فرهنگ امروز/ حامد صفاریان:

مقدمه

اگر بگوییم فلسفۀ آلمانی از کانت تا هگل، همانا فلسفۀ حق و آزادی است، سخنی به‌گزاف نگفته‌ایم. اما با دریغ باید گفت، مفهوم «حق» و فلسفۀ حق، بخصوص از دریچۀ نگاه ایدئالیسم آلمانی، در زبان فارسی تا حدودی مهجور مانده است.  خواهم کوشید در سلسله نوشتارهایی در چند قسمت که به‌مرور انتشار خواهند یافت، در نهایت اجمال، نظری بیفکنم بر مفاهیم اصلی فلسفۀ عملی و خاستگاه و جایگاه آن‌ها در ایدئالیسم آلمانی؛ مفاهیمی مانند «اخلاق»، «حق» و «آزادی». به این منظور در این نخستین نوشتار که درآمدی است بر بحث اصلی، بابِ پیشگفتاری را درزمینۀ «فلسفۀ عملی» -به‌مثابۀ اقلیم «فلسفۀ اخلاق» و «فلسفۀ حق»- خواهم گشود، تا پس‌ازآن، مفهومی بنیادین را مطمح نظر قرار دهم که جان‌مایۀ فلسفۀ عملی در ایدئالیسم آلمانی به‌طور عام، و فلسفۀ اخلاق و حق به‌طور خاص است: مفهوم «آزادی». سپس به ارتباط وثیق مفهوم آزادی با مفهوم اخلاق و حق خواهم پرداخت تا بدین‌سان بستری نهایی برای بحث اصلی آماده گردد؛ بستری که در آن بتوان معنای فلسفۀ اخلاق و حق را نزد سه فیلسوف بزرگ آلمان، کانت، فیخته و هگل واکاوی نمود. بر اهل نظر پوشیده نیست که این یادداشت‌ها به معنای مطلق‌انگاری یا حقیقت‌انگاری موضع ایدئالیسم آلمانی در قبال مفاهیم و مسائل طرح‌شده نیست، و صرفاً توصیفی از درون است که صدالبته می‌توان از بیرون آن را نقد کرد.

فلسفۀ عملی: اقلیم آزادی

فلسفه را به‌طور سنتی به دو شاخۀ عملی و نظری تقسیم می‌کنند. اما این تقسیم‌بندی از ابتدا با فلسفه نبوده است. فلسفه ذاتاً و از ابتدا رو به‌سوی «کلیت» و «تمامیت» داشته و همواره در جستجوی سرآغازی واحد بوده است؛ اصلی که تکثرات در آن وحدت یابند. این جستجو در پی وحدت، در سراسر فلسفۀ باستان، در صُور گونه‌گون در نزد فیلسوفان مختلف تجلی یافته است. بااین‌حال غایت همۀ این صُور آن بوده است که پرسش‌های متکثر عملی و نظری، نهایتاً بتوانند پاسخ خود را در اصلی «واحد» بیابند. برای اولین فیلسوفان باستان، کارکرد این اصل، وحدت بخشیدن به تکثرات طبیعت بوده است[۲]. با سقراط، اندیشۀ فلسفی یک گام از طبیعت فراتر گذاشته و دامنۀ نظر خود را به اعمال و رفتار انسان نیز تعمیم می‌دهد و پای نیک و بد را به میان می‌کشد. پس از سقراط، در نزد شاگرد او افلاطون، این واحد وحدت‌بخش همان اعلی المُثل یعنی «مثال خیر» است. ازنظر افلاطون، مثال خیر همان عنصر وحدت‌بخشی است که مقرر است تمام نظامِ باشندگان، چه ازلحاظ نظری و چه عملی -یعنی به  یک معنا «وجود» در تمامیت خود- بر آن استوار گردد.

این جستجو به دنبال یک اصل که تمامی فلسفه از آن نشئت گرفته و بدان بازگردد، تا زمانۀ ما کم‌وبیش یکی از اشتغالات فیلسوفان بوده است. از لایبنیتس و اسپینوزا تا هگل و حتی هایدگر، ترجیع‌بند سخن همه این است که فلسفیدن، در ذات خود، اندیشیدنِ یک فکرتِ واحد بیش نیست. بااین‌حال، تقسیم فلسفه به «نظری» و «عملی»، بخصوص از کانت به بعد، به ما در درک مفاهیمی مانند «حق» و «آزادی» کمک فراوان می‌کند. این تقسیم‌بندی̊ خود ریشه در فلسفۀ ارسطو دارد. ارسطو نخستین کسی بود که اولین برش‌ها را بر فلسفه زد و موضوع آن را به بخش‌هایی تقسیم کرد. پایۀ تقسیمات او مبنایی روش‌بنیاد داشت، به این معنا که ازنظر او، همان‌گونه که سایر علوم هر یک روش‌های گوناگون در پرداختن به ابژۀ خود دارند و از منظری خاص به «کل» نظر می‌افکنند، فلسفه نیز به همین سیاق و بسته به موضوع و روش خود، انواع دارد، و آنچه مثلاً موضوع فلسفۀ طبیعت است لزوماً موضوع فلسفۀ اخلاق نیست. غرض از پرداختن به فلسفۀ نظری، معرفت به امور عالَم است از دریچۀ «شاخت»، در حالی که فلسفۀ عملی می‌پردازد به اعمال انسان و غایات و نیات آن.

