‌

در تاریخ ۲ اسفند ۱۳۹۴ متنی با عنوان «خنثی‌سازی اندیشه‌ی انتقادی» به قلم حسین توکلی در سایت فرهنگ امروز منتشر شد. این متن درواقع نقدی بود بر کتاب فرهنگ مقدماتی اصطلاحات روان‌کاوی لکانی. بعد از انتشار این مطلب مهدی رفیع یکی از مترجمان کتاب در یادداشتی تحت عنوان «نقد به‌مثابه ترور فرهنگی: تبارشناسی پایان‌های زوال» در مقام پاسخ برآمد که در تاریخ ۲۸ فروردین ۱۳۹۵ در همین سایت منتشر گردید. متن پیش رو قسمت دوم پاسخ توکلی به جوابیه رفیع است که در ادامه می آید.

فرهنگ امروز/حسین توکلی*:

اشاره‌هایم به متن کتاب «فرهنگ مقدماتی» در جای‌جای «خنثا‌سازی» اشاره‌ای آیرونیک به وضعیتی بود که در آن مترجم کتابی را که ترجمه کرده نمی‌خواند و در پیشگفتار انشاگونه‌ی خویش در تناقض با آنچه ترجمه کرده می‌نویسد. تعریف عامیانه ایشان از «انحراف»، که پیش‌گویانه نوشته‌اند من برای نخستین‌بار در فرهنگی که ایشان ترجمه کرده‌اند با آن آشنا شده‌ام، بیش از هر چیز نشانگر این است که مترجم نه‌تنها کتاب خود را نخوانده، که یکی از ساده‌ترین مفاهیم روانکاوی را نفهمیده، چه رسد به مباحث و مفاهیم پیشرفته، و آن را با معنای عوامانه یکی گرفته و به نام ستیز عرفان با وضعیت «مدرن» قالب می‌کند. یک بار دیگر تعریف انحراف از «فرهنگ مقدماتی»: «در حالی که مشخصه‌ی روان‌نژندی وجود پرسش است، انحراف با فقدان پرسش توصیف می‌شود؛ منحرف شکی ندارد که کنش‌اش ژویی‌سانس دیگری بزرگ را فراهم می‌آورد. به‌ همین دلیل بسیار نادر است که سوژه‌ای منحرف تقاضای روانکاوی شدن داشته باشد» (اونز، دیلن. ۱۴۹) این تعریف از انحراف چه ربطی دارد به انحرافی که ایشان به آن مفتخر است؟ این نشانه‌ای بارز از دوپارگی فکری و نخواندن ترجمه خویش و نیز دور زدن مضمون مفهوم و برداشتی سخت سطحی است. انحراف جایی رخ داده که ایشان در تعریف عرفان از «جان کندن» نوشته‌اند. عرفا جان کنده و گویا همچنان می‌کَنَند، چون چنان که فروید در «موسا و یکتاپرستی» نوشته: «وقتی اید به حکم غریزه تقاضایی شهوانی یا پرخاش‌گرانه از آدمی می‌کند، ساده‌ترین و طبیعی‌ترین واکنش اگو، که بر دستگاه تفکر و تهییج ماهیچه‌ها مسلط است، ارضای تقاضای اید در عمل است. این ارضای غریزه را اگو به صورت لذت احساس می‌کند، درست به همان‌گونه که ارضا نشدنِ این غریزه بی‌تردید مایه ناراحتی خواهد شد. گاهی پیش می‌آید که اگو به علت موانع بیرونی از ارضای غریزه می‌پرهیزد- یعنی هنگامی که تشخیص می‌دهد عملِ موردنظر، در روند تحقیق، خود اگو را دچار خطر جدی خواهد کرد. این قسم پرهیز از ارضای تقاضای اید، «ترک لذت غریزی» به علت بازدارنده‌های بیرونی- و به تعبیر ما به پیروی از «اصل واقعیت»- هرگز لذت‌بخش نیست. ترک لذت غریزی تنش دردناک پایداری پدید می‌آورد که موفق به کاهشِ فشار نیاز شدید و مبرم غریزی به کمک جابه‌جا کردنِ انرژی {روانی} نمی‌شدیم.... سوپراگو