زندگی را تنها می‌­توان با بازگشت به عقب درک کرد،

اما تجربه [زیستی] ما تنها در پیش رویمان قرار دارد.

سورن کی‌­یرکگارد

در جهانی فاقد معنا نمی‌توان زندگانی بامعنایی داشت.

تئودور آدورنو

فرهنگ امروز/ نوشین شاهنده؛

مقدمه

به رغم آنکه پژوهشگران ارتباط میان علم و اسطوره را ارتباطی مناقشه‌انگیز می‌دانند اما برخی اندیشمندان به دوگانگی این دو قائل نیستند (Gadamer, ۱۹۸۱)؛ از سوی دیگر، برخی بر این باورند که اسطوره برای تبیین پدیده‌ها به عالمی ماورای طبیعی توسل می‌جوید، در حالی که روش علم استخراج قوانین نظام‌مند از طبیعت و تبیین پدیده‌ها بر اساس همین قوانین طبیعی است و از این رو علم و اسطوره را دارای تمایز بنیادینی می‌دانند. با وجود این، هم می‌توان پیدایش «میتوس[۱]» و «آگاهی اسطوره‌ای» را به مراتب قدیمی‌تر از ظهور «لوگوس[۲]» و «شناخت عقلانی» – به معنای خاص کلمه (اعم از فلسفی یا علمی) – دانست، و هم می‌توان ظهور آن را به عنوان شکل اولیه‌ای از شناخت و توجیه عقلانی همزمان دانست. از این رو، برخی بر این باورند که آگاهی اسطوره‌ای را می‌توان به عنوان تفکری پیشامدرن تلقی کرد که به تبیین چراییِ بودنِ اشیا و امور و به طور کلی پدیده‌های پیرامون خود می‌پرداخته است، و البته با ظهور «علم» به عنوان تفکری مدرن این جایگاه را از دست داده است. در عین حال، برخی نیز بر این باورند که اسطوره به مثابه نوعی شناخت، شیوه‌ی خاصی از عینیت بخشیدن به جهان است و البته مقولات آن متفاوت از مقولات شناخت علمی است.

بدین ترتیب، به نظر می‌رسد دو رویکرد کلی نسبت به اسطوره و شناختی که از طریق آن می‌توان به دست آورد وجود دارد: نخست، رویکردی که در آن اسطوره به عنوان وجه مقابل تفکر مدرن، که تفکری اساساً علمی و منطقی است، نفی می‌شود؛ و دیگر، رویکردی که در آن اسطوره به مثابه وجه پیشامنطقی و پیشاعلمیِ علم دارای نیروی پویایی در نظر گرفته می‌شود که می‌تواند تناقضات برآمده از تفکر محض علمی را مرتفع سازد. اما این رویکرد اخیر به اسطوره، خود می‌تواند به طور ضمنی دربردارنده‌ی کارکردی منفی نیز باشد که منظور از آن تفکری است که می‌تواند در جهت اشاعه‌ی خرافه‌پرستی و ایدئولوژی‌زدگی پیش رود. در اینجا هر دوی این نگرش‌ها به اسطوره، در راستای ارتباط آن با علم، به اجمال بررسی و به آرای اندیشمندان در این باره اشاره می‌شود.

۱. گسست علم از اسطوره

نبرد علیه اسطوره یا آنچه می‌توان آن را «اسطوره زدایی[۳]» نامید، دست کم به زمان افلاطون بازمی‌گردد که اسطوره‌های هومری را، به ویژه بر اساس زمینه‌های اخلاقی، نقد و انکار کرد؛ زیرا خدایان، که الگوهایی برای رفتارهای انسانی بودند، در بیشتر موارد آنچنان که شایسته‌شان بود رفتار نمی‌کردند و این خود باعث فساد و تباهی اخلاقیِ انسان‌ها می‌شد که مجوز انجام رفتارهای غیراخلاقی خود را از خدایان‌شان می‌گرفتند. اما گذشته از نقد اخلاقی علیه اسطوره، چالش علم با اسطوره خود را در دو قالب نشان داده است: یکی چالشی باستانی و دیگر چالشی مدرن. شاید اولین مقابله در برابر «میتوس» با ظهور «لوگوس» یونانی آغاز شد، هرچند اولین فیلسوفان یونان یعنی پیشاسقراطیان که اندیشه‌ی اسطوره‌ای در باب تبیین جهان را به چالش کشاندند، خود نیز بیشتر تبیینی طبیعت‌گرایانه از جهان ارائه دادند تا تبیینی عقل‌گرایانه. با این حال، می‌توان گفت که تحول اسطوره به علم از طریق همین فیلسوفان طبیعت‌گرای یونانی صورت گرفت. اما وجه دیگر چالش علیه اسطوره، که این بار از جانب علم مدرن بوده است، از منظرهای گوناگون به بررسی این موضوع می‌پردازد که خدایان اسطوره‌ای چگونه جهان فیزیکی را تحت نظارت خود داشته و به تبیین و توجیه علمی پدیده‌های طبیعی می‌پرداخته‌اند.

۲. پیوند علم با اسطوره

اسطوره، تلاش آدمی برای جست‌وجو و یافتن حقیقت و معنای زندگی است. از این رو، پرسش از علت رویدادها و نیز تبیین پدیده‌ها که اولین مواجهه‌ی انسان با جهان پیرامون خود بوده است – یعنی همان رویکرد تأییدگرانه‌ای که در جهت پیوند اسطوره و علم پیش می‌رود – قدمتی به اندازه‌ی خود اسطوره دارد. در اینجا می‌توان اسطوره را به عنوان شکل نخستین و ابتدایی علم تحت سه مقوله‌ی زیر دسته‌بندی کرد:

۱. اسطوره به مثابه علم اولیه: این منظر اسطوره را به عنوان وجه پیشاعلمیِ‌ علم در نظر می‌گیرد، در اینجا اسطوره با علم سازگاری دارد، زیرا تبیین این است که خدایان چگونه سبب وقوع حوادث می‌شدند و در واقع شرح جزئیات نقش‌آفرینی خدایان در وقوع رویدادها بررسی می‌شود.

۲. اسطوره به مثابه علم صادق: در اینجا اعتبار علمی اسطوره مدنظر است و از آن برای تبیین برخی حوادثی که اسطوره‌ها نقل می‌کنند استفاده می‌شود؛ داستان طوفان نوح مثال خوبی برای این مورد است، شواهد علمی، اعم از زمین‌شناختی و باستان‌شناختی، به خوبی نشان می‌دهند که این طوفان به راستی به وقوع پیوسته است.

۳. اسطوره به مثابه امری الهام‌بخش: الهام گرفتن از اسطوره‌ها برای شکل دادن به نظریه‌های علمی، به ویژه در دوران مدرن، همواره مد نظر بوده است؛ برای مثال، فروید و یونگ توانستند با استفاده و الهام از اسطوره‌ها به تبیین عقده‌های روان‌شناختی برآیند و نظریه‌ای را در باب ناخودآگاه مطرح سازند (Segal, ۲۰۰۰: ۱۱-۱۳). به نظر می‌رسد که الهام‌بخشی اسطوره‌ها همچنان می‌تواند برای تفکر مدرن سودمند باشد.

بدین ترتیب، درمی‌یابیم که برخی اوقات وقایع و اموری که زمانی اسطوره و داستانی افسانه‌ای تلقی می‌شدند، اکنون می‌توانند به لحاظ علمی قابل تبیین و تأیید باشند. به عبارت دیگر، علم با استفاده از داستان‌ها و اسطوره‌ها و شرح وقایع و عللی که در آنها آمده، توانسته است در جهت پیشبرد خود از آنها بهره برد.

۳. تعریف اسطوره

اسطوره به نظر سرگذشتی مقدس می‌رسد که در زمانی ازلی رخ داده و به طرزی نمادین و خیال‌انگیز دربردارنده‌ی حقیقتی است که می‌گوید چگونه چیزها پدید می‌آیند، هستی می‌یابند و از میان می‌روند. اسطوره‌ها قدیمی‌ترین و دیرپاترین تلاش آدمی برای بیان خاستگاه و جایگاه انسان در جهان هستی‌اند. بدین ترتیب، اگرچه گاه استفاده از واژ‌ه‌ی اسطوره به معنای امری غلط و کاذب یا حتی داستانی فریب‌آمیز است، اما می‌توان اسطوره را داستانی دربار‌ه‌ی منشأ و خاستگاه دانست که نشان می‌دهد انسان چگونه جهان پیرامون خود را ساخته است. واژه‌ی یونانی «میتوس» در اصل به معنای «گفتن» است که بعدها به معنای «داستان» نیز کاربرد یافت، بنابراین، اسطوره همواره یک «روایت[۴]» است و «هر اسطوره می­کوشد تا هر چیزی را، که خواه علت پدیده‌ای طبیعی است و خواه منشأ نهاد یا رسم و عادتی، تبیین کند و بنابراین اساساً قصه‌ای توجیهی است» (کراپ، ۱۳۷۷: ۴۴).

از سوی دیگر، اسطوره به مثابه ایمان و عقیده نیز هست، که این ایمان و عقیده یا خود را در قالب داستان‌هایی درباره‌ی اعتقادات مردم عادی، مثلاً درباره‌ی آفرینش و خلق جهان که داستان آن در کتب مقدس آمده است، نشان می‌دهد، یا در قالب اعتقادات افراد خاصی همچون دانشمندان و فیلسوفان. اعتقادات اسطوره‌ای همواره در تفکرات افراد عادی وجود داشته است، اما آنچه اهمیت می‌یابد وجود همین باورهای اسطوره‌ای در تفکر دانشمندان است که می‌تواند بر نگرش‌ها و تصمیمات آنها تأثیرگذار باشد. جرالد هولتون[۵] در خاستگاه‌های مضمونیِ تفکر علمی[۶] (۱۹۷۳) و نیز کتاب تخیل علمی[۷] (۱۹۷۸)، دربار‌ه‌ی «وجه عمومی[۸]» علم دانشمندان که می‌باید مطابق با معیارهای پذیرفته شد‌ه‌ی علمی جامعه باشد و «وجه خصوصی[۹]» آن که اعتقادات و علایق خاص شخص دانشمند به اسطوره‌ها در آن مؤثر است می‌نویسد. به اعتقاد وی، چشم‌اندازهای اسطوره‌ای دانشمندان از یک سو و معیارها و هنجارهای معهود و مألوف در عرصه‌ی پذیرفته شده‌ی علمی از سوی دیگر، می‌توانند به ترتیب سبب پدید آمدن دو حوزة خصوصی و عمومی در علم شوند.

