فرهنگ امروز/ محسن آزموده: جلال‌الدین محمد بلخی  (٦٧٢-٦٠٤ ه. ق.) مشهور به مولانا و شمس‌الدین محمد شیرازی (٧٩٢-٧٢٧ ه. ق.) مشهور به حافظ دو قله از ارکان فرهنگ ایرانی هستند که با نبوغ و استعداد سرشارشان توانستند نه فقط همه عناصر فرهنگ ایرانی-اسلامی زمانه خود را در اشعارشان بازتاب دهند، بلکه آن را استعلا بخشیدند و آثاری خلق کردند که تا به امروز نه فقط در محدوده فرهنگی ایران که در سراسر جهان مخاطب دارند و انسان‌ها در زمان‌ها و مکان‌های مختلف با ایشان هم‌سخن و هم‌نوا می‌شوند. هفتمین نشست از سلسله جلسات مهر مولانا که با همت موسسه سروش مولانا برگزار شد، به مناسبت ٢٠ مهر که در تقویم ما به نام حافظ ثبت شده، به مقایسه جنبه‌هایی از اندیشه و آثار این دو چهره جهانی اختصاص داشت. در این نشست محمدرضا سرگلزایی از منظری یونگی به مقایسه مولانا و حافظ پرداخت، محمدرضا استعلامی به نقد روایت‌هایی که از حیات این دو ارایه شده پرداخت و مقصود فراستخواه با نگاهی جامعه‌شناختی به بررسی زمینه و زمانه مولانا و حافظ و بازتاب خلاقانه آن در اندیشه ایشان پرداخت.

مولانا، حافظ و آرکی‌تایپ‌ها/محمدرضا سرگلزایی - روانپزشک و عرفان پژوه

مفهوم «آرکی‌تایپ»  Archetype از دو بخش «آرکی» یعنی باستانی و «تایپ» یعنی سنخ و گونه تشکیل شده است. این مفهوم بیش و پیش از هر کس با نام کارل گوستاو یونگ، روانپزشک سوییسی گره خورده است و مراد از آن این است که انسان‌ها در درون خودشان تمایلات ناخودآگاهی به سمت برخی جبرها دارند، یعنی انسان‌ها گمان می‌کنند بسیاری از امور را انتخاب می‌کنند، اما این انتخاب‌ها در چارچوب‌های محدودی صورت می‌گیرد. بنابراین مراد از نگاه آرکی تایپی آن است که گویی جبرهایی مثل ذوات در عالم وجود دارد که انسان‌ها تنها می‌توانند ترکیب‌هایی از این ذوات اصلی را داشته باشند و این نگاه با نگاه اگزیستانسیال که بر تقدم وجود بر ماهیت مبتنی است، متفاوت است. یونگ از ١٩٣٤ تا ١٩٣٩ یعنی آغاز جنگ جهانی دوم به مدت ٥ سال در سمینارهای هفتگی کتاب «چنین گفت زرتشت» نیچه و خود نیچه را تحلیل می‌کرد و به این بهانه روانشناسی تحلیلی خود را معرفی کرد. تقریرات این جلسات قریب به ١٥٠٠ صفحه است که در زمان حیاتش ٥٠٠ صفحه از آن انتخاب و منتشر شد و خوشبختانه این کتاب با ترجمه سپیده حبیب توسط نشر قطره منتشر شده است. یونگ در این کتاب به جزوه‌ای کوچک از نیچه با نام «بصیرت دیونیزوسی به جهان» (١٨٧٠) ارجاع می‌دهد که الان بخشی از کتاب زایش تراژدی نیچه است. نیچه در این جزوه سراغ رب‌النوع‌های یونان باستان می‌رود و می‌گوید زندگی تعادلی میان نگاه آپولونی و نگاه دیونیزوسی است. نگاه آپولونی زندگی را از بیرون به مثابه یک ابژه می‌نگرد، مثل نگاه علمی به پدیده‌های جهان در حالی که نگاه دیونیزوسی متفاوت از آن درگیر شدن با پدیده‌ها و تجربه آنهاست، یعنی مرز میان انسان و آنچه مشاهده می‌کند، برداشته می‌شود و معاشقه با جهان صورت می‌گیرد. نیچه در این جزوه با ارجاع به شوپنهاور می‌گوید زندگی گویی بندبازی و تعادلی میان نگاه آپولونی و نگاه دیونیزوسی است. نگاه آپولونی واقع‌نگری و مواجهه علمی با جهان را ممکن می‌کند، اما نگاه دیونیزوسی تجربه و همدلی با جهان را امکان‌پذیر می‌سازد و ادراکی پدیدارشناختی و درونی از جهان پدید می‌آورد. در روان‌درمانی گاهی این بندبازی و ایجاد تعادل میان این دو نگاه ضروری است.