جانشین و نماینده اولیا (و مربیان) است که در سال‌های نخستین زندگی بر اعمال فرد نظارت می‌کرده‌اند؛ سوپراگو وظایف آن‌ها را تقریبا مو به مو انجام می‌دهد. سوپراگو اگو را پیوسته وابسته به خویش نگاه می‌دارد و بر او فشار می‎آورد. اگو هم، مانند دوران کودکی‌اش، با اشتیاق به مهتر خویش مهر می‌ورزد و این قدرشناسی را اسباب آسایش و خرسندی و ملامت‌های او را چونان عذاب وجدان احساس می‌کند. وقتی اگو ترک لذتی غریزی را چونان یکی قربانی به درگاه سوپراگو می‌برد، چشم دارد که در ازای آن بیش از پیش دوست داشته شود. آگاهی از این‌که شایسته این محبت است همچون احساس غرور تجربه می‌شود. مادام که اقتدار هنوز به صورت سوپراگو درونی نشده، رابطه محبتی که در معرضِ از دست رفتن است با تقاضای غرایز تغییر نمی‌کند. اگر فردی از سر محبت به والدین بر لذتی غریزی چشم بپوشد، احساس امنیت و خرسندی خواهد کرد. این احساس، فقط پس از تبدیل خودِ اقتدار به جزئی از اگو، ممکن است به خودشیفتگی حاد در لباس غرور بدل گردد.» (فروید. ۱۳۸۸. ص ۱۵۲-۳-۴) کاوش تیزبینانه فروید راه را برای تحلیلی باز می‌کند که در آن عارف به‌عنوان آن‌که در پی دوست داشته شدن است از لذت‌های غریزی چشم می‌پوشد و در پی «لذتِ بی‌لذتی» در جایگاه شعاری عرفانی است و اگر از سر نیاز و محبت به پیر مراد بر لذتی غریزی چشم بپوشد، احساس امنیت و خرسندی خواهد کرد و از پی این احساس، «انحراف» پدید می‌آید که فقدان پرسش در کنار ایجاد ژویی‌سانس دیگری بزرگ است. انحرافی که «پس از تبدیل خودِ اقتدار به جزئی از اگو، ممکن است به خودشیفتگی حاد در لباس غرور بدل گردد.» افتخار مترجم به انحراف، برآیند خودشیفتگی حادی است که در لباس غرور نمایان شده و می‌کوشد انحراف را با خروار خروار نقل قول و بافتن شرق به غرب و مولوی به فروید بپوشاند. وگرنه نمی‌نوشت «با کمال افتخار اگر چنین انحرافی وجود داشته باشد سبب خشنودی نویسنده این متن است، این همان انحرافی است که عرفان را از پذیرش هنجارها و ارزش-فرم‌های اندیشه و زندگی مدرنیستی رهانده است تا آنجا که از خود عرفان نیز به‌مثابه آخرین حجاب رمززدایی می‌کند: به عارفی قانع نشو به صوفی‌ای قانع نشو ...گو زیادت خواهم... که شمس تبریزی از آن سخن می‌گوید. اینجاست که انحراف بدل به معیاری برای راستی و درستی نقد می‌شود، یعنی نقد، انحرافی خلاقانه از شکل‌های غالب اندیشه-زندگی است، انحرافی عملی یا الحادی که خویش را از پذیرش هرگونه قیّم و سرپرست به‌جز حقیقت رهانیده است.» (رفیع. ۱۳۹۵) این‌که عرفانیان در رفتاری واپسگرایانه به زندگی مدرن پشت می‌کنند، بیشتر فراری ظاهرسازانه از روبرو شدن با مسائلی گوناگونی است که گریبان‌گیر انسان مدرن است. هنگامی که پاسخ وجود ندارد بهترین راه، روبرو نشدن با پرسش است که عرفانیان این یکی را بسیار خوب آموخته‌اند. فرار از مسئله هر چه باشد خلاقانه نیست.