۴. نظریه‌ها و رویکردها

درباره‌ی اسطوره و رابطه‌ی علم با آن، نظریه‌ها و رویکردهایی وجود دارد که می‌توان آن‌ها را به طور کلی به دو دسته تقسیم کرد:

۱. نظریه‌ها و رویکردهای باستانی، که قدمتی به اندازه‌ی خود اسطوره‌ها دارند و دست کم به دوران پیشاسقراطی‌ها یا همان فیلسوفان طبیعت‌گرای یونانی بازمی‌گردند. این رویکردها بیشتر جنبه‌ی انتزاعی و نظری داشتند.

۲. نظریه‌ها و رویکردهای مدرن، یا همان نظریه‌های علمی دربار‌ه‌ی اسطوره که به ویژه به ارتباط میان اسطوره و علم می‌پردازند. این نظریه‌ها از نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم شکل گرفتند، و خود به دو دسته تقسیم می‌شوند: الف) نظریه‌های قرن نوزدهمی، که در این نظریه‌ها اسطوره‌ی باستانی وجه مقابل علم مدرن تلقی و یکسره انکار می‌شود؛ ب) نظریه‌های قرن بیستمی، که اسطوره‌ی باستانی را وجه مقابل علم مدرن می‌دانند اما آن را یکسره انکار نمی‌کنند.

نظریه‌ها و رویکردهای مدرن، اعم از قرن نوزدهمی و بیستمی، دارای دو ویژگی مهم زیر هستند: «میان‌رشته‌ای بودن مطالعات»، بدین معنا که این نظریه‌ها به هنگام بحث دربار‌ه‌ی اسطوره نیازمند بحث درباره‌ی چندین رشته‌ی علمی دیگر نیز هستند. برای مثال، نظریه‌های انسان‌شناختی درباره‌ی اسطوره که در واقع همراه با نظریه‌هایی دربار‌ه‌ی فرهنگ هستند؛ یا نظریه‌های روان‌شناسانه درباره‌ی اسطوره که در واقع با نظریه‌هایی درباره‌ی ذهن همراه هستند؛ و یا نظریه‌های جامعه‌شناسانه درباره‌ی اسطوره که همراه با نظریه‌هایی دربار‌ه‌ی آیین و مناسک قومی‌اند. «تفاوت در پرسش» ویژگی دیگر رویکردهای مدرن به اسطوره است، بدین معنا که نظریه‌ها دربار‌ه‌ی پرسشی که از اسطوره می‌پرسند با یکدیگر متفاوت‌اند. پرسشی که درباره‌ی اسطوره پرسیده می‌شود ارتباط اسطوره را با رشته‌های علمی خاص مذکور نشان می‌دهد. در این میان سه پرسش مهم وجود دارد: نخست پرسش از «خاستگاه[۱۰]» است، اینکه چرا و چگونه اسطوره به وجود می‌آید؟ و دوم، پرسش از «کارکرد[۱۱]»، اینکه چرا و چگونه اسطوره دوام می‌آورد؟ پاسخ این دو پرسش اغلب از جنس یک نیاز است، و تا زمانی که این نیاز برآورده نشده است اسطوره‌ها شکل می‌گیرند و تداوم می‌یابند. اما پرسش سوم پرسش از «موضوع[۱۲]» است، به این معنا که محتوای اسطوره‌ها چیست؟ در اینجا منظر تحلیل‌گر در پاسخ به این پرسش مهم است؛ مثلاً خوانش تحت اللفظی تحلیل‌گر از اسطوره یا خوانش نمادین و یا ساختارگرایانه می‌تواند محتوای اسطوره‌ها را به گونه‌ای متفاوت عرضه کند (Segal, ۲۰۰۰: ۲-۴). نکته‌ی مهم این است که نظریه‌ها در این مورد که کار خود را با کدامین پرسش آغاز می‌کنند از یکدیگر متمایز و متفاوت می‌شوند، همچنان که می‌توان تفاوت در طرح پرسش را نیز عموماً در میان نظریه‌های قرن نوزدهمی و قرن بیستمی مشاهده کرد.

ـ تفاوت نظریه‌های قرن نوزدهمی و بیستمی

همچنان که گذشت، تفاوت عمده‌‌ی نظریه‌های قرن نوزدهمی و بیستمی در پرسشی است که این نظریه‌ها مطرح می‌کنند، نظریه‌های قرن نوزدهمی پرسش دربار‌ه‌ی خاستگاه را طرح می‌کنند و نظریه‌های قرن بیستمی پرسش از کارکرد و موضوع را. نظریه‌های قرن نوزدهمی موضوع اسطوره را جهان فیزیکی می‌بینند و کارکرد اسطوره را ارائه‌ی تبیینی تحت‌اللفظی یا نمادین از این جهان می‌دانند اما چون به خاستگاه توجه دارند اسطوره را به عنوان وجه مقابل علم انکار می‌کنند؛ در حالی که نظریه‌های قرن بیستمی اسطوره را یا در موضوع و یا در کارکرد وجه مقابل علم می‌دانند و نه در خاستگاه، به همین دلیل هم یکسره منکر اسطوره به ویژه در ارتباط با علم نیستند.

۵. نظریه‌پردازان قرن نوزدهم

اسطوره‌شناسی محل تلاقی شمار زیادی از رشته‌های علمیِ تخصصی است، از باستان‌شناسی گرفته تا تاریخ و ادبیات و حتی منطق و معرفت‌شناسی. اما به نظر می‌رسد که رشته‌های خاصی همچون انسان‌شناسی و قوم‌شناسی دارای مزایایی باشند که به آنها این اجازه را می‌دهد که درک و تبیین بسیار بهتر و عمیق‌تری از اسطوره‌ها و تفکر اسطوره‌ای داشته باشند، زیرا انسان‌ها و اقوام بدوی که سازنده‌ی این اسطوره‌ها هستند نزد انسان‌شناس یا قوم‌شناس حاضرند و تحقیق و بررسی در اینجا اصیل‌تر و خاستگاهی‌تر است. در قرن نوزدهم نیز اولین کسانی که به پژوهش در این باره پرداختند از انسان‌شناسان معروفی بودند که در اینجا به افکار و آرای دو تن از آنها می‌پردازیم. تبیین ایشان از تفکر اسطوره‌ایِ انسان بدوی هم در راستای مرتفع ساختن نیاز علمی وی برای توجیه پدیده‌های طبیعی است و هم به منظور ارضای نیازهای دینی او. همان طور که گفتیم، نظریه‌پردازان و نظریه‌های قرن نوزدهمی قائل به ناسازگاری اسطوره و علم هستند.

ـ ادوارد تایلور

ادوارد برنت تایلور[۱۳] (۱۹۱۷-۱۸۳۲) انسان‌شناس انگلیسی در کتاب فرهنگ بدوی[۱۴] (۱۸۷۱)، بر این باور است که اسطوره و علم مخالف هم‌اند. او اسطوره را ذیل دین و دین و علم را ذیل فلسفه می‌داند، و فلسفه را به دو بخش «بدوی» و «مدرن» تقسیم می‌کند. فلسفه‌ی بدوی با دین بدوی مشخص می‌شود، اما علم بدوی از نظر او وجود ندارد. برعکس، فلسفه‌ی مدرن دو بخش فرعی دارد: علم و دین. علم وجه مقابل و مدرن دین بدوی است. دین مدرن شامل دو جزء است: متافیزیک و اخلاق که هیچ کدام از اینها در دین اولیه وجود ندارد. چرا که متافیزیک با اشیا و موجودات غیرفیزیکی سروکار دارد و به این معنا هم نمی‌تواند بدوی باشد و دارای معنا و مفهومی در دوران اولیه‌ی تاریخ بشر. اخلاق از فرهنگ بدوی باستانی غایب نبود اما خارج از دین بدوی بود. می‌توان گفت که اخلاق به نوعی با فلسفة «جاندارانگارانه[۱۵]» رابطه داشت. تایلور اصطلاح «جاندارانگاری[۱۶]» را هم برای دین بدوی و هم برای دین مدرن به کار می‌برد زیرا به نظر او باور به خدایان از باور به روح (آنیما در زبان لاتین) نشأت می‌گیرد. در دین بدوی ارواح همه‌ی دنیای فیزیکی را اشغال کرده و تحت کنترل خود داشتند (Tylor, ۱۹۱۳: ۸۵).

از نظر تایلور دین بدوی وجه مقابل و اولیه‌ی علم است، زیرا هر دو تبیین‌هایی برای جهان فیزیکی هستند؛ هرچند تبیین دینی شخصی است، زیرا تصمیمات خدایان هستند که حوادث را تبیین می‌کنند و تبیین علمی غیرشخصی است چرا که قوانین مکانیکی هستند که حوادث را تبیین می‌کنند. در دوران مدرن علوم به مثابه یک کل و به عنوان تبیین جهان فیزیکی جایگزین دین شده است. دین مدرن جهان فیزیکی را به علم واگذار و به جهان غیرمادی عقب‌نشینی کرده است، به ویژه به حوزه‌ی حیات پس از مرگ. به همین ترتیب و بر خلاف دین مدرن، در دین بدوی خدایان مادی فرض می‌شدند؛ پس خدایان از عاملیت خود در جهان فیزیکی دست کشیده‌اند. تایلور می‌پندارد از آنجا که تأثیرات فیزیکی باید علل فیزیکی داشته باشند، پس خدایان می‌باید از جهان فیزیکی به جهان اجتماعی تغییر مکان داده و تبدیل به الگوهایی برای انسان‌ها شده باشند، درست همان‌طور که از نظر افلاطون خدایان اسطوره‌ای یونان الگوهایی برای رفتارهای اجتماعی و اخلاقی برای انسان‌ها بودند.

نزد تایلور مرگ دین به عنوان تبیین‌گر جهان فیزیکی به معنای مرگ اسطوره نیز هست، و به همین دلیل از نظر او هیچ اسطوره‌ی مدرنی وجود ندارد. دیدگاه تایلور با قرار دادن اسطوره در مقابل علم، همچون قرار دادن دین در برابر علم، اساس نظریه‌های قرن نوزدهمی را شکل می‌دهد. اما در قرن بیستم، که تمایل به آشتی علم و دین وجود دارد، ارتباط میان اسطوره و دین نیز می‌تواند حفظ شود.