نیچه معتقد است وقتی بیش از حد به جهان آپولونی و ابژکتیو بنگریم، به نیهیلسم دچار می‌شویم، زیرا در می‌یابیم که جهانی آشوبناک و ناشناختنی در برابر ما است که نمی‌توانیم با آن ارتباط برقرار کنیم و احساس تنهایی و غربت و وانهادگی می‌کنیم، مثل نی‌ای که از نیستان جدا شده است. به نظر نیچه در چنین شرایط نیهیلیستیک آپولونی، دیونیزوس به دو شکل به کمک انسان می‌آید؛ یا به شکل خلاقیت عارفانه یا به شکل خلاقیت هنرمندانه. یعنی عارف یا هنرمند با اثر هنری معنایی را بر عالم بار می‌کند و می‌آفریند که انسان‌های گرسنه سیر می‌شوند. نیچه البته تاکید دارد که پیش از آن باید آپولون وجود داشته باشد، یعنی اگر انسان قواعد و اصول زیبایی‌شناختی را نداند، بصیرت دیونیزوسی نمی‌تواند تبدیل به محصول قابل استفاده شود، بنابراین، این هر دو نگرش ضروری است که باید بندبازی میان آنها صورت گیرد. از دید نیچه انسان آوردگاه میان آپولو و دیونیزوس است.  هراکلیتوس متفکر بزرگ پیشاسقراطی ٥٠٠ سال ق. م. به اهمیت این دو آرکی‌تایپ به عنوان پسران زئوس اشاره کرده بود. در یونان باستان البته این دو را به عنوان خدایگان می‌شناختند و معتقد بودند این دو را باید با هم پرستید، اما امروز ما آنها را کشش‌های روانی (trend) می‌نامیم. یعنی یونانیان زمان‌های مشخصی از سال (مثلا ٣ ماه) را به عبادت دیونیزوس که رب النوع شراب و سرمستی است می‌پرداختند و باقی سال را به عبادت آپولون می‌پرداختند. حافظ نیز گویی از این داستان یونان باستان خبر داشته که می‌گوید: نگویمت همه سال می ‌پرستی کن/ سه ماه می‌ خور و نه ماه پارسا می‌باش. در تناظر و تبادل میان دیونیزوس و آپولون، عرفان آرکی‌تایپ دیونیزوسی دارد. البته اشاره خواهد شد که انواع عرفان و آرکی تایپ‌های عرفانی داریم و تفاوت حافظ و مولانا از همین جا بر می‌خیزد. همچنین لازم به ذکر است که امپدوکلوس که همزمان با هراکلیتوس بود، این دو آرکی‌تایپ را به صورت دو کشش روانی یعنی لوگوس (مشابه آپولون) و اروس (مشابه دیونیزوس) می‌دید.