در روزگار ما، شاخۀ فلسفۀ عملی، خود به فصولی بخش‌بندی شده است که هریک بنا بر روشگان و موضوع، نامی خاص گرفته است؛ ازجمله: فلسفۀ اخلاق، فلسفۀ حق، فلسفۀ سیاسی، فلسفۀ اقتصاد و فلسفۀ تاریخ. در این میان، اخلاق، نه‌فقط ازلحاظ سابقۀ تاریخی، بلکه به دلایل فلسفی، از جایگاهی خاص در فلسفۀ عملی برخوردار است، چنان‌که شاید بتوان آن را بنیاد فلسفۀ عملی نامید. موضوع اخلاق به‌طورکلی، آموزۀ ساختار نیات و اعمال فرد انسان است. به‌طور دقیق‌تر، اخلاق ناظر بر «عمل» و «نیت» انسان در مقام «فرد» است. مفاهیم اصلی اخلاق، مفاهیمی هستند از قبیل «خیر» و «شر» یا «خوب» و «بد». این مفاهیم  به‌نوبۀ خود به مفاهیم دیگری مانند «وجدان»، «نیت»، «ارزش»، «باید و نباید» و بسیاری دیگر ازاین‌دست گسترش می‌یابند.

«حق» برخلاف اخلاق که با «فرد» سروکار دارد، ناظر بر ساحتی فراتر از فرد است و موضوع آن روابط میان افراد یا به‌طور دقیق‌تر، اعمالِ افراد انسانی در یک جامعه و تجلیات آن در نهادهای اجتماعی است. حق در تمایزی دیگر با اخلاق، متکی بر فرد و تصمیم و تشخیص و نیت سوبژکتیو او در تمایز میان خیر و شر و عمل بر اساس آن نیست، بلکه مشخصۀ اصلی حق، ابژکتیو بودن آن است. نیز، حق -به‌رغم اخلاق که بیشتر امری درونی است- در پاسداری وصیانت از خیر و دفع و نفی شر، در هیئت مؤثر و بیرونی نهادهای اجتماعی، مانند عرف‌های اجتماعی حاکم بر نهاد خانواده، اصناف، نظام جزایی و قضایی، قوانین و رویّه‌های حقوقی و نظایر این‌ها تجلی می‌یابد.

دیگر شاخۀ فلسفۀ عملی، «سیاست»، یک گام فراتر از «حق»، در پی «تحقق» امر نیک است. سیاست، تحقق امر نیک را در هیئت «مصلحت» و منافع عموم افراد جامعه در بستر زمان و مکان، و با درنظرداشتن تنگناها و محدودیت‌های زمانی و مکانی پی می‌گیرد. سیاست در این معنا، در رویای نیل به خیر اعلا و غایت قصوای بشری نیست، بلکه با اشراف بر محدودیت‌های موجود در زمان و مکان، تحقق اینجا و اکنونِ ایدۀ امر خیر و دفع شر را برای حفظ مصالح عامه مطمح نظر دارد. برخلاف روزگاران پیشین که سیاست عمدتاً با دین آمیخته بود و سویه‌ای آسمانی داشت، امروز در غرب، نگاه سیاست معطوف و محدود به اینجا و اکنون شده و در پی تحقق اینجهانی خیر عمومی، پیوند دیرین خود را از دین گسسته و با «اقتصاد»، پیوسته است. همین امر می‌تواند مدخلی باشد برای تأمل فلسفی در باب اقتصاد، که شاخۀ دیگری است از فلسفۀ عملی.