از نظر تایلور، علم اسطوره را نه فقط زائد که ناپذیرفتنی هم می‌داند. اسطوره و علم اساساً سازش‌ناپذیرند، نه فقط به این دلیل که تبیین اسطوره‌ای شخصی و تبیین علمی غیرشخصی است، بل بدین سبب که اسطوره‌ها فرایندهای فیزیکی را نادیده می‌گیرند و در عوض بر تقدیرات و مشیت خدایان متمرکز می‌شوند. به نظر تایلور، اسطوره در زمان خود وظیفه‌اش را به خوبی انجام داده و حالا دیگر زمانش به سر آمده است. یکی از دلایلی که سبب می‌شود تایلور اسطوره را در برابر علم قرار دهد این است که او اسطوره را ذیل دین فرض می‌کند و از آنجا که دین بدوی وجه مقابل علم است پس اسطوره هم باید چنین باشد.

بدین ترتیب، به نظر می‌رسد که به باور تایلور اسطوره امری کاذب است و باید یکسره کنار گذاشته شود، زیرا وقتی که علم – یعنی تبیین غیرشخصی امور و پدیده‌ها – پا به عرصه می‌گذارد، اسطوره – یعنی تبیین شخصی رویدادها و حوادث – باید کنار برود.

ـ جیمز فریزر

جیمز جورج فریزر[۱۷] (۱۹۴۱-۱۸۵۴) انسان‌شناس اسکاتلندی، در کتاب شاخة زرین[۱۸] (۱۸۹۰) دیدگاه‌های خود را درباره‌ی اسطوره به تفصیل آورده است. برای او هم مانند تایلور اسطوره بخشی از دین بدوی است، دین بدوی هم بخشی از فلسفه و وجه مقابل علم طبیعی است که خود کاملاً مدرن است. از نظر فریزر دین و علم با یکدیگر تباین دارند، اگر یکی باشد دیگری نباید باشد. دین بدوی کاذب و علم صادق است. برای تایلور، اسطوره‌ها وجه مقابل «نظریه»های علمی هستند، اما برای فریزر، اسطوره وجه مقابل علوم «کاربردی» یا همان تکنولوژی است. برای تایلور دین بدوی در خدمت تبیین حوادث و رویدادها در جهان فیزیکی است، اما برای فریزر دین بدوی برای «تأثیر گذاشتن» بر رویدادها است؛ مثلاً برای تأثیر بر رشد بیشتر محصولات کشاورزی. تایلور با اسطوره به مثابه یک مفهوم مستقل برخورد می‌کند اما فریزر اسطوره را به آیین و مناسبک مذهبی پیوند می‌زند و آن را بر مراسم دینی تأثیرگذار می‌داند (فریزر، ۱۳۸۳: ۸۹).

بزرگ‌ترین مشکل برای تایلور و فریزر در دیدگاه‌شان نسبت به اسطوره که آن را وجه مقابل و اولیه‌ی علم می‌دانند این است که آنها از حفظ اسطوره در زمان بیداری علم ناتوان‌اند. اگر به نظر آنها اسطوره کارکردی فراتر از علم ندارد پس چرا هنوز اسطوره‌ها هستند؟ البته تایلور و فریزر پاسخ می‌دهند که آنچه به نظر بقایای اسطوره‌های به جا مانده می‌رسد، اسطوره نیست، چون اسطوره کارکرد علم را ندارد، اما تبیین نمی‌کنند که چرا هنوز هم برای تبیین رویدادهای فیزیکی از اسطوره یا دین در کنار علم طلب یاری می‌شود (Segal, ۲۰۰۰: ۲۴-۲۵). برای مثال هنگامی که تعدادی مسافر در سانحه‌ای هوایی زنده می‌مانند، این تبیین علمی و فیزیکی نیست که این امر را توجیه می‌کند بلکه در اینجا خواست خداوند یا بخت و اقبال می‌تواند تبیین تسلی‌بخش‌تری باشد، به عبارت دیگر این تبیین دینی و نه تبیین علمی است که در مواردی از این دست می‌تواند به ما کمک می‌کند.

۶. نظریه‌پردازان قرن بیستم

برخلاف نظریه‌های قرن نوزدهمی که منکر پیوستگی اسطوره و علم‌اند، اکثر نظریه‌پردازان قرن بیستم قائل به سازگاری یا دست کم ارتباط و همبستگی میان اسطوره و علم هستند.

ـ لوسین لوی - برول

لوسین لوی- برول[۱۹] (۱۹۳۹-۱۸۵۷) فیلسوف و انسان‌شناس فرانسوی در کتاب بدویان چگونه می‌اندیشند[۲۰] (۱۹۲۶) و نیز کتاب کارکردهای ذهنی در جوامع عقب‌مانده[۲۱]، به تبیین این امر می‌پردازد که ذهن بشر در طی ادوار مختلف تاریخ چگونه کار کرده است. او از کارکردهای ذهنی بدویان آغاز می‌کند و نشان می‌دهد که ذهنِ خرافه‎پرست انسان‌های بدوی به هیچ وجه ذهنی آشفته و لگام‎گسیخته نبوده بلکه قوانین خاص خود را داشته است. از منظر لوی- برول، ذهن بشر هم امور عقلانی را می‎آفریند و هم امور ضدعقلانی را؛ به عبارت دیگر، ذهن بشر هم خرافه می‎آفریند و هم علم را. بنابراین، ذهن هر انسانی، چه بدوی و چه مدرن، از دو جزء «منطقی[۲۲]» و «عرفانی[۲۳]» تشکیل شده است (لوی- برول، ۱۳۸۹) که گاه در برخی اقوام و انسان‌ها وجه منطقی غلبه دارد و در برخی دیگر وجه عرفانی.

تایلور و فریزر معتقد بودند که چون انسان بدوی نادرست می‎اندیشد، به‎ جادو اعتقاد پیدا می‎کند؛ اما لوی-‎برول، برعکس، مدعی است که اعتقاد انسان بدوی به جادو سبب می‎شود تا نادرست بیندیشد. ذهنیت ابتدایی، قوانین طبیعت را مستقل از اراده‌ی انسان‌ها نمی‎داند و اعتقاد دارد که این رفتار انسان‎ها است که در وقوع حوادث طبیعی نقش دارد؛ برای مثال خطاها و گناهان انسان‌ها در روابط با خود و خدایان‌شان می‎تواند موجب وقوع بلایایی طبیعی همچون سیل و زلزله شود. پس ذهنیت بدوی به اموری اعتقاد دارد که ورای قوانین طبیعی هستند. بدین ترتیب، برخلاف تفکر تایلور و فریزر مبنی بر اینکه انسان‌های بدوی همانند انسان‌های مدرن می‌اندیشند تنها با اندکی تفاوت، از نظر لوی- برول، بدویان کاملاً متفاوت از مدرن‌ها می‌اندیشند. از این رو، نزد لوی- برول میان اسطوره و علم نیز تفاوت زیادی وجود دارد. همان طور که گفته شد، از منظر تایلور و فریزر تفکر بدوی‌ها منطقی است فقط با اندکی خطا، اما از دیدگاه لوی- برول تفکر بدوی کاملاً غیرمنطقی – یا آن چنان که خودش ترجیح می‌دهد «پیشامنطقی[۲۴]» – است (همان). بنابراین، اسطوره پیشامنطقی و علم منطقی است.

لوی- برول تفکر اسطوره‌ای بدویان را وابسته به حوزه‌ی عرفانی طبیعی‌ای می‌داند که سبب می‌شد تفکر بدوی غیرفلسفی باشد چرا که از جهان فیزیکی جدا نشده بود. بنا بر باور وی، بدویان معتقد نیستند که همه‌ی پدیده‌های طبیعی دارای ارواحی انسانی یا خدایی‌اند بلکه همه‌ی پدیده‌ها، اعم از انسانی و غیرانسانی بخشی از قلمرو مقدس یا «عرفانی» و غیرشخصی‌ای هستند که به قلمرو طبیعی نفوذ کرده‌اند. بدویان همچنین اعتقاد دارند که مشارکت همه چیز در این واقعیتِ عرفانی، پدیده‌ها را قادر می‌سازد تا نه تنها بر روی یکدیگر به طرزی جادویی تأثیر بگذارند بلکه شبیه به یکدیگر نیز گردند و در عین حال همانی که هستند باقی بمانند؛ امری که برای ما مدرن‌ها چندان قابل فهم نیست. همان طور که گفتیم، لوی- برول این مقطع زمانی از تفکر بدوی را پیشامنطقی می‌نامد، زیرا این مفهوم که چیزی می‌تواند همزمان هم خودش باشد و هم چیز دیگری از قانونِ منطقیِ عدم تناقض تجاوز می‌کند.

بدین ترتیب، برای لوی- برول تفکر اسطوره‌ای مخالف تفکر علمی است، چرا که نگرش و مفهوم‌سازی‌های انسان بدوی از جهان و یکی دانستن خود با آن متفاوت از نحوه‌ی نگرش انسان مدرن است. لوی- برول تفکر فلسفی را جدا از همسان‌سازی عرفانی با جهان می‌داند و از این رو، تفکر باستانی را تفکری غیرفلسفی می‌داند که خود را از جهان جدا نکرده است. به اعتقاد لوی- برول، انسان بدوی نه عقل‌گرا که عاطفه‌گرا[۲۵] است، زیرا بدویان ذهنیت کلی‌ای درباره‌ی خودشان داشتند که در اسطوره‌هایشان نیز آشکار می‌شود و آن همانا چیزی است که بیشتر نمایانگر درگیری‌ها و دغدغه‌های عاطفی انسان‌های بدوی است تا عدم عقل‌گرایی‌شان. بنا بر گفته‌ی لوی- برول، بدویان از اسطوره استفاده می‌کردند تا جهان را تبیین یا کنترل کنند، اما در عوض به واسطه‌ی همدلی عرفانی‌ای که با طبیعت داشتند با آن یکی می‌شدند.

ـ برونیسلاو مالینووسکی

برونیسلاو مالینووسکی[۲۶] (۱۹۴۲-۱۸۸۴) انسان‌شناس انگلیسیِ لهستانی‌تبار در مقالات «جادو، علم و دین»[۲۷] و «اسطوره در روان‌شناسی بدوی»[۲۸] (۱۹۴۸)، به کارکرد اجتماعی و فرهنگی تفکر اسطوره‌ایِ انسان بدوی اهمیت می‌دهد و صرفاً نظری طبیعت‌گرایانه در این باره ندارد. به اعتقاد وی کاری که اسطوره برای انسان بدوی انجام می‌دهد بیشتر از طریق آیین‌های مذهبی و برخی تأثیرات اخلاقی و اصول جامعه‌شناختی است که نمایان می‌شود. او دیدگاه لوی- برول مبنی بر جدایی اسطوره از علم و فلسفه را می‌پذیرد، اما بر خلاف وی که معتقد بود انسان‌های بدوی بیشتر در پی متحد شدن با طبیعت بودند تا تبیین آن، مالینووسکی بر این باور است که بدویان به منظور حفظ بقای خود بیشتر در پی کنترل طبیعت بودند تا تبیین آن؛ و از این رو، انسان بدوی از نظر مالینووسکی نه عقل‌گرا و عاطفه‌گرا بلکه «عمل‌گرا» است.