نوشته‌اند: «نکته‌ی دیگر درک ابتدایی و بدوی نویسنده‌ی «خنثی‌سازی...» از شعر است و آن جمله‌ی عجیب و شگفت‌انگیز به نقل از کتاب ظلم، جهل و برزخیان زمین که ریشه‌ی شعر فارسی را به شعر عرب و اندیشه‌ی یونانی بازمی‌گرداند.» (رفیع. ۱۳۹۵) جمله نقل شده از «ظلم، جهل و برزخیان زمین» به گرفتن «عروض» از تازیان برمی‌گردد و به ریشه شعر پارسی بازنمی‌گردد. به پایگاه بخشی از آن اشاره دارد که به چاه «عروض عربی» فروغلتید. «پس با این استدلال گات‌های زرتشت و شعرهای یافته‌شده در آثار تمدن ایلامی را باید به اعراب و یونانیان نسبت داد!؟» (همان. ۱۳۹۵) استدلال در باره خاستگاه «عروض» در شعر فارسی هیچ ربطی به «گات‌ها» و شعرهای باستانی ندارد. از مترجمی که روخوانی فارسی را بلد نیست، توقع نمی‌رود شعر، گونه‌های بسیار گسترده آن و نیز اصطلاحات ادبی را بشناسد. «عروض- Prosody» تعریف و انواع دارد. «عروض دلالت دارد بر مطالعه نظام‌مند قافیه‌پردازی در شعر؛ که اصول و عملکرد فرم‌های وزن، قافیه، و بند شعر باشد. گاهی گستره اصطلاح «عروض» شامل مطالعه الگوهای «گفتار- صوت» و اثرات مانند جناس، هم‌آوایی، خوش‌آهنگی و صداواژه می‌شود.» (Abrams. ۲۰۱۲. P: ۳۱۹) این مطالعه باید با توجه به شرایط، امکانات، آثار ادبی و نیازهای هر زبان انجام شود. از این‌رو شعر پارسی، شرایط مطالعه در باره خود را در درون خود پرورش داده و نیازی به منطبق شدن با عروض شعر عرب نداشت. این تحمیل از سوی کسانی مانند «شمس قیس رازی» در «المعجم فی معاییر اشعار العجم» انجام شد که بی‌توجه به مسائل و شرایط زبان پارسی و با توجه به قواعد عربی، عروض متناسب با زبان، گفتار- صوت و صداواژه‌های عربی را در پارسی گنجاندند و ما نیز پذیرفتیم و بیشتر به آن دامن زدیم.