سرانجام، فلسفۀ عملی  به تاریخ می‌پردازد، اما نه تاریخی که محدود به توصیف سلسلۀ رویدادها باشد. در نظر فلسفۀ تاریخ، جمیع اعمال انسانی به‌طورکلی، نه قابل‌تقلیل به نیات سوبژکتیو فردی (اخلاق) است و نه حاصل نوعی پروژۀ جمعی جماعات انسانی (حق و سیاست). در چشمِ فلسفۀ تاریخ، عناصری تاریخی در کار شکل دادن به تاریخ بشری‌اند؛ آن‌هم با سازوکاری فربه‌تر از اخلاق، حق و سیاست. پرداختن به فلسفۀ تاریخ، به تعبیر یکی از بزرگ‌ترین فیلسوفانِ  این وادی، هگل، همانا نظارۀ روح است در صیرورت او؛ و پرسش از اوست دربارۀ پیشرفتِ آگاهیِ آزادی.

باری، پس از این نگاه اجمالی به اقلیم فلسفۀ عملی و با یادآوری دیدگاه هگل  نسبت به روح، اکنون می‌توانیم پای در وادی مفهوم «آزادی» نهیم. چنان‌که خواهیم دید، مفهوم آزادی در فلسفۀ عملی از کانت به این‌سو، بخصوص در سنت ایدئالیسم آلمانی، به ناگاه بسیار کانونی می‌گردد، چنان‌که به‌تنهایی در صدر همۀ مفاهیم دیگرِ فلسفۀ عملی می‌نشیند. خواهیم دید که آزادی در این معنا فقط موضوع تأمل فلسفی نیست، بلکه فلسفیدن در معنای حقیقیِ خود، عین تحقق آزادی است.

مفهوم آزادی به‌مثابۀ جان‌مایۀ فلسفۀ عملی

بی‌هیچ شکی، مفهوم «آزادی» یکی از بنیادی‌ترین مفاهیم فلسفه است. فیخته، فیلسوف بزرگ ایدئالیست آلمان، معتقد است کسی که معنای درست و حقیقی «فلسفه» را درک کرده باشد، آنگاه خواهد دید که فلسفه در ذات خود چیزی نیست مگر «تحلیل مفهوم آزادی»[۳]. آزادی در نزد کانت نیز جایگاهی بسیار والا دارد. ازنظر کانت، آزادی از یک‌سو یگانه حق ذاتی انسان است که نه دادنی است و نه گرفتنی؛ بلکه از لحظۀ تولد، با اوست، و همۀ حقوق اساسی دیگر انسان در این معنا ریشه در آزادی او دارند. از سوی دیگر، آزادی برای کانت ایده‌ای عقلانی (به معنای کانتی کلمه) است؛ اما نه یک ایدۀ صرف مانند سایر ایده‌ها. آزادی نزد کانت یگانه ایده‌ای است که به‌تمامی حاضر و واقع است؛ یعنی، ابژکتیو، بالفعل و مؤثر در جهان حضور دارد، چنان‌که اگر نیک بنگریم، دست او را در همۀ آفاقِ عمل و نظر در کار خواهیم دید.

برای تأمل در مفهوم آزادی، به یونان بازمی‌گردیم. در پولیس یا همان مدینۀ یونانی، آزاد به کسی گفته می‌شد که از یکسو شهروند پولیس باشد و از سوی دیگر  -با توجه به معنای لغوی واژۀ آزادی در یونانی- این امکان را داشته باشد که به هرکجا  می‌خواهد برود، چنان‌که کسی قادر نباشد او را از این کار منع کند[۴]. به‌این‌ترتیب همه‌کس در یونان آزاد به شمار نمی‌رفت، ای‌بسا کسانی که شهروند پولیس نبودند، یعنی حق دخالت در امور پولیس را نداشتند و نیز بسیاری دیگر که نمی‌توانستند در کسوت بردگی و غلامی، خدمت ارباب خویش و به‌تبع آن، پولیس را ترک گویند. می‌بینیم که میان مفهوم یونانیِ آزادی با مفهوم کانتیِ آن -یعنی آزادی به‌مثابۀ حق ذاتی هر انسان از بدو تولد- شکافی به‌ظاهر فراخ افتاده است. رخنه‌ای که به قول هگل نیازمند پیشرفتی عظیم در آگاهیِ آزادی بوده است تا پر شود.

با درنگی دوباره در مفهوم یونانیِ آزادی، نکته‌ای تازه نیز آشکار می‌شود و آن همانا پیوندی است میان «آزادی» و «قانون». درکِ یونانی از آزادی، به این معنا که شهروند پولیس می‌تواند به هرجا بخواهد برود، متضمن مفهوم قانون است که باز به‌نوبۀ خود در مفهوم پولیس مضمر است. وجود یونان‌شهر متوقف بر وجود قانون است. اگر قانون نباشد، آنگاه هیچ نوعی از خودمختاری به معنای قائم‌به‌ذات بودگی سیاسی نیز در کار نخواهد بود. اگر خودمختاری نباشد پولیس نیز در کار نخواهد بود و به‌تبع آن، شهروند پولیس یعنی انسان آزاد نیز در میان نخواهد بود. یونانیان خود نیز بر این امر، یعنی ربط وثیق آزادی و قانون، به‌خوبی آگاه بودند. ردپای این آگاهی را می‌توان در تأملات فراوان ایشان در باب خاستگاه قانونِ پولیس بازشناخت. این تأملات خود را در قالب پرسشی که ایشان به انحاء گوناگون درمی‌انداختند، متجلی ساخته بود: «خاستگاه قانون، به‌مثابۀ فراهم کنندۀ امکان آزادی، در کجاست؟».