اسطوره تفسیر انسان نخستین از جهان و طبیعت است و بیشتر جنبه‌ی نظری تفکر انسان باستانی به شمار می‌رود؛ در حالی که آیین‌ها و مناسک[۲۹]، جنبه‌ی عملی آن بودند. درست است که اسطوره، نیروی خلاق، حیاتی و پویایی است که مستقیماً از عمیق‌ترین انگیزه‌های انسانی سرچشمه می‌گیرد، اما به اعتقاد مالینووسکی مهم‌تر آن است که همین اسطوره به گروه‌های مختلف انسانی تعلق دارد و نه به فردی خاص.

مالینووسکی با بهره گرفتن از آرای فریزر مبنی بر اینکه اسطوره و دین وجوه متضاد و اولیه‌ی علم کاربردی هستند، چنین استدلال می‌کند که بدویان آنقدر مشغول جنگیدن برای زنده ماندن بودند که نمی‌توانستند تأملاتی تجملی درباره‌ی جهان داشته باشند. در حالی که بسیاری بر این عقیده‌اند که بدویان از اسطوره به جای علم استفاده می‌کردند، مالینووسکی معتقد است که انسان‌های بدوی در ابتدا از علم – یعنی همان علم اولیه – برای کنترل جهان فیزیکی استفاده می‌کردند، اما وقتی که دیگر علم برایشان کارایی نداشت، به جادو روی آوردند و وقتی که دیگر جادو هم کارساز نبود، به اسطوره متوسل شدند. البته از نظر مالینووسکی، انسان‌های بدوی برای حفظ کنترل بیشترخودشان بر طبیعت به اسطوره‌ها پناه نبردند، بلکه برعکس، برای وفق دادن خود با آن جنبه‌هایی از طبیعت که دیگر توان کنار آمدن با آنها را نداشتند از تفکر اسطوره‌ای بهره بردند، اموری همچون فجایع و بلایای طبیعی، بیماری، پیری، مرگ و مانند اینها.

با وجود این، آنچه در اینجا نقش پررنگ‌تری از نظر مالینووسکی می‌یابد ارتباط اسطوره و جامعه است. در حالی که تایلور و فریزر معتقد بودند که اسطوره بیشتر با پدیده‌های فیزیکی مانند سیل، بیماری، مرگ و غیره سروکار دارد، برای مالینووسکی اهمیت این نگرش اسطوره‌ای بیشتر شامل مسائل اجتماعی‌ای همچون ازدواج، داد و ستد، مالیات و خراج، جنگ و صلح و چیزهایی از این دست بود؛ یعنی تقریباً آنچه تحت عنوان آیین و مناسک مذهبی اجرا می‌شد. بدین ترتیب، مالینووسکی اعتقاد ندارد که اسطوره قصد تبیین یا معقول ساختن چیزی را دارد بلکه کار اسطوره به وجود آوردن حرکتی اجتماعی در جهت ایجاد و انجام شعائر و آداب و رسومی خاص برای آن چیز است.

اهمیت دیدگاه مالینووسکی در این است که اسطوره‌ها می‌توانند پدیده‌های دیگری، به جز پدیده‌های فیزیکی، را تبیین کنند، پدیده‌هایی اجتماعی، متافیزیکی، اخلاقی، دینی و مانند آنها. نکته‌ی مهم‌تر این دیدگاه، یا به عبارت بهتر نتیجه‌ای که می‌توان از عقیده‌ی مالینووسکی به دست آورد، آن است که اسطوره می‌تواند نقش فرهنگی و اجتماعی خود را با دو کارکرد اساسی همراه سازد: یکی «کارکرد مصالحه‌ای[۳۰]» تفکر اسطوره‌ای، که کارکردی خوب و تأییدگر است، به این معنی که انسان‌ها می‌توانند با ناملایمات آشتی کنند و با سازش با آنها زندگی بهتری را برای خود رقم زنند، این کارکرد می‌تواند کارکردی «ایجابی» باشد؛ در حالی که کارکرد دیگرِ تفکر اسطوره‌ای در قالب نقش‌های فرهنگی- اجتماعی در زندگی انسان‌ها می‌تواند کارکردی بد و نفی‌کننده باشد، کارکردی که می‌توان به آن نام «کارکرد ایدئولوژیک[۳۱]» داد. این وجه منفی انسان‌ها، اقوام و ملت‌ها را به سوی خرافه‌پرستی و جمود فکری سوق می‌دهد و آنان را انسان‌هایی تسلیم و رضا بار می‌آورد، انسان‌هایی که تفکر پویا و انتقادی را از ایشان سلب کرده‌اند. این کارکرد اسطوره در عرصه‌ی فرهنگ و اجتماع می‌تواند به عنوان کارکرد «سلبی» در نظر گرفته شود. در بخش‌های بعدی باز هم به این موضوع اشاره خواهیم کرد.

ـ کلود لوی - استراوس

کلود لوی- استراوس[۳۲] (۲۰۰۹-۱۹۰۸) انسان‌شناس ساختارگرای فرانسوی در دو کتاب ذهن وحشی[۳۳] (۱۹۶۶) و اسطوره و معنا[۳۴] (۱۹۷۸) سعی دارد نشان دهد که انسان بدوی عقل‌گرا است و اسطوره هم مقوله‌ای عقلانی است. او مفهوم «ذهن وحشی» را در مقابل مفهوم «ذهن علمی» قرار می‎دهد و معتقد است که ذهن علمی به منظور شناخت پدیده‎های واضح و متمایز از طریق فرایندی تجربی عمل می‎کند، در حالی‎که ذهن وحشی بر امور از پیش تعیین‎‎شده تأکید دارد و به‎سوی تمثیل‎ها و اسطوره‎ها در حرکت است. با این حال، وی تفکر اسطوره‌ای را فرایندی علمی و منظم می‌داند و نه تخیلی بی‌حد و حصر.

از نظر لوی- استراوس بدویان اسطوره را به این دلیل خلق کردند که متفاوت از مدرن‌ها می‌اندیشیدند. اسطوره خلاصه‌ی اندیشه‌ی بدویان است. برای لوی- استراوس تفکر باستانی انضمامی و تفکر مدرن انتزاعی است. تفکر باستانی با پدیده‌ها به صورت کیفی سروکار دارد در حالی که تفکر مدرن به صورت کمی با پدیده‌ها سروکار دارد. تفکر باستانی بر وجوه قابل مشاهده و محسوس پدیده‌ها تمرکز دارد در حالی که تفکر مدرن بر جنبه‌های غیر قابل مشاهده و غیرمحسوس متمرکز است. لوی- استراوس، برخلاف مالینووسکی که عقیده داشت بدویان بیشتر عمل‌گرا بودند تا عقل‌گرا، و برخلاف لوی- برول که معتقد بود بدویان عاطفه‌گرا بودند تا عقل‌گرا، برای بدویان و اسطوره‌هاشان دیدگاهی عقلانی قائل است. از نظر او انسان‌های بدوی اسطوره را ساختند، زیرا برخلاف انسان‌های مدرن منتقدانه نمی‌اندیشیدند و ذهن آنها هنوز وحشی بود. به اعتقاد لوی- استراوس، اسطوره وجه مقابل و اولیة علم مدرن است اما نه به معنای تحقیرآمیز کلمه. از نظر او، تفکر اسطوره‌ای تفکری کاملاً علمی است، البته علمی که به شناخت امور عینی و محسوس می‌پردازد و نه به شناخت امور انتزاعی و نامحسوس.

نکته‌ی مهم دیگری که باید بدان توجه داشت، رابطه‌ی اسطوره و ساختارگرایی است که مدیون تفکرات لوی-استراوس است. سهم وی در مطالعه‌ی اسطوره نه تنها به احیای نگرش تایلوری به اسطوره به مثابه امری پیشاعلمی برمی‌گردد، بلکه حتی بیشتر در ابداع رویکردی «ساختارگرایانه» به اسطوره است. از نظر لوی- استراوس اسطوره می‌تواند به فراسوی دوگانه‌انگاری‌ها و جفت‌های متناقضی برود که تفکر امروزی مشحون از آنها است. البته این فراروی از تناقضات در خود اسطوره به طور فی‌نفسه وجود ندارد، بلکه در آن چیزی یافت می‌شود که لوی- استراوس آن را «ساختار[۳۵]» می‌نامد و بنابراین، می‌توان رویکرد وی به اسطوره را رویکردی «ساختارگرایانه[۳۶]» دانست. همچنان که گذشت، برای لوی- استراوس تفکر اسطوره‌ای، چه باستانی و چه مدرن آن، نمونه‌ای از تفکر اصیل است زیرا امور، اشیا و پدیده‌ها را رده‌بندی و منظم می‌کند. استراوس در مقاله‌ی «مطالعه‌ای ساختارگرایانه در باب اسطوره»[۳۷] می‌گوید که انسان‌ها در قالبی طبقه‌بندی شده و به ویژه دوگانه و متناقض می‌اندیشند و همین جفت‌های متناقض در اندیشه‌ی خود را به جهان خارج فرامی‌افکنند. این نحوه‌ی تفکر نه فقط در اسطوره یا علم، که لوی- استراوس با آنها به عنوان دانش رده‌بندی موجودات برخورد می‌کند، بلکه در تمامی دیگر عرصه‌های تفکر نیز جاری است و نشان‌دهنده‌ی انگیزه‌ی انسان‌ها برای جفت‌جفت ساختن مقولات آن هم به شکلی متناقض است: خیر در برابر شر، فرهنگ در برابر طبیعت، مرد در برابر زن و مانند آنها. اما نکته‌ی مهمی که در این میان وجود دارد آن است که تفکر اسطوره‌ای که همچون تفکر مدرن بیانگر جفت‌های متناقض یا «دوپارگی/ انشقاق[۳۸]» در تفکر است، برخلاف آن موفق به رفع این دوگانگی نیز می‌شود: «هدف اسطوره اثبات یک الگوی منطقی است که قادر باشد بر تناقض فائق آید. اسطوره تناقض را به روش «دیالکتیکی» رفع، یا به عبارت بهتر، آن را تعدیل می‌کند» (Levi-Strauss, ۱۹۵۵: ۴۳۰-۴۳۴) .