 مولانا نیز که از وصل کردن و فصل کردن سخن می‌گوید، همین گونه بحث می‌کند، زیرا وصل کردن مشابه اروس است و فصل کردن مشابه لوگوس یا جایی که می‌گوید: زین خرد جاهل همی باید شدن/ دست در دیوانگی باید زدن/ آزمودم عقل دوراندیش را/ بعد از این دیوانه سازم خویش را. این جا خرد و عقل یعنی آپولون و لوگوس در برابر دیوانگی یعنی دیونیوزس و اروس قرار می‌گیرند. یعنی قلمرو عرفان، قلمرو فاخلع نعلیک و بیرون آوردن کفش عقل است و عرفان در کل گرایشی دیونیوزوسی دارد، در حالی که در فلسفه به خصوص خردگرایانی چون دکارت و اسپینوزا و راسل گرایش آپولونی دارند، البته فیلسوفان رمانتیست عمدتا دیونیزوسی می‌اندیشند. اما مولانا سخنانی گیج‌کننده دارد، یعنی گاهی دیونیزوسی سخن می‌گوید و زمانی آپولونی وعظ می‌کند. در اخلاق نیز نمی‌دانیم که آیا روایتی رواقی‌گرای دارد یا اخلاقی کلبی مسلکانه. پاسخ به این تقابل این است که از دید مولانا انسان‌ها متفاوت هستند و احساسات مختلفی دارند، احساساتی که از پایین می‌آید را انسان باید کنترل کند، اما احساسات از بالا را باید رها کرد.

آنیما و آنیموس
یونگ نیز می‌گوید کلا گرایش‌های این جهانی دو دسته‌اند: نرینه روان یا آنیموسی و مادینه روان یا آنیمایی. او این گرایش‌ها را از فلسفه چینی اخذ می‌کند که در آن یان و یین با هم هستند. از دید چینی‌ها نرینه روانی با صلابت، خشونت، قاطعیت، جاه طلبی، نقد کردن و نگاه ابژکتیو ارتباط دارد، در حالی که مادینه روانی با صبر، سکوت، حلم، قناعت، انعطاف و نرمی ارتباط دارد. بنابراین نویونگی‌ها آرکی تایپ‌ها را به آنیموسی (masculine) و آنیمایی (feminine) تقسیم می‌کنند. بر مبنای سخنان هراکلیتوس و سوفوکلوس و هسیود و مهم‌تر از همه هومر در ایلیاد و اودیسه درباره یونان باستان و خدایان کوه المپ گفته‌اند، جین شینودا بولن روان‌پزشک نویونگی امریکایی آرکی‌تایپ‌ها را به زندگی روزمره ما می‌آورد و معتقد است که می‌توان سنخ روانی انسان‌ها را بر مبنای این رب النوع‌ها طبقه‌بندی کرد، مثل آدم‌های اهل علم و دانش (آپولونی) و انسان‌های عاشق پیشه (دیونیزوسی) و انسان‌هایی که اهل اراده معطوف به قدرت هستند (زئوس تایپ) و آفرودیت تایپ، آرس تایپ و...

سه آرکی‌تایپ عرفانی
از این دیدگاه ما سه آرکی‌تایپ عرفانی داریم، نخست دیونیزوس دل از دست داده‌ای که به جهان به مثابه معشوق می‌نگرد و می‌گوید وفا کنیم و ملامت کنیم و خوش باشیم/ که در طریقت ما کافری‌ست رنجیدن. دوم نگاهی که در شرق دور رایج است و گویا بودا آن را داشت و آن نوع هستیایی است. هستیا از ایزدبانوان یونان باستان بود که رب النوع آتش مطبخ معبد بود. هستیا (خواهر بزرگ زئوس و بزرگ‌ترین دختر کرونوس و رئا) همیشه ساکت و در حضور کامل بود. او سکوت فروتنانه‌ای در برابر همه‌چیز داشت. او نهایت سکوت، صبر، حضور، قناعت و درون‌گرایی بود. سوم نوع عرفانی هرمسی که ویژگی هرمس این بود که از مرزها عبور می‌کرد، قصه گو و طناز بود و همیشه در جهان می‌چرخید و مکتشف بود. بر این اساس سه آیین عرفانی داریم: نوعی هستیایی که ساکت و صبور است و اگر از ایشان درباره عرفان بپرسی سکوت می‌کنند و از حضورشان پاسخ سوال را می‌توان دریافت، نوع دیونیزوسی که با شور و شیدایی و بی‌تابی خود را نشان می‌دهد که ترکیبی از غم و شادی و دوری و نزدیک است و باید سراغ شان رفت تا از عرفان بگویند و نوع هرمسی که طناز و رند و برون گرا و قصه گو است و همه جا راجع به عرفان سخن می‌گویند. با نگرش آنیمایی و آنیموسی، هستیا و دیونیزوس آنیمایی هستند زیرا بر پذیرش و تسلیم تاکید دارند در حالی که هرمس‌ها آنیموسی هستند، زیرا برون‌ آیی  می‌کنند و شبکه  تشکیل می‌دهند.