برخی منشأ قانون را ارادۀ خدایان می‌دانستند و گروهی دیگر، ازجمله سوفسطائیان، خود انسان. این دومین نحله، برخلاف نخستین، امکان بصیرت به کُنه حقیقت قانون، و تمایز قانون خوب از قانون بد را نفی می‌کرد. در این میان افلاطون با ایستادن در برابر سوفسطائیان، فلسفه را در راهی تازه افکند. افلاطون بر آن بود که فلسفه را توان آن هست که بصیرتی برای تمییز قانون خوب از قانون بد حاصل کند تا از این رهگذر، یعنی شناخت حقیقی قانون خوب در پولیس، دریچه‌ای گشوده شود به معنای حقیقی آزادی. فلسفۀ افلاطون در این تلاش برای حصول درکی از آزادی، درنهایت، آزادی را یک «ایده» (به معنای افلاطونی کلمه) دانسته و جایگاهی «مثالی» برای آزادی قائل می‌شود.

نزد افلاطون اگرچه یک دولتِ آزاد نمی‌تواند بدون شهروندانِ آزاد متحقق گردد، بااین‌حال درک معنای آزادی، کما هو حقه، نه در نظر انداختن به محسوسات اینجهانی، مانند پولیس و قوانین آن، بلکه در حصول بصیرت به شأن مثالیِ آزادی است. همین اندیشه‌ها بود که نزد کسی مانند دیوژانسِ کلبی، به شکلی دیگر بازسازی  شد و دیگربار در فلسفۀ رواقی رواجی تمام یافت. رواقیان انسان را نه درفعالیت سیاسی او به‌مثابۀ شهروند پولیس، بلکه درست برعکس، آنگاه آزاد می‌دانستند که آزادیِ خود را هر چه کمتر منوط به جهان بیرون و قوانین پولیس و امور سیاسی گرداند. انسان رواقی باید چندان از جهان بیرون فاصله بگیرد که بتواند چه بر تخت شاهی و چه در زنجیر اسارت، در هر دو صورت در درون خویش آزاد باشد؛ زیرا آزادی از منظر رواقیان امری درونی است نه بیرونی.

بدین‌سان با گذر از فلسفۀ افلاطون به فلسفۀ رواقی، وجه درونی مفهوم آزادی بر وجه بیرونی آن غلبۀ تمام یافت. همین امر به‌نوبۀ خود باعث شد تا فلسفۀ رواقی خاستگاه ظهور مباحثی بنیادین در باب آزادی گردد و مفاهیم تازه‌ای از دل آن زاده و اندیشیده شود. یکی از این مفاهیم «جبر» بود.

جبرباوری در معنای رواقی آن، تالی فاسد غلبۀ سویۀ درونی مفهوم آزادی بر سویۀ بیرونی آن بود. انسان رواقی، ازآنجاکه آزادی را در درون می‌جوید، دست در کار تغییر جهان نیز نخواهد برد. جهان بیرون (و حتی جهان درون) از نگاه انسان رواقی، منصۀ حضور و جولان لوگوس[۵] است؛ لوگوسی که بر تمامی شئون عالَم حکم‌فرماست و جز «ضرورت» و «جبر» چیزی دیگر نمی‌شناسد. وظیفۀ انسان رواقی همانا درک همین دقیقه است. او باید بر سازوکار لوگوس معرفت حاصل کند و آنگاه بر این اساس، درون خود را با قوانین ضروری لوگوس هماهنگ و منطبق نماید. انسان رواقی بدین‌سان ارادۀ خود را به ارادۀ لوگوس پیوند زده، بدو واگذار می‌نماید و در این معنا از یک‌سو، تن به جبر عالم می‌دهد و از دیگر سو، از لذت آزادی درون بهره‌مند می‌گردد؛ آزادیِ گسسته از جهان بیرون، خواه این جهانِ بیرون تخت شاهی باشد و خواه زنجیر بردگی.