همه‌ی این تناقضات و نحوه‌ی اندیشیدن دوگانه‌ی انسان ناشی از تناقض بنیادین میان «طبیعت» و «فرهنگ» است و ریشه در نهاد دوپار‌ه‌ی آدمی دارد، چرا که اساساً انسان میان خود به مثابه حیوانی در دامان طبیعت و خود به عنوان بشری که بخشی از فرهنگ است، تناقض و دوگانگی می‌بیند. فرافکنی این تضاد از دنیای ذهن آدمی به جهان بیرون بنیان تمامی این جفت‌های متناقض را شکل می‌دهد. به باور لوی- استراوس، انسان‌ها نه تنها به شکلی دوگانه‌انگارانه می‌اندیشند بلکه در نتیجه جهان را هم به نحوی دوگانه تجربه می‌کنند.

ـ ارنست کاسیرر

مطالعه‌ی اسطوره برای کاسیرر به منزله‌ی کلیدی راهگشا برای فهم انسان و فرهنگ او است. اسطوره امری نمادین یا، آنچنان که کاسیرر می‌گوید، صورتی سمبلیک است. اسطوره مکانی میان ذهن و واقعیت است، میان من و جهان تجربی؛ کاسیرر در پی کشف این مکان سوم است (Silverstone, ۱۹۷۶: ۲۵) .

خاستگاه اندیشه‌های ارنست کاسیرر[۳۹] (۱۹۴۵-۱۸۷۴) فیلسوف فرهنگ اهل آلمان، به ویژه در کتاب فلسفه‌ی صورت‌های سمبلیک، متأثر از شلینگ و ایده‌ی وی در باب اسطوره است. شلینگ در کتاب خود، فلسفه‌ی اسطوره‌شناسی[۴۰]، ایده‌ی «یگانه‌انگاریِ عقل» و «کثرت‌گرایی خیال» را مطرح می‌کند، بدین معنی که عقل ما همواره در پی وحدت بخشیدن به امور و رده‌بندی کردن آنها ذیل مقوله‌ای واحد است، حال آنکه خیال ما تمایل به گونه‌گون انگاشتن اشیا و امور دارد و از این رو، برخلاف زبان منطقی و عقلانی، به زبان و بیان سمبلیک روی می‌آورد. کاسیرر نیز ایده‌ی صورت‌های سمبلیک را از شلینگ می‌گیرد. او جهان اسطوره را جهانی ویژه‌ی خود می‌داند که مقولات آن متفاوت از مقولات بناکننده‌ی شناخت علمی است و به رغم همنام بودن، الگو و مدل متفاوتی دارند .به اعتقاد کاسیرر اسطوره شیوه‌ی خاصی از عینیت بخشیدن به جهان است و اسطوره را باید به منزله‌ی فرم سمبلیک فهمید یعنی باید آن را شکل معینی از تجربه دانست و تفسیر کرد (کاسیرر، ۱۳۸۴: ۴۵-۴۴).

کاسیرر مانند لوی- برول به دو نوع ذهنیت یا دو شیوه‌ی تفکر اعتقاد دارد: یکی شیوه‌ی تفکر اسطوره‌ای که کم و بیش شکل طبیعی تفکر بشر است و در همه‌ی مکان‌ها و زمان‌ها یکی است و دیگری تفکر علمی به معنای اخص آن که قدمت آن بیش از چند قرن نیست. تقسیم‌بندی کاسیرر هم از تفکر فرهنگی و تفکر ذهنی معادلی برای تفکر اسطوره‌ای (عرفانی) و تفکر علمی (منطقی) از نظر لوی- برول است. به اعتقاد کاسیرر تفکر اسطوره‌ای/ عرفانی/ فرهنگی، برخلاف تفکر علمی/ منطقی/ ذهنی می‌تواند به دوگانگی سوژه- ابژه یا به عبارت بهتر انقیاد ابژه و استیلای سوژه در نحوه‌ی تفکر مدرن علمی پایان دهد. از نظر کاسیرر، علم سوژه‌ای است که ابژه را منقاد خود می‌کند، حال آنکه اسطوره سوژه‌ای است که با ابژه‌ی خود یکی می‌شود. از این رو «در حالی که اندیشه‌ی علمی نسبت به ادعایِ «ابژه» در مورد عینی و ضروری بودنش رویه‌ای توآم با تفحص و شک اتخاذ می‌کند، اسطوره چنین تقابلی را نمی‌شناسد. اسطوره ابژه را فقط تا آنجایی می‌شناسد که منقاد ابژه شده باشد؛ اسطوره ابژه را با بنا نهادن تدریجی آن در اختیار نمی‌گیرد بلکه بر عکس، ابژه اسطوره را به انقیاد خود درمی‌آورد. اسطوره برای فهم ابژه از طریق حصر آن به طور منطقی و تبیین آن به کمک مجموعه‌ای از علت‌ها و معلول‌ها فاقد اراده است؛ اسطوره به سادگی مقهور و منقاد ابژه می‌شود» (همان: ۱۴۰). غلبه بر این دوگانگی مضمونی است که اندیشمندان بسیار دیگری نیز بدان پرداخته‌اند که در ادامه به آرای برخی از ایشان خواهیم پرداخت.

کاسیرر، که می‌توان فلسفه‌ی وی را نوعی فلسفه‌ی انتقادی نامید، در پی شکست امپریسم و ایدئالیسم، به دنبال متصل ساختن کارکردی روحانی به جهان مادی است. ژرف‌ترین ساحت فلسفه‌ی او نیز قطعیت وجود جهان‌های خیالی است که هم چیستی آدمی را توصیف می‌کند و هم توسط او توصیف می‌شود. این جهان‌های خیالی در صورت‌های سمبلیکِ زبان، اسطوره، دین، هنر و علم تعریف می‌شوند و واقعیت خود را می‌سازند. قدرتی که تصورات و خیالات آدمی می‌تواند به وجود آورد از طریق این صورت‌های سمبلیک ارائه می‌شود، قدرتی که نه تنها در حیات عقلانی مشارکت دارد که می‌تواند سازنده‌ی حیات اخلاقی و زیبایی‌شناختی انسان نیز باشد. پس از نظر کاسیرر حضور اسطوره در زندگی امروز آدمی نه تنها برای بقای حیات او لازم است بلکه به واسطه‌ی قدرت‌های نهفته در وجود آن برای پیشبرد حیات آدمی نیز ضروری است.

ـ هانس بلومنبرگ

بر خلاف تایلور و فریزر که کارکرد اسطوره را همان کارکرد علم بدوی می‌دانند، هانس بلومنبرگ (۱۹۶۹-۱۹۲۰) فیلسوف آلمانی معاصر بر این باور است که بقای اسطوره در کنار علم اثبات می‌کند که اسطوره صرفاً همان کارکردی را که علم دارد، نداشته است. بلومنبرگ در کتاب اثری در باب اسطوره[۴۱] (۱۹۲۶) توضیح می‌دهد که اسطوره‌ها هنوز در دنیای ما حضور دارند، و دلیل این حضور توسل جستن انسان به آن برای رهایی از بی‌معنایی و وحشتی است که وی آن را  «قاهریت الوهیت» در کتاب پیدایش جهان کپرنیکی[۴۲]، یا «سیطرة واقعیت» در کتاب اثری در باب اسطورهمی‌نامد. علم نیز همچون اسطوره، اگرچه نه به نحوی یکسان، می‌کوشد تا معناداری را برای انسان به ارمغان آورد اما علم عالَم را «صامت»، «افسون‌زدایی‌شده» و »بیجان» درمی‌یابد، در حالی که اسطوره می‌تواند به عالم روح و جان بخشد. «علم به تکرار آن چیزی می‌پردازد که اسطوره از پیش مطرح کرده بود و آن موفقیت در مأنوس کردن هر آنچیزی است که در پیرامون است، آن هم یکبار برای همیشه. با این حال، علم تنها بخشی از کارکرد اسطوره را متحقق می‌سازد. علم هر اندازه که به لحاظ فاصله‌گیری از واقعیت در توافق با اسطوره باشد، به همان اندازه از طریق شکاف غیرقابل عبوری از اسطوره متمایز می‌شود. اگر علم جدید کارکرد اسطوره در ایجاد فاصله از واقعیت را به عهده گرفته است با این حال نمی‌تواند خلأ اسطوره را پر کند« (Blumenberg, ۱۹۷۹: ۵۳).

بلومنبرگ نیز همچون کاسیرر انسان را موجودی «سمبل‌ساز» می‌داند که برای رهایی از سلطه‌ی واقعیت اسطوره را ابداع کرده است؛ نه فقط اسطوره که علم، دین، هنر و تمامی دیگر فعالیت‌های بشری از نگاه بلومنبرگ تلاشی است برای رهایی از وحشت بی‌پایانی که انسان بی‌پناه در مواجهه با جهانی دارد که همواره در جست‌وجوی معنابخشی بدان است. اعتقاد او به رهایی‌بخش بودن اسطوره‌ها و تفکر اسطوره‌ای برای انسان بی‌شباهت به نقش رهایی‌بخشی هنر از دیدگاه نیچه نیست که می‌تواند با خلق رویاها و توهم‌های زیبای آپولونی بر دهشت ژرف دیونیزوسی غلبه کند، باوری که شاید برگسون، اشپنگلر، هایدگر، آدورنو و دیگر اندیشمندان نیز داشته‌اند. بدین ترتیب، اساساً «یکی از تلاش‌های بنیادین آدمی این است که عالم تهدیدکننده و خطرآفرین، نامأنوس و ترسناک را در اختیار گیرد و ترس از عالم را به انس با آن بدل کند. این امر در آن جایی صورت می‌پذیرد که چنین امر خصمانه و بیگانه‌ای «نام‌گذاری» شود. این نامگذاری اسطوره‌ای به انسان آرامش می‌بخشد، ترس از عالم را مهار می‌کند و آن را به صورت امری قابل ادراک درمی‌آورد« (ibid: ۷۷).

