و نظری جدی‌ای به فرهنگ داشته باشیم، یعنی فکر نکنیم که ظواهر امور و پدیدارها اصیل هستند و ناپدیدارها وجود و اصالت ندارند. فلسفه به ما کمک می‌کند که اندیشه، ظاهر را به باطن، پدیدار را به ناپدیدار تبدیل کند تا نسبت این ظاهر و باطن را بتوانیم پیدا کنیم. در فرهنگ هم این مسائل هست، یعنی اگر نتوانیم از ظاهر امری به باطن آن راه پیدا کنیم، یعنی از عمق فاصله گرفته‌ایم، این نکته مهمی است، رسالت فلسفه از یک منظر همین است این مسائل از سقراط تا هگل مورد بحث بوده است.
نظر شما