اندیشیدن به مفهوم آزادی

با ظهور کانت نوری تازه‌ بر مفهوم آزادی می‌تابد، چنان‌که آزادی در پرتو آن درخششی دیگر می‌یابد. ازنظر کانت، کسی که آزادی را به آزادی درون فرو کاسته باشد، هنوز به کُنه مفهوم آزادی دست نیافته است. آزادی برای کانت -درست برخلاف رواقیان- با امکان تغییر جهان عجین است؛ بلکه عین تغییر جهان است. برای درک بهتر این نکته باید در مفهوم «امکان تغییر جهان» تأمل کرد. روی دیگر این مفهوم ناظر بر همان نگرش رواقی در باب جبر و این پرسش است که آیا تغییر جهان توسط انسان امری واقعی است یا تنها زادۀ خیال و تصور است؟ آیا انسان واقعاً و حقیقتاً علت برخی تغییرات در جهان است یا تنها در توهّمی از این امر، آنچه را که حاصل جبر لوگوس در عالم است به خود نسبت می‌دهد؟ اما پیش از اندیشیدن پیرامون این پرسش‌ها، باید دید اندیشیدن به مفهوم آزادی دقیقاً به چه معناست و چگونه ممکن است.

تا وقتی آزادی برای ما موضوعی باشد در کنار دیگر موضوعات؛ موضوعاتی که عقل نظری با مقولات خود به کنکاش در آن می‌پردازد، هرگز مفهومی حقیقی از آزادی حاصل نخواهد شد. فروکاستن آزادی به یک ابژه، مانند سایر ابژه‌های وادی عقل نظری، در اصل تهی کردن مفهوم آزادی از محتوا و معناست. عقل نظری، ساحت اندیشیدن به ابژه، یعنی ساحت فروکاستن جهان به «چیزها» و آنگاه اندیشیدن به این چیزها تحت مقولات ثابت است. به همین دلیل، یعنی ازآنجاکه نمی‌توان آزادی را «چیز»ی در کنار چیزهای دیگر در این جهان شمرد، عالَمِ عقل نظری که تنها با «شئ‌ْبودگی» عالَم سروکار دارد، از مفهوم آزادی تهی است. با مقولات عقل نظری نمی‌توان همزمان یک امر واقع و درعین‌حال نفیِ آن را به معنای حقیقی کلمه اندیشید، درحالی‌که برای اندیشیدنِ آزادی باید بتوان این دو را همزمان اندیشید. به بیان دقیق‌تر، باید مفهومی از «امکان» در اختیار داشت تا بتوان به آزادی اندیشید. جایی که عقل نظری تنها با مفهوم «ضرورت» سروکار دارد، بستری برای مفهوم آزادی متصور نیست. پس باید به اقلیم دیگری پای نهاد تا بتوان آزادی را کما هو حقه اندیشید. کانت به ما می‌آموزد که این امر تنها با گذر به «عقل عملی» ممکن می‌گردد؛ جایی که آزادی در معنای «امکان تحققِ یک خود»، فاقد شیئیّت و شأن ابژکتیو است. هر عملی پیشاپیش تجلی نوعی آگاهی به امکان است، چراکه آگاهی به امکان یعنی اندیشیدنِ یک امر در عین اندیشیدنِ نفی آن. در این معنا، آزادی از بند عقل نظری رها شده و در دامان عقل عملی جای گرفته، متجلی و قابل اندیشیدن می‌گردد.

اگر از منظری دیگر به مسئله نظر افکنیم، تجلی این امر، یعنی اصالت جایگاه آزادی در عقل عملی را در زندگی روزمرۀ خود نیز خواهیم یافت. برای ما در زندگی روزمره، انسان‌های دیگر، موجوداتی به‌کلی متفاوت از اشیای جهان بیرون هستند. برخلاف حوزۀ عقل نظری که اشیای بیرونی را با مقولات و مفاهیم کلی خود تحت سیطرۀ ضروریاتِ علم تجربی درمی‌آورد، انسان موجودی است تعیُّن ناپذیر و پیش‌بینی‌ناپذیر. انسان برخلاف اشیاء طبیعت، تجلی امکان است نه ضرورت. نوع مواجهه و برخورد ما با انسان‌های اطرافمان از بنیان با نوع مواجهه و برخورد ما با اشیا متفاوت است. ما، انسان‌ها را دارای یک «خود» می‌دانیم و با ایشان به‌مثابۀ «شخص» برخورد می‌کنیم و نه به‌مثابۀ «شئ» و فاقد «خود». برخلاف حوزۀ عقل نظری که «شناخت» بر روابط میان ما و اشیای جهان حاکم است و ما را در مقام سوژه، و اشیا را در مقام ابژه می‌نشاند، هرگاه پای انسان به میان آید، آنگاه با ورود به حوزۀ عقل عملی، «بازشناخت» یا همان معتبر شناختن دیگری در مقام سوژه، جایگزین روابط تعریف‌شده توسط «شناخت» می‌شود. به‌این‌ترتیب نسبت سوژه به ابژه، جای خود را به نسبت سوژه به سوژه یعنی همانا نسبت سوژه به خود داده و بازشناختن را در جای شناختن؛ و خودآگاهی را بجای آگاهی می‌نشاند، چنان‌که از دل این جابجایی‌ها مفهوم «خود» متولد می‌شود.