در ادامه و درباره نسبت عرفان و شعر نوشته‌اند: «توکلی (نویسنده‌ی متن) متوجه خط تیره‌ی میان عرفان-شعر نشده است که یکی از معانی آن این است که این‌ها «شعر صرف» نیستند، بلکه شعر به‌منزله‌ی اندیشه، معرفت و علم هستند. آن‌که شعر را زاییده‌ی اوهام و خیال می‌داند همان‌قدر درکی کودکانه از شعر دارد که کسانی که هنر و عرفان را با برچسب خیالی بودن از اندیشه و تفکر جدا می‌کنند» (رفیع. ۱۳۹۵) ایشان متوجه تفاوت بنیادی «شعر» با «اوهام‌سرایی» نشده‌اند. بخشی بزرگی از ادبیات با عنصر «خیال» پیوند دارد اما با «تخیل‌اندیشی» نه. از این‌رو پیوند نامیمون ادبیات و عرفان چنان که ایشان سنگ آن را به سینه می‌زنند ربطی به مفهوم کلی ادبیات ندارد. «شعر نه به‌منزله‌ی استدلال، بلکه به‌عنوان شکلی از فلسفه مورد نظر بوده است، نه آنکه جای خالی استدلال در جایی که به آن نیاز بوده را پر کند.» (رفیع. ۱۳۹۵) شعر زاییده اوهام نیست. اما چه شعری و کدام شاعر؟ مولوی به‌عنوان شاعری که تا پیش از شمس افسرده بوده و پس از آن شیدا، و سروده «آویختم اندیشه را کاندیشه هشیاری کند/ ز اندیشه بیزاری کنم ز اندیشه‌ها پژمرده‌ام»، یا «از سینه پاک کردم افکار فلسفی را» هرگز نمونه خوبی برای پیوند شعر و اندیشه نیست. نمونه درخشان پارسی‌گوی چنین پیوندی «احمد شاملو» (۱۳۰۴- ۱۳۷۹) با شاهکاری همچون «در آستانه» است؛ که البته نقل از شاعر بزرگی که سروده: «کنار سقاخانه آینه، نزدیک خانقاه درویشان. بدین‌سبب است شاید که سایه ابلیس را هم از اول همواره در کمین خود یافته‌ام.» در دفاع از عرفان، ناممکن است. نمونه انگلیسی «الکساندر پوپ» (۱۶۸۸-۴۱۷۴) شاعر نئوکلاسیک انگلیسی با اثری همچون (An Essay on Man) است و نمونه فرانسوی چنین پیوندی «شارل بودلر» (۱۸۲۱- ۱۸۶۷) با «Les Fleurs du mal» است. «درحالی‌که در خود غرب به‌ویژه در قرن اخیر آثار فلسفی مهمی در مورد هنرها نوشته شده است. ای‌کاش کسی که داعیه‌ی فهم اندیشه‌ی غربی را داشت به خود زحمت خواندن آثار فروید، لکان، یا دلوز و گتاری را می‌داد که سرشار از ارجاع به آثار هنری و ادبی‌اند.» (رفیع. ۱۳۹۵) انفجار نقد و نظریه ادبی در سده بیستم، جز از پیوند تنگاتنگ فلسفه و ادبیات ممکن نبود. بسیاری از فیلسوفان مهم سده بیستم، از جمله «ژک دریدا» (۱۹۳۰- ۲۰۰۴) فیلسوف- ادیب اند. تمام نحله‌های نقد و نظریه ادبی از دل فلسفه‌های مهم پیش از خود برآمده‌اند. اما این‌همه هیچ ربطی به عرفان ندارد. ایشان با توجه به برداشت سطحی و مبتذل خویش از ادبیات و فلسفه، هر جا که پیوندی از این دو دیده، به حساب عرفان گذاشته؛ چون پیشاپیش فرض را بر یکی بودن فلسفه و عرفان نهاده و از دل آن حکم‌های مبتذل صادر کرده. شعر عرفانی را می‌توان و گویا باید روانکاوانه خواند، اما در مسیر شناخت بیماری‌های حاد روانی نهفته در وجود شاعران و بافت زبانی شعرها، و نه هم‌زدن مولوی و لکان به عنوان میان‌رشته‌ای و پیوند شعر و اندیشه. هم‌زدن مولوی و عطار و حافظ با دولوز و گتاری و لکان کاری است از جنس سوسیالیست نامیدن ابوذر. درباره «درک ابتدایی و بدوی از شعر» داوری را به خوانندگان می‌سپارم. 

«کتاب نوشته‌ها (Écrits، ۱۹۶۶) -که به غلط در متن «خنثی‌سازی...» به نقل از کتاب ژاک لاکان شون هومر مکتوبات ترجمه شده است و این ترجمه سبب پوشاندن این حقیقت می‌شود که کتاب نوشته‌های لکان صورت نوشتاری سمینارها و سخنرانی‌های اوست و اساساً به شکل ذاتاً مکتوب و به قصد کتاب نوشته نشده است.» (رفیع. ۱۳۹۵) سرانجام حقیقت بزرگ و تاثیرگذار تفاوت بنیادی میان دو واژه «نوشته‌ها» و «مکتوبات» که پوشانده شده بود برملا شد! بافت بحث لکان در دسته «متن نوشتنیwriterly text- » و در برابر «متن خواندنیReaderly text- » قرار می‌گیرد و از این‌رو گفتاری یا نوشتاری بودن اصل مباحث «مکتوبات» تفاوتی در اصل موضوع که بافت پیچیده و خاص آن باشد ندارد.

