به عنوان مقدمه عرض می کنم که فلسفه با زندگی و زیست انسان پیوند وثیقی دارد به گونه ای که هر انسانی می تواند ادعا کند که صاحب نوعی فلسفه است حتی اگر به صورت خودآگاه به آن واقف نباشد. به واقع می توان گفت انسانی که نگاه کلان به عالم و آدم نداشته باشد، در این دنیا نخواهیم یافت. 

از طرفی می دانیم که فلسفه ارتباط وثیقی با سایر علوم دارد. فلاسفه ی قدیم قائل بودند که فلسفه در تعریف و اثبات موضوعِ هر علمی تلاش می کند. سپس قائل شدند که حتی مسائل فلسفی می توانند مبادی تصدیقی علوم هم واقع بشوند مانند پذیرش اصل علیت که از مسائل فلسفی است و آن را به عنوان مبادی تصدیقی علوم مطرح می کردند و کم کم دانشی به نام فن سماع شکل گرفت که این دانش واسط بین فلسفه محض و علوم طبیعی شد. می توان گفت ایشان در واقع نوعی فلسفه ی علم ساخته بودند.

با همین نگاه، امروزه شاهد فلسفه های مضاف به علوم هستیم که ارتباط فلسفه و علم را گسترده تر ساخته است؛ همچون فلسفه فیزیک، فلسفه علوم انسانی، فلسفه زیستی و مانند اینها.
حال سوال این است که آیا می توان بین مبانی حکمت متعالیه و علوم زیستی ارتباط و پیوندی برقرار کرد یا خیر؟

علوم زیستی امروزه با مفاهیمی مثل مفهوم گونه، حیات، تکامل و... سرو کار دارد و به نظر استاد، مهم ترین رکنی که در علوم زیستی امروز حاکم است نظریه تکامل است. چرا که به تعبیر بعضی از کسانی که معتقد به روش دیسکورس هستند دالّ مرکزی علوم زیستی تکامل است و در واقع این نظریه می خواهد تمام اتفاقات را در واقعیات طبیعی ذی حیات تبیین کند. در تعریف تکامل می توان گفت: تکامل، تغییرات تدریجی مولکولی از گونه ای به گونه ی دیگر از تغییر، در عوامل طبیعی است. و گونه نیز، مجموعه مصادیق مشترک در شمایل و زایش است. بر این اساس هم، حیات معنای خاصی در زیست شناسی دارد؛ البته تعاریف مختلف فیزیولوژیکی، متابولیکی، بیوشیمیایی و بیوژنتیکی برای حیات بیان شده است ولی آنچه درتعریف علوم زیستی در کتب این علوم بیشتر به چشم می خورد این تعریف است که: حیات در علوم زیستی سیستمی است که منشأ تغذیه، رشد، تولید مثل و سازگاری با محیط است. البته مفاهیم دیگری همچون انتقال در وراثت، پایداری در عمومیات خصوصی و ... هم ذکر کرده اند. 

افرادی همچون لامارد، داروین و امروزه نوداروینیست ها و علمای دانش ژنتیک معمولا برای مباحث علوم زیستی خودشان، مبانی فلسفی ای قائلند. از آثار داروین هم می توان اصول علیت، حرکت و تغییر را استفاده کرد.

حال سوال این است که ما اگر علوم زیستی را با همین وضعی که هست بپذیریم ( اینکه رکن اصلی اش تکامل باشد) آیا این نظریه می تواند پیوندی با مبانی حکمت متعالیه داشته باشد یا خیر؟ به بیان دیگر اگر ما مبانی حکمت متعالیه را بپذیریم آیا با تغییر این مبانی اتفاقی در رکن اصلی علوم زیستی که تکامل است می افتد یا خیر؟ یا حتی به کمک این نظریه می پردازد؟
در پاسخ به این سوال استاد فرضیه اش را اینگونه مطرح می کند:

« فرضیه بنده این است که با کمک مبانی حکمت متعالیه، نظریه تکامل تقویت می شود. یعنی نه تنها چالش و تعارضی میان مبانی حکمت متعالیه و نظریه تکامل که رکن اصلی علوم زیستی است وجود ندارد، بلکه حتی می تواند به تبیین فلسفی دقیقی برای این نظریه کمک کند».

حال ممکن است بپرسید که: پس این چالش های فلسفی و الهیاتی که نظریه تکامل به ارمغان آورده را چگونه پاسخ می دهید؟ یعنی اگر مبانی حکمت متعالیه می تواند مبین فلسفی نظریه تکامل باشد، پس حتما باید پذیرای لوازمِ نظریه تکامل نیز باشد که شامل چالش های الهیاتی و فلسفی است.