ـ آدورنو و هورکهایمر

تئودور آدورنو[۴۳] و ماکس هورکهایمر[۴۴]، که از اعضای مهم مکتب فرانکفورت به شمار می‌روند، در کتاب معروف خود دیالکتیک روشنگری[۴۵] نقد سرسختانه‌ای از اندیشه‌ی مدرن و روشنگری‌هایش می‌کنند و نظریه‌ای را به نام نظریه‌ی انتقادی بسط می‌دهند. انتقاد اصلی آنها در این کتاب این است که روشنگری که ادعای غلبه بر نادانی و خرافه‌پرستی را از طریق ظهور و بروز هر چه بیشتر عقل و تفکر عقلانی داشته، تفاوت چندانی با اسطوره و تفکر اسطوره‌ای پیدا نکرده است. تاریخ بشر سراسر از دیالکتیک میان روشنگری و اسطوره ساخته می‌شود. روشنگری از نظر آدورنو و هورکهایمر به دو معناست: یکی نظریه‌ای خاص درباره‌ی اخلاق فردی، چیستی معرفت، عقلانیت و مقولاتی از این دست؛ و دیگری وضعیت واقعی جامعه‌ای است که با به کارگیری این نظریه پدید می‌آید. در معنای اول، اسطوره و علم در برابر هم قرار می‌گیرند و در معنای دوم، بربریت و روشنگری.

به اعتقاد آدورنو و هورکهایمر، روشنگری به مثابه یک نظریه پنج انگاره اساسی داشته است: ۱) تعهد به آرمان‌های خاصی همچون استقلال، فردیت، عدم اجبار، سعادت بشر، و غیره؛ ۲) تعهد به این نظر که معرفت اصیل معرفتی است که الف- عینی‌نگر باشد، یعنی بر اساس جدایی و انفصال واضح و متمایز میان سوژه‌ی انسانی و ابژه‌‌ی طبیعی بنا شده باشد (طبیعت به مثابه ابژه‌ی معرفت انسان)، و ب- همسان‌ساز باشد، یعنی نمونه‌های مفرد و هر آنچه که باید شناخته شود را تحت مفاهیم کلی و عمومی ارائه کند و آنها را یکسان سازد، و ج- به لحاظ تکنیکی و ابزاری ذاتاً مؤثر باشد؛ ۳) تعهد به این دیدگاه که گسترش معرفت اصیل در جامعه منجر به تحقق بیشتر آرمان‌های روشنگری می‌شود (پیرو انگاره ۱)؛ ۴) تعهد به اصل نقد کلی که هیچ چیز نباید به دلیل سنت بر اساس ایمان یا مرجعیت تبیین شود، بلکه هر باوری باید مجوزی از دادگاه عقل داشته باشد؛ ۵) تعهد به ملاحظه‌ی خود روشنگری به مثابه وجه متفاوت و مخالف با اسطوره. به عبارت دیگر، آرمان روشنگری آن نظامی است که همه چیز و همه کس از آن استنتاج می‌شود (هورکهایمر و آدورنو، ۱۳۸۴: ۳۵.)

اما به باور آدورنو و هورکهایمر روشنگری موفق به انجام تعهدات خود نشده و نه‌تنها اسطوره را به عقب نرانده است، بلکه کل ماده و محتوای خود را از اسطوره‌ها اخذ می‌کند، البته به قصد نابودی آنها (همان: ۴۳). روشنگری به واسطه‌ی داشتن خاستگاهی مشترک با اسطوره در رابطه‌ای «دیالکتیکی[۴۶]» با آن به سر می‌برد. این ریشه داشتن در خاستگاهی مشترک همانا واکنش یکسان به پدیده‌ای مشابه یعنی «ترس» یا همان «وحشت کهن از طبیعت» است. آدمی تصور می‌کند زمانی از ترس رها خواهد شد که دیگر چیز ناشناخته‌ای باقی نمانده باشد، و همین تصور است که مسیر اسطوره‌زدایی و روشنگری را تعیین کرده است (۴۹). اما تفاوت این دو، در عین حال، در این است که اسطوره، با شبیه کردن خود به موضوعِ ترس (پیوند با موضوع ترس)، یعنی واکنش «میمتیک[۴۷]» (تقلیدی) انسان به این ترس توانسته است بر آن غلبه کند یا به عبارت بهتر با آن سازگار شود؛ در حالی که روشنگری، با رده‌بندی کردن «دیگری» یا همان طبیعت ذیل مقولات مفهومی، یعنی با نشان دادن واکنش «اپیستمیک[۴۸]» (معرفتی) انسان به این ترس (جدایی از موضوع ترس) همچنان در وحشت دیرینه از طبیعت باقی مانده است. به اعتقاد آدورنو و هورکهایمر، تاریخ انسان در واقع چیزی نیست مگر مجموعه‌ای از تلاش‌هایی که با غلبه بر ترس از آنچه ناشناخته و «غیر/ دیگری[۴۹]» است، صورت گرفته است.

بدین ترتیب، با استفاده از آرای آدورنو و هورکهایمر در این باره می‌توان گفت که بدویان با تقلید رفتار حیوانات یا پدیده‌هایی طبیعی‌ که از آنها می‌ترسیدند، خود را از ترس‌شان رها می‌کردند، در حالی که انسان مدرن – به گفته‌ی فروید – به رغم اختراع صابون همچنان ترس از میکروب‌ها برایش باقی مانده است (فروید، ۱۳۸۹: ۵۶). انسان‌هایی که در عصر اسطوره می‌زیستند با شبیه ساختن خود به دیگری روشی «ایجابی[۵۰]» و تأییدگر را در این رابطه‌ی دیالکتیکی انتخاب کردند، در حالی که انسان مدرن در عصر روشنگری و سیطره‌ی علم و آگاهی سعی داشته است تا دیگری را شبیه مقولات مفهومیِ ذهن خود سازد و این چنین از ترس دیگری رها شود که البته در نهایت امکان‌پذیر نخواهد بود، چرا که این روشی «سلبی[۵۱]» و نفی‌کننده در رابطه‌ی دیالکتیکی میان انسان و طبیعت یا علم و اسطوره است. چنین دیدگاهی بی‌شباهت با دیدگاه اسلاف آدورنو یعنی فیلسوفانی همچون نیچه و نیز دیدگاه معاصران وی از جمله بلومنبرگ نیست، که پیشتر به ذکر آرای وی پرداختیم.

ـ رابین هورتون

رابین ویلیام گری هورتون[۵۲] (-۱۹۳۲)، فیلسوف و انسان‌شناس اجتماعی اهل انگلستان است که بیش از چهار دهه از عمر خویش را در آفریقا گذرانده است. او در حوزه‌های تخصصی زیادی از جمله انسان‌شناسی، روان‌شناسی، علوم شناختی، دین، مطالعات آفریقایی، جادو و اسطوره‌شناسی فعال است. از آثار او می‌توان به کتاب الگوهای اندیشه در آفریقا و غرب[۵۳] (۱۹۹۷) اشاره کرد. هورتون همانند تایلور هم دین اولیه – که اسطوره ذیل آن قرار می‌گیرد – و هم علم اولیه را تبیین‌هایی برای جهان فیزیکی می‌داند، و البته این دو را تبیینی بدوی و غیرعلمی می‌انگارد. هورتون نیز همچون تایلور بر این باور است که انسان بدوی تفکری غیرانتقادی و شخصی داشته و برای توجیه هر پدیده‌ای به اولین تبیین آشنای موجود متوسل می‌شده است، کاری که به اعتقاد هورتون انسان مدرن نیز انجام می‌دهد با این تفاوت که دنیای مدرن امروزی بسیار صنعتی و پیچیده شده و سرعت تحولات در آن بسیار زیاد است، در حالی که در جهان اشیای بی‌جان یعنی جهان پیرامون انسان بدوی پدیده‌ها آشناتر و ساده‌تر بودند. از آنجا که ذهن بشر نیز در جست‌وجوی ساده‌ترین قیاس‌ها و تبیین‌ها است، به سراغ اشیای بی‌جان می‌رود اما از آنجا که روابط انسانی وجود دارد این اشیای بی‌جان در روابط انسانی شکلی جاندارانگارانه به خود می‌گیرند.

هورتون با استفاده از اصطلاحات پوپر استدلال می‌کند که تبیین دینیْ خاصِ جوامعِ «بسته» است و تبیین علمی خاص جوامع «باز». او می‌گوید در جامعه‌ی بسته یا غیرنقاد هیچ گونه آگاهی بسط‌یافته‌ای وجود ندارد، در حالی که جامعه‌ی باز خود را نقد می‌کند و در آن آگاهی بسیار بسط‌یافته است. به اعتقاد وی، از آنجا که در جامعه‌ی بسته اصول حاکم هیچ‌گاه به پرسش کشیده نمی‌شوند در هاله‌ای از تقدس محصور می‌مانند و از هرگونه انتقاد – که کفر به شمار می‌آید – مبرا هستند؛ حال آنکه در جامعه‌ی باز باورهای موجود مرتباً در معرض نقد و بررسی‌اند و از این رو تقدسی ندارند و هر کسی حق دارد به ارزیابی آنها بپردازد (Horton, ۱۹۶۷:۵۰-۷۱, ۱۵۵-۱۸۷). بنابراین، نگاه هورتون به اسطوره نگاهی است که آن را در تقابل با علم مدرن قرار می‌دهد؛ هرچند بد نیست یادآور شویم که دلیل این امر نگرانی از رسوخ عقاید خرافی و ایدئولوژی‌زدگی در فکر و اندیشه است، یعنی همان وجه منفی حضور اسطوره که پیشتر بدان اشاره شد.

ـ پوپر و فابرایبند

فلسفه‌ی علم در صد سال گذشته بر روی این موضوع متمرکز شده است که چگونه علم متفاوت و برتر از دیگر فعالیت‌های شناختی انسان‌ها، از جمله شناخت اسطوره‌ای است. با این حال، برخی از فلاسفه‌ی علم معتقدند که روایت‌های اسطوره‌ای نقش مهمی را در پیشبرد معرفت علمی ما داشته‌اند. کارل- ریموند پوپر[۵۴] (۱۹۹۴-۱۹۰۲) و پل- کارل فایرابند[۵۵] (۱۹۹۴-۱۹۲۴) دو فیلسوف علم اهل اتریش هستند که تأثیر بسزایی در این خصوص داشته‌اند. فایرابند در کتاب علیه روش[۵۶] درباره‌ی رابطه‌ی علم و اسطوره می‌گوید: «معرفتْ رویکرد تدریجی ما به حقیقت نیست، اقیانوس در حال گسترشی از شقوق قیاس‌ناپذیر دوطرفه است. هر نظریه‌ی منفردی، هر افسانه‌ پریان و هر اسطوره‌ای همگی در بسط یافتن آگاهی ما مشارکت داشته است (Feyerabend, ۱۹۷۵: ۳۰)». فایرابند چنین نتیجه می‌گیرد که «علم به اسطوره نزدیک‌تر از آنی است که فلسفة علم آماده‌ی پذیرشش باشد« (ibid: ۲۹۵).