مولانا شبکه تشکیل می‌دهد و اطرافش آدمیانی هستند، بنابراین مولانا بعد از یک دوران دیونیزوسی که دوران غزلیات است، به دوران هرمسی می‌رسد. هرمس‌ها قصه‌گو هستند و پیام‌های‌شان را در قصه می‌پیچانند و بیان می‌کنند و بنابراین طناز و رند هستند. حافظ علاقه دارد که بگوید رند است و مدام نیز این را می‌گوید، اما واقعا رند نیست. در حالی که مولانا بدون آنکه بگوید رند هستم، رندانه در مثنوی پیامش را بیان می‌کند. در آیین‌های عرفانی ذن‌بودیسم یک آیین هستیایی است، اما آیین‌هایی که موسیقی و خلسه و شعر دارند، دیونیزوسی یا ارفئوسی هستند که امروزه مد شده است. آیین‌های هرمسی نیز مثل جادوگری و شعبده‌بازی هستند و در آنها انسان همواره در حال ماجراجویی است، ماجراجویی‌هایی که در آنها معنایی کشف می‌شود، مثل آیین‌های کیمیاگری در قرون وسطی و کابالا. مولانای مثنوی، مولانای هرمس است و مولانای غزلیات، مولانای دیونیزوس، اما از حافظ هر چه می‌بینیم، دیونیزوس است.

احوال و آثار مولانا و حافظ/ محمدرضا استعلامی-مولانا پژوه و استاد ادبیات

بیش از ٥٠ سال است که می‌گویم روایات تذکره‌ها، زندگی نامه‌ها و مناقب نامه‌ها را به عنوان سند تحقیقی و تاریخی نمی‌توان دید، زیرا وقتی در جمعی صوفیانه از کرامات و احوالات خارق عادت سخن گفته می‌شود، این سخنان برای تربیت صوفیان عوام است اما در عمل سیر و سلوک واقعی شاید هیچ کدام از آن صوفیان به کشف و کرامتی نرسند. در مورد مشاهیر صوفیان نیز روایات بیان شده، روایات گردانندگان خانقاه‌هاست تا صوفیان تازه کار را تربیت کنند. بنابراین بخش زیادی از این روایات محصول تخیل است و تا پیش از قرن نوزدهم میلادی آنچه بیان شده به لحاظ تاریخی قابل استناد نیست. حتی خود عطار نمی‌گوید که آنچه در تذکره‌الاولیا گفته عین واقعیت است. مقابله با درستی روایات با بدیع‌الزمان فروزانفر آغاز شد. او انسانی بود که منطق علمی داشت و روش‌شناسی می‌فهمید. او به خصوص در رساله زندگانی جلال‌الدین محمد، سراغ روایات رفت و گفت هر چه بیشتر خواندم، کمتر فهمیدم تا اینکه بالاخره با ورود به آثار خود مولانا به نتایجی رسیدم. مراد او البته دیوان شمس نیست که متعلق به دوره هیجان و شور وحال مولانا است، بلکه مرادش مثنوی معنوی و فیه مافیه است. مولانا زمانی که متوجه می‌شود مخاطبانش منظور او را در نمی‌یابند، ناگزیر سطح کلام را پایین می‌آورد تا به مریدان نزدیک شود.