استاد قائل است که این ملازمه وجود ندارد. در نگاه استاد چالش های فلسفی و الهیاتی ای که به نظریه تکامل نسبت داده شده است، زاییده ی پیوند نظریه تکامل با یکسری مبانی فلسفی آته ئیستی است؛ 

یعنی وقتی نظریه تکامل با یکسری مبانی فلسفی الحادی پیوند برقرار کرد، آن لوازم را به وجود آورده است و ذات نظریه تکامل به خودی خود، و به لحاظ زیست شناختی و زیست شناسانه این لوازم را به ارمغان نیاورده است بلکه نظریه تکامل با توجه به مبانی فلسفی خاصی، منشأ یکسری چالش ها شده است و اگر زیست شناسی را با حکمت متعالیه پیوند بزنیم آن لوازم نتیجه نخواهد داد بلکه عکس آن را نیز شاهد خواهیم بود.

اما:
تبیین فرضیه؛

مهم ترین مبانی هستی شناسی ملاصدرا در حکمت متعالیه عبارت است از: اصالت وجود، تشکیک وجود و حرکت جوهری اشتدادی.

مراد از اصالت وجود این است که: همه عالم وجود است و ماهیت امری اعتباری است و این وجود هم تشکیکی و ذو مراتب است. در بحث حرکت تا قبل از ملاصدرا، حرکت بحثی از مباحث طبیعیات بود و ملاصدرا برای اولین بار این امر را فلسفی کرد. یعنی از هستی شناسیِ حرکت سخن گفت و گفت حرکت نه تنها وجود دارد که با زمان هم پیوند دارد و از آنجا که زمان هم رکن چهارم گوهر و جوهر جسم است و زمان هم مقدار حرکت است پس جسم بدون حرکت امکان ندارد که وجود داشته باشد. البته مراد ایشان حرکت های عرضیِ وضعی و مکانی نیست بلکه مراد، حرکت جوهری است. یعنی جوهرِ موجود مادی در حال حرکت است و این همان حرکت جوهری اشتدادی است به عبارت دیگر: «العالَمُ بجمیع اجزائه و افلاکه و کواکبه و بسائطه و مرکباته حادثهٌ کائنهٌ فاسده». یعنی کل عالم با جمیع اجزائش، مرتب در حال تجدد و شدن و تغییر در ذاتش است.

از طرف دیگر علم النفس ملاصدرا مبتنی بر نظریاتی است همچون: بساطت نفس، حرکت جوهری نفس و...

اما مراد از حرکت جوهری نفس این است که بگوییم نفس جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء است؛ یعنی در ابتدا جسمانی است و سپس در اثر حرکت جوهری و شدن های پشت سر هم، حالت روحانی پیدا می کند یعنی به واسطه ی شدن، ساحتی از تجرد را کسب می کند.

از طرف دیگر در مباحث ملاصدرا وجود دارد که: النفس فی وحدتها کل القوا، این نفس با وجود وحدتش، کثرت دارد یعنی این امرِ بسیطِ دارای شدن که حرکت جوهری هم دارد، هم وحدت است و هم کثرت. و کثرتش عین وحدت آن است و وحدتش عین کثرتش است. جالب آن جاست که با همین مبانی آنگاه که ملاصدرا نظریه معرفت شناختی اش را مطرح می کند، برای آن سیر تکاملی قائل می شود. یعنی اگر صاحب معرفت عقلانی هم می شویم در خلال سیر از معارف حسی و سپس خیالی و عقلی و شهودی است و این کثرت معرفت در عین وحدت است.

حال اگر این مبانی را که از مهم ترین مبانی حکمت متعالیه است بپذیریم، می توانیم تببین فلسفی بهتری از نظریه تکاملی علوم زیستی ارائه دهیم چرا که تکامل زیستی، دارای تغیرات تدریجی درون مولکولی است، و اگر این مولکول بخواهد تغییرات عرضی پیدا بکند، حتما باید تحول در درونش ایجاد شود. یعنی ما ناچاریم که حرکت جوهری را بپذیریم آن هم از نوع اشتدادی اش را.
البته باید توجه کرد مراد از تکامل در حکمت متعالیه، تکامل ارزش شناختی نیست تا در تضاد با تکامل زیستی قرار گیرد بلکه مراد همان سیر از قوه به فعل است.