 هر عمل آگاهانه که از انسان صادر می‌گردد تجلی این حقیقت است که عمل او می‌توانست جور دیگر هم باشد، چراکه آنچه تحقق پذیرفته تنها یکی از حداقل دو امکان موجود بوده است. این نکته را فیخته چنین بیان کرده است[۶] که هر موجودی که قادر به اندیشیدن باشد، ناگزیر از مفاهیم کلی برای اندیشیدن استفاده می‌کند، و دقیقاً به همین دلیل، هیچ‌گاه مجبور به انجام فقط یک فعل، بدون آگاهی به امکان تحقق فعلی دیگر نیست. مفهوم کلی، ازآن‌رو کلی است که جامع، و حاوی یک امر به‌اضافۀ دیگریِ همان امر است. به‌بیان‌دیگر، مفهوم کلی، وجود و عدم را در خود جمع می‌کند و از همین جمعِ وجود و عدم است که «امکان» زاده می‌شود؛ امکانی که به‌نوبۀ خود در ساحت عملِ انسان، به‌صورت آگاهی به امکان، به واقعیت بدل گشته، متحقق می‌گردد. بدین‌سان آزادی، خود را در عمل انسان متحقق می‌گرداند. انسان مجرای تجلی آزادی است. انسان تنها موجودی است که از رهگذر اندیشیدن، یعنی از طریق مفاهیم کلی، در افق امکان ایستاده است؛ یعنی بر خطی باریک  که وجود و عدم در دو سوی آن به هم رسیده‌اند. همین ایستادن در افق امکان و توان انسان در تغییر مرزهای وجود و عدم، او را قادر به تغییر جهان کرده است. بر آستانۀ همین امکان است که انسان برخلاف حیوان، که پیوسته و بالضروره در کار تکرار و بازتولید واقعیت موجود است،  قادر است دست در داخل «عدم» کرده و از آن، «وجود» بیرون کشد و به‌این‌ترتیب جهان بالفعل را از جهان ممکنات پدید آورد و بر گسترۀ آن بیفزاید[۷]. در این معناست که نیکولاس کوزائی[۸]، انسان را تصویری از خداوند می‌داند که بر زمین پای نهاده، بر «آنچه هست» نوری از «آنچه می‌تواند باشد» تابانده است.

تحقق بخشیدن به خود، با آگاهی به آزادی

چنان‌که دیدیم، آگاهی از آنرو که آگاهی است، حاوی کلیات، یا به بیان دقیق‌تر حاوی مفاهیم کلی است و مفاهیم کلی به نوبۀ خود افق تجلی آزادی‌اند. بنابراین هر آگاهی، پیشاپیش، نوعی آگاهی به آزادی است. این به معنای آن نیست که آگاهی، به‌تمامی، آگاهی به آزادی و هر اندیشه و عملی، عین تحقق آزادی است. پیداست که آگاهی چه در جهان درون و چه در جهان بیرون، پیوسته با عدم آزادی نیز روبروست. به سخن دیگر، آگاهی از یکسو آگاهی به امکان است و از سوی دیگر آگاهی به عدم امکان. نمود و تجلی آگاهی به عدم امکان، در زندگی انسان، در همۀ مواردی که خواست و ارادۀ آدمی در عالم متحقق نمی‌گردد پیوسته متجلی است. کانت این دو قطب آگاهی و به تبعِ آن، آزادی را «آزادی به‌مثابۀ ایده» و«آزادی به‌مثابۀ واقعیت ابژکتیو» نام‌گذاری کرده و موضوع فلسفۀ عملی را دقیقاً در فاصلۀ میان همین دو قطب ترسیم می‌کند. البته فلسفۀ عملی تنها به اندیشیدن به مغاک میان دو قطب آزادی به‌مثابۀ ایده و آزادی به‌مثابۀ واقعیت ابژکتیو بسنده نکرده، بلکه در پی آن است تا پلی بزند میان این دو. فلسفۀ عملی در ذاتِ خود، همانا فراگذشتن آزادی است از «آزادی ممکن» به «آزادی متحقق واقعی».