مولانا در تاریخ و روایات
مولانا کی صوفی می‌شود؟ امثال جامی در نفحات‌الانس می‌گویند که بهاءالدین ولد پدر مولانا شیخ صوفی کبروی و صاحب خانقاه بود. در حالی که این سخنان درست نیست. پدر مولانا یک واعظ و عالم مدرسه است که در بلخ واعظ است و به شهرهای دیگر برای وعظ دعوت می‌شود. او با خانواده‌اش به زیارت کعبه می‌رود که همزمان با حمله مغول آغاز می‌شود. وقتی خراسان سقوط می‌کند، پدر مولانا با خانواده از مسیر غرب شبه‌جزیره عربستان به سمت سوریه و شام و از آنجا به قونیه می‌رود. تمام این مدت پدر مولانا مدرس ساده علوم شرعی و واعظ است. علت انتخاب قونیه این است که سلاجقه روم خاندانی بافرهنگ و حامی فرزانگان بودند و بسیار از علما به قونیه رفتند، در حالی که عوام مردم با حمله مغول به هند نزد جلال‌الدین خوارزمشاه رفتند. پدر مولانا دو سال در قونیه بود و تا پایان عمر در سال ٦٢٨ ه. ق. واعظ و مدرس علوم شرعی است. خود مولانا تا ٣٨ سالگی (١٤ سال بعد از درگذشت پدر) مطلقا صوفی نیست و به هیچ خانقاهی نرفته است و اهل مدرسه است. روایات اگر جز این می‌گویند غیرقابل اعتمادند. اما در درونش انتظاراتی هست. در فیه‌مافیه می‌گوید نمی‌توانستم از شاعری سخن بگویم، زیرا در خاندان ما کاری ننگ و ناپسند بود. او می‌خواسته کسی پیدا شود که این سد را برایش بشکند. شمس از تبریز راه افتاده بود و شهر به شهر گریبان فقیهان و متشرعان و صوفیان معروف را می‌گرفت و در این مسیر به قونیه می‌رسد که شنیده در آنجا فردی به نام جلال‌الدین محمد در مدرسه‌ها تدریس می‌کند و درسش موفق است و همه او را دوست دارند و دیگر فقیهان و اهل مدرسه با او بد هستند. زندگی شمس مردآزمایی است. نخستین دیدار او با مولانا به گونه‌های مختلف روایت شده که هیچ کدام را نمی‌توان درست یا غلط خواند. بهترین سند برای این قسمت از زندگی مولانا مقالات شمس تبریزی تصحیح استاد محمدعلی موحد است. در این قصه می‌خوانیم این دو فرد نه مرید و نه مراد هستند، بلکه دو انسان هستند که یکدیگر را کشف و ویران کردند و دوباره ساختند. مولانا بعد از آشنایی با شمس و ضربه او منقلب شد و مدرسه را ترک کرد. او کلا سه سال بریده بریده با شمس بود و در این سه سال آدمی دیگر شد و سماع صوفیانه و باقی مسائل در این سال‌ها پیدا شده که سابقه‌ای در خاندان مولانا نداشته است. البته همچنان تصوف، تصوف آداب خانقاه مثل خانقاه‌های گذشته نیست بلکه نوعی تفکر سازنده اجتماعی در جامعه اسلامی است که کل شنوندگان را به بیداری ناگهانی رسانده است. مریدان مولانا خیلی زیاد نبوده و مخالفان بیشتر بودند، اما گویا مولانا و شمس هر دو زندگی تازه‌ای را آغاز کردند. اما در روایات می‌بینیم که گویی مسابقه‌ای میان نورالدین عبدالرحمان جامی در نفحات‌الانس با دولتشاه سمرقندی در تذکره‌الشعرا برای ساختن روایات تخیلی صورت گرفته است. لااقل ٤٠ درصد مجموعه بزرگ نفحات‌الانس جامی روایات تخیلی است. مثلا عطار هیچگاه یک صوفی نبوده بلکه شیخ و مرد مرفهی بوده که از سنین نوجوانی به روایات زندگی عرفا و اولیا علاقه داشته و آنها را گردآوری کرده است. اما جامی در قرن نهم هجری آثار مولانا را به داخل ایران و خراسان آورده و در مکتب هرات تاثیرگذار است. او حتی روایت ساختگی مرگ عطار را برساخته است و او را به فرقه صوفیان کبروی برده است. بنابراین برای فهم روایات باید سراغ آثار خود متفکران و شاعران رفت. مثلا با خواندن آثار حافظ درمی‌یابیم که اصلا فردی به نام محمد گل‌اندام وجود نداشته است و جعلی است و در مورد زندگی او هیچ چیز دقیقی نمی‌دانیم. در مورد مولانا نیز چنین است و باید به سراغ آثار خودشان رفت.