ایشان در رد تقلیدی بودن عرفان و تعریف درست آن نوشته‌اند: «عرفان یعنی شناخت تجلیات دم به دم نوشانده که هر لحظه متفاوت از پیش هستند.» (رفیع. ۱۳۹۵) شناخت تجلیات دم به دم نوشونده (گویا اشتباه تایپی رخ داده، وگرنه «دم به دم نوشانده» بی‌معناست.) چگونه ممکن است و از اساس این تجلیات دم به دم چه هستند؟ انسان چگونه می‌تواند دم به دم در پی شناخت تجلیاتی باشد که هر لحظه متفاوت از پیش است؟ تصور چنین انسان مضحکی نه‌تنها بیمارگونه که از اساس کاریکاتوری و ناممکن است. انسانِ زندانی زبان و زمان نمی‌تواند و نباید که در پی تجلیات دم و دم باشد. عرفان با ادعای فرارفتن (همان عرفان فرارونده مترجم) از زبان و زمان سر در فانتزی موهومی (از جنس ژوییسانسی در ماورا) دارد که طرح آن به عنوان درمانی اجتماعی چیزی جز فریبایی نیست. این آموزه‌ای است که فرد را دچار توهم و غرق شدن در وادی تکرار و تلقین‌های خطرناک و مسموم می‌کند.

  «استناد به آرای سید جواد طباطبایی که برداشتی بسیار محدود از سیاست و عرفان دارد، بیشتر در همان جمعی که هوادار آنند خریدار دارد؛ ایرادهای او از ترجمه‌های داریوش آشوری (البته در اینجا هدف من دفاع از هیچ شخص خاصی نیست و این صرفاً یک مثال است) و ترجمه‌ی ضعیف و نارسای خود او از تاریخ فلسفه‌ی اسلامی آنری کُربَن و آن تحلیل‌های سطحی از سیاست در متون عرفانی و تکرار حرف‌های هزار بار گفته‌شده که امروز بیشتر بطلان آن در پرتو خوانش‌های نوین از رابطه‌ی فلسفه-عرفان و سیاست آشکار شده است و بازگشت اخیر طباطبایی به «ناسیونالیسم سیاسی-فرهنگی» که یادآور دیدگاه‌های داریوش شایگان در گونه‌ای «شیدایی-افسردگی» دوره‌ای نسبت به شرق است، نشان از زوال زودرس «نظریه‌ی زوال» دارد.» (رفیع. ۱۳۹۵) بی‌گمان ایشان نیز در دسته کسانی جای می‌گیرد که هیچ کتابی از دکتر طباطبایی نخوانده‌اند و در بهترین حالت با خواندن نصفه و نیمه یکی دو گفت‌وگو از ایشان و یا یکی دو متن روزنامه‌ای سطحی، حکم صادر می‌کنند. ایشان اگر بحثی در باره ترجمه دکتر طباطبایی دارند می‌توانند آن را در انشایی جداگانه منتشر کنند. پرداختن به نظریه و ترجمه دکتر طباطبایی در میانه پاسخ‌نما خطاب به من نشانه بارز انشانویسی و بیگانگی از دقت علمی است.

ایشان «مایل»‌اند عرفان را «نوعی «سیاست نفس» (the politics of ego) یا «egoanalysis» (من/نفس‌کاوی) (؟!) بنامم که مرز میان امر فردی، امر اجتماعی و امر کیهانی را مخدوش می‌کند.» (رفیع. ۱۳۹۵) میان نامیدن پدیده و توضیح آن، کهکشانی (واژه دوست‌داشتنی ایشان) فاصله است. «سیاست نفس» نامیدن عرفان که «مرز میان امر فردی، امر اجتماعی و امر کیهانی را مخدوش می‌کند» تا هنگامی که توضیح داده نشود و «نوشته» نشود که چگونه امر فردی و اجتماعی با امر کیهانی پیوند دارد و این امر کیهانی از اساس چیست؟ و عرفان چگونه به این نسبت موهوم پیوسته و مرزهای میان آنها را مخدوش می‌کند، نام‌گذاری و ادعایی فقط مضحک است. در جایی دیگر نوشته‌اند: «در حقیقت مه ۶۸ معرف شکلی از سیاست خُرد بود که سبب شد عرصه‌ی سیاست بعدها به کل امور کیهانی بسط یابد.» (رفیع. ۱۳۹۵) پیوند دادن مه ۶۸ با عرصه سیاست در «امور کیهانی» هنری است که فقط ایشان از پس آن برمی‌آید و باید پرسید براستی چرا و چگونه؟ این جمله حیرت‌انگیز از اساس یعنی چه؟ مه ۶۸ چه ربطی به امور کیهانی دارد؟ این امور کیهانی که گویا در همه‌چیز سرک می‌کشند چیست‌اند؟ البته شاید ارتباطی ژرف میان «جهان‌های ملکولی شمال‌ها و شاید هم غرب‌های اروپا» و «امور کیهانی» وجود دارد که من به عنوان «بی‎خبر» و «عقب‌افتاده» از زمان، نسبت به آن نادانم.