پس: اگر تکامل هستی شناسانه را که سیر از قوه به فعل است و حرکت در جوهر و ذات اجسام مادی است، بپذیریم، تکامل زیست شناسی که تغییرات تدریجی مولکولی است و تغییر گونه ای است به گونه دیگر، تبیین فلسفی به مراتب بهتری خواهد داشت. (گونه به همان معنا که قبلا اشاره شد).

ایشان بیان می کنند که: ما به دنبال آن نیستیم که بگوییم نظریه تکامل غلط است یا درست، که این سوال را باید زیست شناس پاسخ دهد و  زیست شناس قائل است که اگر صد شاهد نقض هم برای ردّ نظریه تکامل اقامه گردد باز هم زیست شناس که معتقد به تکامل است می گوید: نظریه تکامل بهترین تبیین گرِ حوادثِ طبیعی ذی حیات است. 

و حال اگر ما  (منِ فیلسوف) این امر را بپذیریم، باید ببینیم که آیا می توان از این نظریه، تبیین فلسفی ارائه داد یا خیر؟ استاد در پاسخ می گویند که فلسفه ی مارکس و هگل و...، هیچ گاه نمی تواند این نظریه را درست تبیین کند. اما مبانی حکمت متعالیه کمک می کند تا بتوانیم تبیین فلسفی از این نظریه ارائه دهیم.

با تمام این اقوال اگر پذیرفتیم که مبانی حکمت متعالیه می تواند تبیین فلسفی برتری برای نظریه تکامل داشته باشد، آیا لوازمی که بعد از نظریه تکامل مطرح شده است را هم می پذیریم؟ مباحثی همچون خداشناسی، مباحث رئالیسم اجتماعی، بحث اشرفیت انسان، خلقتش و بحث شر که پنج شبهه ی جدی و اساسی را در این زمینه تشکیل می دهند، چگونه پاسخ بدهیم؟ چرا که گویی برای نظریه تکامل، پشتوانه فلسفی ارائه داده ایم.

استاد در پاسخ می گویند: خیر، چرا که ما این شبهات فلسفی و الهیاتی را زاییده ی نظر تکامل از آن جهت که نظریه تکامل است، نمی دانیم و تمام این اشکالات پیوند نظریه تکامل است با یکسری مبانی فلسفی. لذا اگر بنده به عنوان یک طلبه عرض می کنم که داوکینز الفبای فلسفه را نمی داند و اگر برخی از فیلسوفان مغرب زمین مثل پلنتینگا می گوید داوکینز اگر بخواهد فلسفه بخواند باید سر کلاس اول فلسفه بنشیند، سخن دور از حقیقتی نیست. چرا که او گرچه زیست شناس است اما از فلسفه چیزی نمی داند. ایشان فلسفه ای الحادی را به شکل عامیانه پذیرفته و بحث از توهم خدا را مطرح می کند و شبهه شرور را طوری عامیانه مطرح می کند که به انکار خداوند بینجامد. و به نظر می رسد این شبهات مربوط به همان بدفهمی های فلسفی باشد. مثلا در حوزه خداشناسی:  اگر مرادمان از حرکت، حرکت ارسطویی باشد فلسفه و این نظریه دچار چالش می گردد ولی باید دید مراد ملاصدرا از برهان حرکتش که مبتنی بر حرکت جوهری است چه می باشد. برهان ملاصدرا مبتنی بر حرکت جوهری است نه حرکت عرضی و کاملا تقویت می کند برهان حرکت را یا به تعبیری، برهان نظمی که مبتنی بر برهان حرکت است چون فلاسفه اسلامی برهان نظم را برای اثبات علم خداوند به کار می برند و بر خلاف فیلسوفان غربی، هیچ یک از ایشان از این برهان برای اثبات وجود خداوند استفاده نکرده اند.

در بحث داروینیسم اخلاقی، از داروینیسم اجتماعی اینگونه بیان کرده اند که اگر انسان یک سیر تطور تکاملی داشته و از گونه ای به گونه ی دیگر تبدیل شده، پس جنگلی داریم که اخلاق در آن نیست و آنگاه همین انسانی که در چنین جنگلی رشد یافته بیان می کند که چه کسی می گوید ارزشهای اخلاقی ثابت هستند اینها هم باید تغییر کنند.