آگاهی به امکان، مفهومی سلبی از آزادی را در اختیار ما می‌گذارد؛ یعنی آگاهیِ آزادی، انسان را به نفیِ عدمِ آزادی آگاه می‌کند اما هنوز به او مقصدِ آزادی را نشان نمی‌دهد. آدمی با داشتن مفهوم آزادیِ سلبی، اگرچه آگاه است که اکنون دیگر مجبور نیست مانند حیوان برای همیشه، بازتولید و تکرار یک واقعیت باشد (یعنی آگاهی به این امر که می‌تواند تابع جبر نباشد) اما این آگاهی، هنوز به‌طور ایجابی به او نمی‌گوید که چه می‌تواند (یا باید) باشد. آزادی در این معنا مانند حرکتی است که دو جهت دارد. می‌توان حرکت را به‌صورت «حرکت از»، مثلاً حرکت از جایی دید؛ می‌توان تصمیم گرفت که دیگر «اینجا» نماند. اما این هنوز به معنای آن نیست که به کجا باید رفت.

شاید بتوان با آوردن مثالی، پردۀ ابهام از پیش این مسئلۀ به‌ظاهر غامض، برگرفت. فرض کنیم بر سر چهارراهی در برابر چراغ راهنمایی ایستاده‌ایم. آگاه بودن به توانایی خود در انتخاب میان «این» یا «آن»، دریچه‌ای می‌گشاید به دنیایی از امکانات که آزادی سلبی در اختیار ما می‌گذارد. ما می‌توانیم چراغ را ندیده بگیریم و از کنار آن بگذریم، می‌توانیم آن را به زیر بکشیم و بدان آسیب رسانیم، می‌توانیم از تغییر رنگ‌های آن لذت بصری ببریم یا آن را موضوع عکاسی، نقاشی یا هر فعالیت هنری دیگر قرار دهیم. حتی می‌توانیم اگر بخواهیم، درست برخلاف آنچه در اصل، غرض چراغ راهنمایی است عمل کنیم، یعنی هنگامی‌که چراغ سبز است بایستیم و هنگامی‌که چراغ قرمز است حرکت کنیم. از منظر آزادی سلبی هر یک از این امکانات با دیگری در یک سطح قرارگرفته و همسنگ است. آزادی سلبی به ما می‌گوید که مختاریم هرچه بخواهیم بکنیم اما به ما نمی‌گوید که چه کنیم. هنگامی‌که چرخشی در نگاه خود اندازیم و آزادی را نه به‌عنوان انتخاب علی‌السویه میان «این» یا «آن»، بلکه به‌مثابۀ تحقق یک «غایت» در نظر آوریم، آنگاه پا در افقی دیگر نهاده‌ایم. مثلاً غایتِ چراغ راهنمایی می‌تواند آن باشد که حرکت وسایل نقلیه و انسان‌ها را نظام بخشد تا در سایۀ این نظم، افقی تازه بر امکاناتی تازه گشوده شود: امکان زودتر رسیدن به مقصد، امکان برنامه‌ریزی و زمان‌بندی کارها، امکان گسترش فضای شهری از طریق اتصال بهینۀ اماکن دوردست با یکدیگر، حفظ جان و مال انسان‌ها از طریق جلوگیری از تصادفات و مانند این. انسان تنها با تن دادن به قاعدۀ ایستادن پشت چراغ قرمز و حرکت با چراغ سبز می‌تواند از همۀ این امکانات به بهترین شکل بهره برد، و افقی از امکاناتی تازه را به روی خود بگشاید. ناگفته پیداست که تمامی این امکاناتِ تازه، تنها در صورتی محقق می‌گردند که انسان یک گام از آزادی سلبی فراتر نهد و آزادی را نه به‌عنوان امکان انتخاب دلخواه میان این یا آن، بلکه آن را در پذیرفتن برخی محدودیت‌ها برای فراهم شدن امکان ظهور افقی دیگر، یعنی برای بسط آزادی ایجابی از رهگذر محدود کردن آزادی سلبی درک کند.