اما روایات چگونه ساخته شد؟
 کتاب‌ها در گذشته توسط وراقان نسخه‌نویسی تهیه می‌شد و در ورق اول مسموعات و شنیده‌هایی راجع به نویسنده می‌نوشتند. این اطلاعات از مناقب‌نامه‌ها و تذکره‌هایی تهیه می‌شد که قرار نبوده برای محققان قرن بیستم سندیت تاریخی داشته باشد. این روایات برای تربیت صوفیان نوشته می‌شد. به همین خاطر برای دریافتن زندگی حافظ باید به خود دیوان رجوع کرد و دریافت که تعابیری که در دیوان هست، در زمان او چه معنایی داشته است. آنچه در دیوان حافظ یافته‌ام، حضور خواجه متشخصی با زن و فرزند است. بنابراین آنچه راجع به شاهدبازی حافظ گفته می‌شود، غلط است. از نظر اجتماعی قسمت کمی از دیوان حافظ عارفانه و حتی عاشقانه است و بیشتر شعر حافظ مبارزه سیاسی و اجتماعی مناسب با قرن هشتم است. قرن هشتم چنان که ابن‌بطوطه نشان می‌دهد، یکی از فاسدترین دوره‌های تاریخ ایران است. حافظ به مدرسه می‌رود و درس می‌خواند، اما از مشاهده این وضعیت دلگیر می‌شود و می‌بیند که مدرسه جای شناخت خدا و ارتباط با او نیست. به خانقاه می‌رود و مدتی آنجا مقیم می‌شود. اما آنجا نیز صوفی حقیقی نمی‌بیند و وقتی از همه ناامید می‌شود، رو به جامعه می‌آورد و می‌گوید زاهد و صوفی و شیخ و واعظ و قاضی و شحنه و محتسب کسانی هستند که مردم را فریب می‌دهند (چون نیک بنگری همه تزویر می‌کنند). حافظ با اینان مقابله کرده و کوس رسوایی آنها را در سر بازار تاریخ کوبیده است و زبان او، زبان قرون و اعصار است.
 تصوف و دینداری هر دو، دو وجهه متباین دارند، یکی وجهه انسان‌ساز آنها است که حافظ به این وجهه معتقد است، اما وجه عوام‌فریب‌شان را نفی می‌کند. او با خرقه و خرقه‌پوشی و خانقاه‌نشینی مخالف است. مولانا و حافظ و ابوسعید؛ خرقه‌پوش نبودند و این خرقه‌پوشی با امثال جامی شکل می‌گیرد و روایات در این زمینه کاملا مخدوش و خیالی است. کسروی براساس همین روایات مخدوش بر حافظ می‌تازد، در حالی که دکتر محمود هومن نگاهی معقول و منطقی و عالمانه به حافظ دارد. حافظ ربطی به تصوف گوشه‌نشینانه ندارد و نسبت به جامعه بی‌تفاوت نیست. در شعر حافظ سه حال و هوای عاشقانه، عارفانه و رندانه هست که در سراسر غزلیات او درهم‌آمیخته است. اما قسمت عمده اشعار حافظ رندانه است که مبارزه سیاسی و اجتماعی است. متاسفانه حافظ گرفتار الفاظ است و به همین خاطر این سه حال و هوا را متناسب با الفاظ با هم در آمیخته و مساله استقلال ابیات پدید آمده است. در حالی که بهتر بود این سه حال و هوا از هم متمایز می‌شد.