حال اگر ما حرکت جوهری ملاصدرا را بپذیریم، هرکس جای ملاصدرا می گوید صورت بعد از صورت، یعنی تکامل قبلی را به لحاظ هستی شناسی دارد و صورت های کامل تری را البته نه ارزشی بلکه هستی شناختی، یعنی فعلیت های جدیدتر پیدا می کند. 

حرف ایشان مثل این است که بگوییم وقتی این بچه ها می نشینند و بازی می کنند، سر مسائل پیش پا افتاده با هم دعوا می کنند پس نتیجه بگیریم انسان ها اگر بزرگسال هم بشوند باید با هم دعوا بکنند. ولی این "باید" از آن "هست" استنتاج نمی شود چون داروینیسم اجتماعی استنتاج یک "باید" از "هست" است.

انسان در اثر سیر تکاملی بر اساس حرکت جوهری که صورت ها و فعلیت های بیشتر پیدا کرده به مرحله ای رسیده که حسن و قبح ذاتی که یک امر نفس الامری هست، درک می کند چون حسن و قبح ذاتی و عقلی داریم. حسن و قبح ذاتی ای که مقابل داروینیسم اخلاقی است، امری ثبوتی و واقعی و نفس الامری است ولی بشر کی درک می کند؟ این موجود ذی حیات کی حسن و قبح ذاتی را درک می کند وقتی که حرکت جوهری داشته و صورت های کامل تری پیدا کند، به این مرحله می رسد که عقلش می تواند درک بکند که عدالت خوب و ظلم بد است. یعنی نه تنها لازمه ی نظریه تکامل، پذیرش داروینسیم اجتماعی نیست که ردّش است چون مبتنی است بر حرکت جوهری صدرایی.

به همین شکل بحث خلقت انسان را داریم که اگر این نظریه تکامل را بپذیریم، انسان یک سیر تطور پیدا کرده است و اگر ما حرکت جوهری را بپذیریم هم همین طور است. حال اینکه واسطه های بین انسان و گونه های قبلی چه چیزی است، هنوز دقیق مشخص نشده است ولی قائلند گونه های نازل تری بوده است. 

بحث دیگر این جاست که این امور با آیات قرآن سازگاری ندارد؛ یعنی یک چالش الهیاتی در این بین وجود دارد. بنده 15، 16 سال پیش در آثارم نوشتم که وقتی برداشت امثال مرحوم بازرگان و مرحوم صحابی و مرحوم علامه طباطبائی را مطالعه می کنیم می بینیم این سه بزرگوار وقتی سراغ آیاتی مثل: "إنّ مثل عیسی عندالله کمثل آدم خلقه من تراب" می روند، دیدگاه های متفاوتی ارائه می کنند. دسته ای برداشت می کنند خلقت آدم را از گونه های پست تر و دسته ای دیگر که علامه طباطبائی باشد، می گویند: این دلالت دارد بر وجود فیکس انسان یعنی نوعِ انسان، ثبات دارد. 

حال اگر این دو تفکر آقای صحابی و علامه طباطبائی را با نگاه درجه دو، اما زبان شناسانه تعبیر هرمنوتیکی بکنیم، می بینیم هر دو دارند یک پیش فرضی را در نظر می گیرند و در پی آن از آیه نتیجه می گیرند.

بنده معتقدم به لحاظ زبان شناختی اصلا قرآن در مقام بیان ثبات یا تبدل نوع انسان نیست. پس آیا می توان به قرآن نظریه تکامل و نظریه ثبات انواع را نسبت دهیم؟ می گوییم خیر، اصلا مسئله ثبات یا تکامل انواع به هیچ وجه مسئله قرآنی نیست تا بعد بگوییم طبق این نظریه، چالش الهیاتی درست شده است. یعنی به فرض در زیست شناسی هم بپذیریم که این اتفاق افتاده است، سپس در پی جواب این سوال برآییم که آیا این امر با اعتقادات دینی ما در تضاد است؟ باز هم پاسخ منفی است زیرا آیات و روایات ما حرف از تکامل و ثبات نزده اند. آقایان صحابی و بازگان از ثم، ثم ، ثم های قرآنی و خاک و نطفه و علقه و..  "تدریج" را برداشت کرده اند . اما گونه شناسی را چطور توجیه می کنند؟ 

اساسا آیه در مقام بیان این مطلب نیست و در واقع پذیرش این امر نوعی تفسیر التقاطی است.