یک‌چنین وضعیتی را در مورد «حق» نیز می‌توان دید، زیرا چنان‌که متعاقباً نشان خواهیم داد، حق چیزی نیست جز همان آزادیِ ایجابی که در هیئت نهادهای مدنی متجلی شده است. انسان آزاد است (یعنی می‌تواند) با پافشاری بر مفهوم آزادی سلبی، به قواعد هیچ‌یک از نهادهای مدنی موجود در جامعه -که به‌نوعی بر بنیان «بازشناخت دیگری به‌مثابۀ شخص» بناشده‌اند- گردن ننهد. اما او با این کار، خود را از امکانات فراوانی که همین نهادهای مدنی برای او فراهم می‌کنند محروم خواهد ساخت. نهادهایی که با تمکین به قواعد آن -یعنی با چشم‌پوشی از آزادی سلبی- افقی تازه از آزادی ایجابی در برابر انسان می‌گشایند. به‌عنوان یک مثال ساده، کسی که در یک اجتماع انسانی تن به قواعد جاری در باب حقوق مالکیت ندهد، یعنی حق دیگری را دراین‌باره به‌طور خاص و حق مالکیت را به‌طور عام معتبر نشناسد، خود نیز نمی‌تواند از موهبت داشتن اموال و حفظ آن منتفع شود. پیداست که بدون حق مالکیت، بسیاری امکانات دیگر زندگی انسانی نیز خودبه‌خود منتفی و شخص از آن‌ها محروم خواهد شد.

خواهیم دید که حق در این معنا تجلی آزادی ایجابی است، زیرا آزادی اگر بخواهد آزادی سلبی نماند و ایجابی شود، آنگاه باید متحقق گردد؛ این تحقق در ساحت حق، همان وجود نهادهای عرفی، اخلاقی، حقوقی و شهروندی در اجتماع است. به همین دلیل است که کانت معتقد بود، درک رواقی از آزادی، درکی ناقص است. اندیشۀ رواقی که از یک‌سو تن به قواعد نهادهای اجتماعی نمی‌دهد و از سوی دیگر حتی به نقد و نفی آن می‌پردازد، درواقع درکی ناتمام از آزادی دارد. کسی که آزادی را به آزادی درون فروکاسته باشد، قادر به دیدن تجلی آزادی در بیرون نخواهد بود و درکی از حقیقت آزادی، در تمامیت آن، حاصل نخواهد کرد. چنین شخصی هیچ‌گاه به مفهوم «حق» گذر نخواهد کرد. دیوژانس کلبی، تجسم یک‌چنین نگاهی بود.

دورنمایی از ادامۀ بحث

در نوشتارهای بعدی، با پیگیری بحث نشان خواهم داد که مفهوم آزادی، چگونه از مفهوم اخلاق، به مفهوم حق گذر کرده و در آن ساری و جاری می‌شود؛ و سرانجام تحقق خود را در آن می‌جوید و می‌یابد. تحققی که، چنان‌که پیش‌تر دیدیم، کاملاً بیرونی و واقعی است. در این بررسی، به‌طور دقیق‌تر، آرای سه فیلسوف بزرگ آلمان، کانت، فیخته و هگل را در باب فلسفۀ اخلاق و حق، اگرچه ناگزیر به‌اجمال، اما تا حد ممکن شرح خواهم داد و در پایان نیز به‌طور مشخص فقراتی از «فلسفۀ حق» هگل را مورد بازخوانی و تفسیر قرار خواهم داد.

ارجاعات و پی‌نوشت‌ها:

[۱] Fichte, Johann Gottlieb, Brief an Reinhold von ۱۸۰۰, in: Hrsg. Hans Schulz, J. G. Fichte Briefwechsel, ۲. Bd., Leipzig ۱۹۲۵, S. ۲۰۶.

[۲]  مثالی از این دست، «آب» در نزد تالس ملطی است، که فلسفه با او آغاز می‌شود.

[۳]  همان

[۴]  واژۀ یونانی ἐολεύϑερς به معنای کسی است که اولاً در زمرۀ مردمان «خودی» است، یعنی بیگانه نیست، و ثانیاً مجاز است هرکجا بخواهد منزل کند.

[۵]  لوگوس (λόγος) در زبان یونانی گسترۀ وسیعی از معانی را شامل می‌شود. آنچه رواقیان از لوگوس مراد می‌کردند اصلی بود عقلانی و نظم‌دهنده به عالم. لوگوس در این معنا روح و قانون جهان و همان علت‌العلل است.

[۶] Fichte, das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre, §۲.

[۷]  در همین معنا، فلسفه نیز به‌نوبۀ خود، زبانِ به سخن درآمدن آزادی است. فلسفه، بازی بی‌فایده با کلمات نیست، بلکه از توانی شگرف در تغییر جهان برخوردار است. در اندیشیدن به مفاهیم کلی و با همین مفاهیم کلی است که امکانِ خفته در ذات جهان ناگاه بیدار شده، می‌تواند بدل به واقعیت گردد، و ای‌بسا عالم را زیرورو کند.

[۸]  نیکولاس کوزایی (۱۴۰۱ تا ۱۴۶۴ م.)، فیلسوف، متأله و ریاضیدان که او را از از نخستین عارفان سنت عرفان آلمانی نیز می‌دانند.