پوپر نیز اسطوره را به مثابه شکل باستانی نظریه‌ی علمی می‌داند که در واقع همان آغازگاه علم است: «اگر به لحاظ تاریخی بگوییم، همه‌ی نظریه‌های علمی یا دست کم تقریباً همه‌شان ریشه در اسطوره دارند» (Popper, ۱۹۶۸: ۳۸). و ادامه می‌دهد: «نظریه‌های علمی دقیقاً همان نتایج مشاهده نیستند، بلکه آنها حاصل اسطوره‌سازی و آزمون‌اند» (ibid: ۱۲۸). او چنین نتیجه می‌گیرد که: «اهمیت عمدة اسطوره برای علم در این بود که توانست موضوع نقد علمی قرار گیرد و اینکه تغییر کند» (ibid: ۱۳۱). به باور پوپر، نظریه‌های علمی همان اسطوره‌هایی هستند که به محک «مشاهده» و «آزمون» درآمده‌اند. او این دیدگاه را که علم با مشاهده آغاز می‌شود رد می‌کند و معتقد است که علم با «تبیینِ» اولیة مشاهده آغاز می‌شود. کارل پوپر در دو کتاب حدس‌ها و ابطال‌ها[۵۷] (۱۹۶۲) و عالم پارمنیدس[۵۸] (۱۹۹۸)، نشان می‌دهد که علم جانشین اسطوره نیست که خارج از اسطوره و ورای آن ظهور کند، بلکه علم از دل اسطوره برمی‌آید و این کار را با نقادی آن انجام می‌دهد؛ البته منظور وی از نقادی انکار نیست بلکه سنجش و ارزیابی است. به باور پوپر، اسطوره‌های دینی به طور جزمی پذیرفته می‌شوند اما اسطوره‌های علمی می‌توانند به پرسش و چالش کشیده شوند؛ دلیل این امر آن است که اسطوره‌های علمی نه اثبات‌پذیر که ابطال پذیرند، یعنی هیچ گاه نمی‌توان درستی آنها را اثبات کرد بلکه فقط می‌توان نادرستی شان را فهمید.

۷. آینده‌ی مطالعات اسطوره و علم

در پایان قرن بیستم و با ظهور پسامدرنیسم تفاوت اسطوره با علم دوباره مورد پرسش واقع می‌شود. در قرن بیست و یکم پرسش این است که آیا اسطوره می‌تواند به جهان عینی و خارجی بازگردد، بی‌آنکه مرجعیت علم را مختومه اعلام کند. برای پاسخ به این پرسش به نظریه‌های چند تن از اندیشمندان متأخر اشاره می‌کنیم.

یک راه برای انجام این کار، یعنی تبیین حضور اسطوره در زندگی بی‌آنکه مرجعیت علم به زیر سوال رود، به کار گرفتن اسطوره در تحلیل بازی است که توسط وینیکات (۱۹۷۱-۱۸۹۶) روانپزشک و روانکاو انگلیسی انجام شد. او بازی را به دو نوع تقسیم می‌کند: «بازی سرگرم‌کننده[۵۹]»، که در آن از قوانین دقیق و مشخصی پیروی می‌شود؛ و «بازی خلاقانه[۶۰]»، که در آن از تخیل و الهام بهره گرفته می‌شود و افراد، اعم از کودک و بزرگسال، به خلق و ابداع دست می‌زنند. وینیکات در مقاله‌ی «اشیای انتقالی و پدیده‌های انتقالی»[۶۱] (۱۹۵۸) که بعدها در کتاب بازی و واقعیت[۶۲] (۱۹۷۱)  منتشر شد، به «حوزه‌ی سومی از زندگی بشری» اشاره می‌کند که «نه واقعیت فیزیکی دارد و نه واقعیت بیرونی» (Winnicott, ۱۹۷۱: ۹۶-۱۰۷). او این فضا را «انتقالی» می‌نامد و تنها فعالیت سازنده در آن را بازی می‌داند. برای مثال، در این فضای انتقالی اشیای خاصی مانند یک عروسک یا یک تکه پارچه )برای کودکان)، یا یک درخت، سنگ، یا اشیای دیگری (برای بزرگسالان یا در واقع همان انسان‌های بدوی) – که وینیکات آنها را «اشیای انتقالی» می‌نامد – می‌توانند به مثابه فرافکنی خویشتن درون انسان عمل کنند. درست همان طور که کودک به هنگام بازی خلاقانه از این اشیا استفاده می‌کند تا برای مثال جدایی و دور بودن از مادر خود را احساس نکند؛ یا همچون انسان‌های بدوی که با استفاده از این اشیا سعی داشتند تا از آنها در جهت تبیین و تسلط بر پیرامون خود بهره برند.

آنچه در اینجا مهم می‌شود این است که وینیکات از این نقطه به سوی ارائه‌ی نظریه‌ای در باب فرهنگ رهنمون می‌شود که در آن فعالیت‌های بزرگسالان به عنوان موجوداتی اجتماعی (که تاکنون توسط نظریه‌ی روانکاوی به مثابه فعالیت‌هایی والایشی[۶۳] در نظر گرفته می‌شد)، ادامه‌ی همان بازی‌های خلاقانه‌ی کودکان یا بدویان در جهت ساختاریافتگی در سطحی دیگر است (ibid: ۵۳-۵۶). انسان مدرن امروزی نیز نیازمند فضایی است که از طریق آن بتواند به استعلای خویش رسد. ما همواره بهترین فعالیت‌های شناختی خود درباره‌ی چیزها را از طریق خصلتی بازیگوشانه به دست آورده‌ایم تا از طریق خشونتی سرسختانه؛ همچنان که شناختی که از طریق هنر به دست آید تأثیرگذارتر از معرفتی است که از طریق علم می‌آموزیم، چرا که در چنین نگرشی باب امکان و احتمال همواره گشوده است. بدین ترتیب، حضور اسطوره در تفکر امروزی می‌تواند این فضای سوم را در اختیار انسان و فرهنگ انسانی او قرار دهد تا از آن طریق بتواند به تعالی هر چه بیشتر خود دست یابد.

همچنین ماری میجلی[۶۴] که فیلسوف اخلاق و نویسنده‌ی کتاب‌هایی همچون شرارت[۶۵]، قلب و ذهن[۶۶]، جانور و انسان[۶۷]، تکامل به مثابه یک دین[۶۸]، پیشوای اخلاقی[۶۹]، علم همچون رهایی[۷۰] ، خرد، اطلاعات و حیرت[۷۱]، اتوپیاها، دلفین‌ها و رایانه‌ها[۷۲]، و علم و شاعری[۷۳] است، که همگی توسط انتشارات راتلج به چاپ رسیده است، سعی دارد تا در این کتاب‌ها مأموریت فلسفیِ معنابخشی به زندگی را در محور کار خود قرار دهد. او همچنین در کتاب اسطوره‌هایی که با آنها زندگی می‌کنیم[۷۴] نشان می‌دهد که جدا از وجه مقابل و متضاد بودن اسطوره با علم، اسطوره بخش مرکزی علم نیز هست. او استدلال می‌کند که اسطوره‌ها نه دروغ می‌گویند و نه داستان‌سرایی می‌کنند، بلکه شبکه‌ای از نمادهای قدرتمندی هستند که روش‌های خاصی را برای تفسیر جهان پیشنهاد می‌دهند. استدلال او این است که ما نمی‌توانیم استعارات اتمیستی علم را برای مسائل عظیم زندگانی خود به کار گیریم، اگرچه وی خودِ علم را به این خاطر سرزنش نمی‌کند، بلکه در عوض نشان می‌دهد که چطور نام علم و علمی بودن به طرز غیرمنصفانه‌ای لکه‌دار می‌شود هنگامی که ما آن را در مکانی نادرست به کار می‌بریم. موضوع اصلی کتاب میجلی نمادگرایی یا سمبولیسم در تفکر همگی ما انسان‌ها است که نیاز به جدی گرفتن زندگی خیال‌پردازانه‌ی ما را بررسی می‌کند، دیدگاهی که بی‌شباهت به دیدگاه کاسیرر در این باره نیست. میجلی در پایان، همچون نیچه که معتقد است علم صادق در نهایت به حد خود نزدیک می‌شود اما توهمات زیبای آپولونی هنر می‌تواند همچنان ادامه یابد، بر این باور است که واقعیت راه ما را قطع می‌کند و حد و مرزی برایش قائل می‌شود، و حال آنکه ما برای ادامه‌ی حیات خود نیازمند راه‌های تازه و حتی تغییر مسیرهایی هستیم که تعهد ما را به زندگی تضمین کند. از این رو، از نظر میجلی، تفکر اسطوره‌ای، به عنوان یکی از راه‌های مجال دادن به خیال‌پردازی و نمادگرایی در زندگی ما انسان‌ها، می‌تواند به غنی‌تر شدن زندگی معنوی و اخلاقی ما یاری رساند.