«در عرفان با عبور از ساحت شکلی محدود از من (که تعین نامیده می‌شود) «تحت نوعی سیاست رادیکال از نفس»، «وجودی» ایجاد می‌شود که فی‌نفسه با شکل زندگی خویش سیاسی است (سیاست هستی) و به‌این‌ترتیب، «عرفان را درون‌ماندگار سیاست می‌کند». (رفیع. ۱۳۹۵) سیاست ویژگی‌هایی دارد که نه‌تنها ربطی به عرفان ندارند، که در تضاد با آن نیز هست. و این تضاد آن‌چنان است که نمی‌توان با هم‌زدن چند اصطلاح از جمله «سیاست رادیکال نفس» (؟!)، آن را توجیه و رفع کرد. انشانویس در دو خط به نتیجه می‌رسد، «عرفان درون‌ماندگار سیاست است»، اما توضیح نمی‌دهد این جمله یعنی چه؟ چون علاقه دارد فرض‌ها را آکروبات‌گونه به حکم برساند و تمام. سیاست با چیزهایی سر و کار دارد که عرفان از آنها فراری است و نمی‌توان از سر احساسات شخصی گفت چون خوب است این دو «درون‌ماندگار» هم باشند، پس هستند؛ چیزی در مایه‌های «ژوییسانسی در ماورا»! سیاست امری است در پیوند با «سپهر عمومی». شهر یا سامان سیاسی، چنان که از یونان باستان تا کنون بر سر این مفهوم بحث‌های اساسی شده است، فقط جایگاه گردهم‌آیی افراد چونان جزیره‌های بی‌ربط به یکدیگر که عرفان هیچ پاسخی برای هیچ‌کدام ندارند، نیست. شهر نماینده آرمان‌ها، منافع، مصالح و ویژگی‌های آدمیان به‌عنوان شهروندان آزاد در درون سامانی سیاسی است. از «حضرت مولانا» هم کاری برنمی‌آید که از او نقل کنند، «ده مرو ده مرد را احمق کند/ عقل را بی نور و بی رونق کند» و خوشحال نتیجه بگیرند، «حضرت مولانا» چند صد سال پیش در باره «شهر» و «عقل»، در یک بیت «نظریه» توامان داده است. این مسئله مقدمات، شرایط، تاریخ و امکاناتی نیاز دارد که این‌همه از موعظه‌های مولوی بیرون نمی‌آیند. شهر جایگاه زنان و مردان آزادی است که بدون هیچ قیم فکری و فقط با پشتوانه «خرد» خویش، دیگر ویژگی «سیاست»،  با یکدیگر در ارتباطی «پیکروار-Organic»اند. «عرفان»، به‌عنوان پدیده‌ای سر تا پا خردستیز، هیچ پیوندی نمی‌تواند با شهروندان آزاد و نیز سیاست داشته باشد. از «سیاست رادیکال نفس» نیز کاری برنمی‌آید، البته نقش جهان‌های ملکولی را نباید دست‌کم گرفت.