در بحث اشرفیت انسان هم اگر مبانی حکمت متعالیه و حرکت جوهری و نظریه تکامل را بپذیریم، اشرفیت انسان کامل را داریم نه اینکه نوع انسان همه اشرف هستند. نوعِ انسان، قابلیت اشرف بودن را دارد ولی یک فرد، انسان کامل است و حرکت جوهری این امر را بهتر تبیین می کند.

و آخرین چالش بحث شرور است که افرادی مثل داوکینز و برخی منتقدان دیگر روی آن متمرکز شده اند. باید گفت اساس زیست شناسی تکاملی، شر نیست و اساسا اصطلاح شرّ و خیر، اصطلاح فلسفی است نه اصطلاح علمی به معنای science. این مفاهیم فلسفی اگر وارد علم شود، روی آن بحث می شود یعنی می گوید زهر مار، شرّ است و باید با آن مقابله کرد و در مقابل آن آنتی باکتریال تولید کرد. البته امروزه رویکرد پزشکی جدید تغییر کرده است و می بینیم که نوزده هزار و صد و بیست و چهار مقاله ی علمی درباره ی آثار و برکات زهر و سمّ مار، طبق آمار 2016 می نویسند و چاپ می کنند. در کتابخانه پزشکی آمریکا در سال 2016، چهارهزار و پانصد و هجده مقاله علمی ثبت کرده اند برای اینکه سمّ عقرب چه خاصیت هایی دارد.

باید پرسید چرا این رویکرد تغییر کرده است؟ و می گوییم جهان بینی، جهت های علمی ما را تغییر می دهد. پس وقتی ما طبق این جهان بینی پیش برویم که شری در عالم نیست و هر چه هست خیر است و آنگاه ببینیم با این موجودی که احساس می کنیم جایی به ما ضرر می زند، چگونه می توانیم تعامل کنیم و هم زیستی مسالمت آمیز داشته باشیم؟

این امر دقیقا با مبانی حکمت متعالیه قابل تبیین است چون عرض شد که حکمت متعالیه از عرفان نظری استفاده کرده است و عرفان نظری کل عالم را خیر می داند. اگر ما نگاه خیرانگارانه به عالم و هستی داشته باشیم، در کنار شناخت ضررها، به دنبال شناخت فواید و آثار آن هم هستیم. به واقع امروزه جهان بینی علم مدرن بر اساس توجهی که به محیط زیست پیدا کرده، تغییر کرده است و همسو با این امر، جهت گیری علم هم تغییر پیدا کرده است و این جهان بینی با مبانی حکمت متعالیه سازگاری دارد و دیگر شرّی در عالم باقی نمی ماند چون کل موجوات عالم طبق حکمت متعالیه شعور دارند و در همه ی ساحت های هستی شعور هست و «کل عالم یسّبح ما فی السماوات و الارض.»

خلاصه اینکه: نظریه ی علوم زیست شناختی، گوهر و دالّ مرکزی اش علوم زیستی نظریه تکامل است. نظریه تکامل وقتی پیوند می خورد با بعضی مبانی فلسفی، چالش هایی را به وجود می آورد. حتی اگر دقت کنید با بعضی از مبانی فلسفه غرب تعارضی ندارد و چالشی ایجاد نمی کند ولی ما معتقدیم اگر با مبانی حکمت متعالیه پیوند بخورد که به نظر ما مبانی حکمت متعالیه بهترین تبیین گر فلسفی برای نظریه تکامل است همانطوری که طبق ادعای زیست شناسان نظریه تکامل بهترین تبیین گر پدیده های طبیعی است لذا با کمک این مبانی حکمت متعالیه این چالش های پنج گانه ای که اشاره شد به راحتی قابل پاسخ هست. 

حال که این مباحث با مبانی حکمت متعالیه هماهنگ است باید تلاش کنیم به دنیای غرب بفهمانیم مبانی حکمت متعالیه، می تواند نظریه تکامل را تقویت کند و وقتی این مبانی فلسفی، حکمت متعالیه را پذیرفتند ، نتیجه بعدش این می شود که جهان بینی ها عوض شود و وقتی جهان بینی ها عوض شد، آثار منفی منتفی خواهد شد چون بسیاری از این آثار متعلق به جهت گیری های افراد است که زاییده جهان بینی ایشان است. 

در نگاه استاد خسروپناه ، در این عصر با ترجمه و انتشار مبانی فکری اسلامی به سرتاسر جهان می توانیم به اصلاح جهان بینی افراد کمک کنیم. اصلاح جهان بینی های ماتریالیستی و الحادی که به نظر می رسد بشر را به ناکجاآباد سوق می دهد.