ولفگانگ اسمیت[۷۵] در کتاب علم و اسطوره[۷۶] (۲۰۱۰)، نشان می‌دهد که علم نیز اسطوره‌شناسی خاص خود را دارد، هر چند در ظاهر آشکار نباشد. این اسطوره‌های علمی آن چیزی را می‌سازند که اسمیت آنها را «ضداسطوره‌ها» می‌نامد، نوعی اسطوره که دیگر اسطوره‌ها را از میدان به در کرده و با این کار نه تنها دین و اخلاق را تحلیل برده بلکه همه‌ی فرهنگ را در تمامی ابعادش تخریب کرده است. اسمیت در این کتاب سعی در نشان دادن مبنای اسطوره‌ای علم مدرن دارد که آن را در مفهوم «پارادایم» می‌یابد. او، همچون‌دیدگاه تامس کوهن در کتاب ساختار انقلاب‌های علمی (۱۳۸۹)، معتقد است که «در پس هر علمی یک پارادایم وجود دارد، یک اسطوره که به پیش برندة پرسش‌های علمی و تعیین‌کنندة واقعیت است» (Smith, ۲۰۱۰: ۲۳). می‌توان از میان این پارادایم‌ها یا اسطوره‌های علمی به پارادایم‌های نیوتنی، کپرنیکی و داروینی اشاره کرد. آنچه دربارة این پارادایم‌ها محل بحث و مناقشه است، نه اعتبار فلسفی آنها که سودمندی علمی آنها است. برای مثال، جهان‌بینی نیوتنی و مکانیک آن – که می‌توان از آن همچون یک اسطوره یاد کرد – کاملاً نادرست و اشتباه از آب درآمد، اما به طرز درخشانی توانست نقش یک پارادایم علمی را به جا آورد و رهگشا و رمزگشای بسیاری از امور و پدیده‌ها باشد. پس دانشمندان با توجه به دانش و چشم‌اندازهای خود مدلي ارائه مي‌دهند كه در بسياري از موارد با گذشت زمان ثابت می‌شود كه مطابق با واقعيت نبوده است و نظريه یا پارادایم ديگري جاي آن را مي‌گيرد. با داشتن چنین دیدگاهی نمي‌توان علم را به راستی جدا از اسطوره دانست یا يكي را جايگزين ديگري كرد.‏

جمع‌بندی

شاید بد نباشد تا این نوشتار را با گفته‌ای از پل ریکور خاتمه دهیم که می‌گوید: «انسان مدرن نه می‌تواند از اسطوره خلاص شود و نه می‌تواند آن را در شکل ظاهری‌اش بپذیرد، اسطوره همواره با ما خواهد بود، اما باید همیشه با آن برخوردی انتقادی داشته باشیم» (ریکور، ۱۳۷۳: ۱۰۱). از این رو، به نظر می‌رسد که به رغم وجود برخی مخالفت‌ها، حضور اسطوره یا تفکر اسطوره‌ای در زندگی مدرن امروزی پذیرفته و گاه حتی تأیید و بر آن تأکید شده است. اما با توجه به دو رویکرد عمده‌ای که در مواجهه با اسطوره در پیش گرفته می‌شود و شرح مختصر آن در اینجا آمد، آنچه اهمیت می‌یابد چگونگیِ مواجهه‌ی ما با حضور اسطوره در تفکر و زندگی خودمان است؛ ما می‌توانیم از رویکرد مثبت و ایجابی تفکر اسطوره‌ای بهره‌مند شویم و با رویکرد منفی و سلبی آن منتقدانه برخورد کنیم. آنجا که اسطوره بتواند اشکالات و کمبودهای نگاه علمی مدرن را حل و رفع کند و بر دوگانگی‌های برآمده از تفکر روشنگرانه غالب شود، به خوبی می‌توان پذیرایش بود. اما اگر حضور اسطوره در تفکرْ ما را به سوی جادو و خرافه‌پرستی سوق دهد یا اسطوره‌های جعلی و دروغینی در عرصه‌ی سیاست و حتی علم به وجود آورد، آنگاه باید مجدانه به نقد و چالش آن پرداخت.

منابع

ریکور، پل. (۱۳۷۳). زندگی در دنیای متن، ترجمه‌ی بابک احمدی، تهران: نشر مرکز.

فروید، زیگموند. (۱۳۸۹). تمدن و ملالت‌های آن، ترجمة محمد مبشری، تهران: نشر ماهی.

کاسیرر، ارنست. (۱۳۸۴). فلسفة صورت‌های سمبلیک، ترجمة یدالله موقن، ۴ ج، تهران: انتشارات هرمس.

کراپ، مالینووسکی، لوی- استراوس [و دیگران]. (۱۳۷۷). جهان اسطوره‌شناسی، ترجمة جلال ستاری، جلد ۱، تهران: نشر مرکز.

کوهن، تامس. (۱۳۸۹). ساختار انقلاب‌های علمی، ترجمة سعید زیباکلام، تهران: انتشارات سمت.

لوی-برول، لوسین. (۱۳۸۹). کارکردهای ذهنی در جوامع عقب‌مانده، ترجمة یدالله موقن، تهران: انتشارات هرمس.

هورکهایمر، ماکس و آدورنو، تئودور. (۱۳۸۴). دیالکتیک روشنگری، ترجمة مراد فرهادپور و امید مهرگان، تهران: انتشارات گام نو.

Blumenberg, H. (۱۹۷۹ [۱۹۲۶]). Work on Myth, Cambridge, MA and London: The MIT Press.

Feyerabend, P. (۱۹۷۵). Against Method: Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge, London: Verso.

Gadamer, H.G. (۱۹۸۱). Reason in the Age of Science, trans. F.G. Lawrence, Cambridge, MA: MIT Press.

Holton, G. (۱۹۷۳). Thematic Origins of Scientific Thought: Kepler to Einstein, Cambridge, MA: Harvard University Press.

———– . (۱۹۷۸). The Scientific Imagination: Case Studies, London: Cambridge University Press.

Horton R.W.G. (۱۹۶۷).”African Traditional Thought and Western Science”, in Africa, ۳۷ (۱-۲), rpt. as “African Traditional Thought and Western Science”, in Rationality. ed. by Bryan R. Wilson, (۱۹۸۴). Oxford: Basil Blackwell.

—————- . (۱۹۹۷). Patterns of Thought in Africa and the West: Essays on Magic, Religion and Science,

Lévi-Strauss, C. (۱۹۵۸). “The Structural Study of Myth”, in T. Sebeok (ed.), Myth: A Symposium, Bloomington, IN: University of Notre Dame Press.

——————- . (۱۹۶۶). The Savage Mind, Chicago, IL: University of Chicago Press.

——————- . (۱۹۷۸). Myth and Meaning, Toronto, Ont.: University of Toronto Press.

Lévy-Bruhl, L. (۱۹۶۶ [۱۹۲۶]). How Natives Think, trans. L.A. Clare, New York: Scribner.

Malinowski, B. (۱۹۵۴a [۱۹۴۸]). “Magic, Science and Religion”, in his Magic, Science and Religion and Other Essays, Garden City, NY: Doubleday Anchor Books.

—————— . (۱۹۵۴b [۱۹۴۸]). “Myth in Primitive Psychology”, in his Magic, Science and Religion and Other Essays, Garden City, NY: Doubleday Anchor Books.

Midgley, M. (۱۹۹۲). The Myths We Live By, London: Routledge.

Popper, K.R. (۱۹۶۸). Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge, New York: Harper & Row.

———— . (۱۹۹۸). The World of Parmenides, ed. Arne F. Peterson and Jorgen Mejer, London: Routledge.

Seagal, R.A. (۲۰۰۰). Myth: A Very Short Introduction, Oxford: Oxford University Press.

Silverstone, R. (۱۹۷۶). “Ernst Cassirer and Claude levi-Struass: Two Approaches to the Study of Myth”, in  Archives des sciences sociales des religions, no. ۴۱, pp. ۲۵-۳۶.

Smith, W. (۲۰۱۰). Science and Myth: What We Are Never Told, Sophia Perennis: San Rafael, CA.

Tylor, E.B. (۱۸۷۱ [۱۹۱۳]). Primitive Culture, ۲ vols, ۱st ed., London: Murray; also reprinted in Tylor, E.B. (۱۹۵۸). Prmitive Culture, ۲ vols, ۵th ed., New York: Harper Torchbooks.

پی‌نوشت‌ها

[۱]. Mythos

[۲]. Logos

[۳]. demythologizing

[۴]. narrative

[۵]. Gerald Holton

[۶]. Thematic Origins of Scientific Thought

[۷]. The Scientific Imagination

[۸]. public

[۹]. private

[۱۰] . origin

[۱۱] . function

[۱۲] . subject matter

[۱۳]. Edward Brentt Tylor

[۱۴]. Primitive Culture

[۱۵] . animistic

[۱۶] . animism

[۱۷]. James George Frazer

[۱۸]. The Golden Bough

این کتاب به فارسی ترجمه شده است، با این مشخصات: فریزر، جیمز. (۱۳۸۳). شاخة زرین. ترجمة کاظم فیروزمند. تهران: آگاه.

[۱۹]. Lucian Lévy-Bruhl

[۲۰]. How Natives Think

[۲۱]. این کتاب به فارسی ترجمه شده است، با این مشخصات: فریزر، جیمز. (۱۳۸۳). شاخة زرین. ترجمة کاظم فیروزمند. تهران: آگاه.

[۲۲] . logical

[۲۳] . mystical

[۲۴] . pre-logical

[۲۵] . emotionalist

[۲۶]. Bronislaw Malinowski

[۲۷]. “Magic, Science and Religion”

[۲۸]. “Myth in Primitive Psychology”

[۲۹] . ritual

[۳۰] . conciliatory function

[۳۱] . ideological function

[۳۲]. Claud Levi-Struass

[۳۳]. The Savage Mind

[۳۴]. Myth and Meaning

[۳۵] . structure

[۳۶] . structuralist

[۳۷]. “The Structural Study of Myth”

[۳۸] . dichotomy

[۳۹]. Ernst Cassierrer

[۴۰] . Philosophy of Mythology

[۴۱]. Work On Myth

[۴۲]. Copernican World

[۴۳]. Theodor Adorno

[۴۴]. Max Horkheimer

[۴۵]. Dialectic of Enlightenment (۱۹۴۷)

مشخصات ترجمه‌ی فارسی کتاب از این قرار است: هورکهایمر و آدورنو، (۱۳۸۴). دیالکتیک روشنگری، ترجمه‌ی مراد فرهادپور و امید مهرگان. تهران: گام نو.

[۴۶]. dialectical

[۴۷]. mimetic

[۴۸]. epistemic

[۴۹]. the Other

[۵۰]. positive

[۵۱]. negative

[۵۲]. Robin William Gray Horton

[۵۳]. Patterns of Thought in Africa and the West: Essays on Magic, Religion and Science

[۵۴]. Karl Reymond Popper

[۵۵]. Paul Karl Feyerabend

[۵۶]. Against Method

[۵۷]. Conjectures and Refutations

[۵۸]. The World of Parmenides

[۵۹] . game

[۶۰] . creative play

[۶۱]. “Transitional Objects and Transitional Phenomena”

[۶۲]. Playing and Reality

[۶۳] . یا همان نقش کاتارسیس از نظر ارسطو

[۶۴]. Mary Midgley

[۶۵] . Wickedness

[۶۶] . Heart and Mind

[۶۷] . Beast and Man

[۶۸] . Evalution as a Religion

[۶۹] . The Ethical Primate

[۷۰]. Science as Salvation

[۷۱] . Wisdom, Information and Wonder

[۷۲] . Utopias, Dolphins and Computers

[۷۳] . Science and Poetry

[۷۴]. The Myths We Live By

[۷۵]. Wolfgang Smith

[۷۶]. Science and Myth

منبع: سایت کارگاه