ایشان در تلاش برای اثبات نفهمی من، به نکته‌ای اشاره کرده‌اند که پس از طرح آن آشکار می‌شود که هیچ پیوندی میان عرفان از سویی و سیاست و اجتماع از دیگرسو نیست و نمی‌تواند باشد. از دید ایشان من به‌عنوان کسی که نااهل است نمونه بارز دریافت چرایی سخن مضحک عارفان‌ام. «از اینجاست که می‌توان دریافت چرا سخن عارفان در اشاره و کنایه پوشیده شده است، چراکه نااهلان را بدان راه نیست: «هنوز ما را اهلیت گفت نیست، کاشکی اهلیت شنودن بودی، تمام گفتن می‌باید و تمام شنودن!» (شمس تبریزی،۱۳۷۷: ۲۳۳)» (رفیع. ۱۳۹۵) نخست این‌که: «من بی‌نوا بندگکی سر به را نبودم و راه بهشت مینوی من بزرو طوع و خاکساری نبود.» (شاملو) و از این‌رو بسی مفتخرم که اهلیت ادعایی آنان را ندارم. دو این‌که چگونه آنان را هنوز پس هفت‌صد سال، «اهلیت گفت» نیست و دیگران و را «اهلیت شنفتن»؟ کاشکی آنان را اهلیت نوشتن بودی! سه این‌که مگر در عرفان چنان که نقل کرده‌اند تا ثابت کنند من نمی‌فهمم، سخن از نااهل و نامحرم و راز و رمز هستی نیست؟ این حقیقت چگونه حقیقتی است که فقط در اختیار اهلان و محرمان قرار می‌گیرد اما ادعای جهان‌گیری دارد و می‌تواند پاسخی به مسائل بشر امروز و دیروز و پس‌فردا سرازیر سازد؟ در هیچ‌کدام از نوشته‌ها و تفسیرهای جدی در فلسفه، ادبیات، علم سیاست، جامعه‌شناسی و... تا کنون کسی سخن از محرم و نامحرم نکرده و نمی‌کند. چرا که در یک کلام حرفی است مضحک و یکسره نپذیرفتنی. کوتاه سخن، گفتاری که آدمیان را به اهل و نااهل و محرم و نامحرم بخش می‌کند هرگز لیاقت بالا آمدن در سطح امور سیاسی و اجتماعی را ندارد. همان بهتر که در پس پردهِ راز در خانگاه‌ها باقی بماند؛ بانیان آن پیغام سروش را به اهل آن بخورانند و دور هم سماع کنند و ادعای گزاف سیاسی و اجتماعی شدن نداشته باشند. آن‌جا «از ازل تا به ابد فرصت» دارند آرزواندیشی کنند. باشد که رستگار شوند.

منابع:

1. نیچه. فردریش. فصلنامه ارغنون. شماره ۳. ۱۳۸۶
2. رفیع. مهدی. «نقد به‌مثابه ترور فرهنگی: تبارشناسی پایان‌های زوال» سایت فرهنگ امروز. ۲۸ فروردین ۱۳۹۵.
3. حق‌شناس. علی‌محمد. فرهنگ هزاره. تهران: فرهنگ معاصر. ۱۳۸۷
4. انوری. حسن. فرهنگ فشرده سخن. جلد اول. تهران: انتشارت سخن. ۱۳۸۲
5. توکلی. حسین. خنثا‌سازی اندیشه‌ انتقادی. سایت فرهنگ امروز. ۲ اسفند ۱۳۹۴
6. اونز. دیلن. فرهنگ مقدماتی اصطلاحات روانکاوی لکانی. ترجمه مهدی پارسا و مهدی رفیع. تهران: گام نو. ۱۳۸۵.
7. فروید. زیگموند. موسا و یکتاپرستی. تهران: رخ‌دادنو. چاپ دوم. ۱۳۸۹.
8. شاملو. احمد. مجموعه آثار. دفتر یکم. شعرها. تهران: انتشارات نگاه. چاپ هشتم. ۱۳۸۷
9. ABRAMS. M. H. Geoffrey Galt Harpham. ۲۰۱۲. A Golssary of Literary Terms. Tenth Edition. Boston: WADWORTH. CENGAGE Learning.