مقایسه جامعه‌شناختی مولانا و حافظ/ مقصود فراستخواه- جامعه شناس

برای توضیح جامعه‌شناختی مولانا و حافظ نیاز به یک سنت جامعه‌شناختی داریم. در نظریات مارکسیستی کسانی چون گئورگ لوکاچ و لوسین گلدمن، ادبیات امری روبنایی و بازتابی از منافع گروه‌ها و طبقات اجتماعی شده است. اما با توسعه نظریه اجتماعی کسانی چون پی یربوردیو ظرفیت بالاتری برای توضیح جنبش‌های ادبی و فکری ایجاد کردند و گفتند ساخت‌های درونی ادبی کسانی چون مولانا و حافظ برای خود عالمی است و قابل به تقلیل به ساختارهای عینی و بیرونی نیست. یعنی می‌توانیم برهم کنش سویه امر اجتماعی و اقتصاد با امر ذهنی و ادبی را دریابیم. در نتیجه یکسو ذایقه‌های ادبی متمایز (distincted tases) و اعمال (practce) ادبی را داریم و سوی دیگر بافت اجتماعی (social context) را داریم. بوردیو بر این اساس مفهوم میدان (field) را به جای ساختار (structure) و سرمایه‌های نمادین و فرهنگی را در کنار سرمایه‌های اجتماعی و اقتصادی و تعبیر عادت‌واره‌ها و منش‌ها (habitus) را طرح می‌کند و موقعیت‌ها (location) یی که متفکران ایجاد می‌کنند و در آن فعالیت می‌کنند را بیان می‌کند. بوردیو با این مفاهیم نوین کوشیده دیالکتیک دوسویه میان امر ذهنی و کنش معناساز متفکران با امر عینی و جبرها و ساختارهای عینی را نشان دهد. البته همچنان معتقدم دیدگاه بوردیو در کتاب تمایز نیازمند غنای بیشتری است از این نظر کسانی چون جنکیز معتقدند که نزد بوردیو هنوز حق ذهنیت (mentality) ادا نشده است و هنوز عینیت و ساختارهای عینی غالب هستند.

تخیل سرشار
بحث من این است که ساختارهای عینی با وجود اینکه وجود داشت، مولوی و حافظ را به طور کامل محدود نمی‌کرد و نمی‌توانست منش‌ها و خلاقیت‌ها و معنابخشی ایشان را از بین ببرد، هرچند ایشان نیز کاملا آزاد و رها نیز نبودند و تخته بند ساختارهای صلب تاریخ ایرانی بودند، اما با این ساختارهای صلب بازی می‌کردند و امر ذهنی و منش و کنش آنها خودارجاعی داشت. فرهنگ و معرفت نوعی خودارجاعی دارد. امر ذهنی در امر اجتماعی مضمحل نمی‌شود و بازتاب صرف آن نیز نیست. ادبیات فراتر از آینه جامعه است و تخیل و تصوراتی را ایجاد می‌کند و معنای جدیدی خلق می‌کند که صورتی از زندگی است.
مولوی و حافظ یک زبان و صورتی از زندگی ایجاد کردند و ترکیب سرمایه‌های اجتماعی ایران را در دوره به هم زدند و ترکیب جدیدی در میدان اجتماعی ایران خلق کردند، اپیستمه‌ها و راهبردهای معنایی و معرفتی جدیدی ایجاد کردند و روح‌های زمانه را تغییر دادند. مولوی و حافظ در موقعیت‌های جبری (position) داشتند، اما خود موضع(disposition) هم داشتند که این موضع‌ها خصیصه‌های معنابخشی بود. چنین است که جنبش‌های ادبی پیشرو یا محافظه‌کار می‌شوند و معنایی را تولید یا بازتولید می‌کنند. بنابراین مولوی و حافظ در زیست جهان فرهنگی و اجتماعی ایران افق‌ها، فضاها، ترکیب‌ها و اوزان تازه‌ای به وجود آوردند و هم با اقشار فرادست و هم با عوام جامعه درگیر شدند. جامعه ایران سنگین وزن و گران‌بار است و مولوی و حافظ در شرایط هرج و مرج (anomic) کوشیدند محتوای جامعه ایران را از جریان‌هایی تخیل تازه سرشار کنند و مازاد ایجاد کردند. جهان ایرانی به تعبیر برگر به شکل اجتماعی ساخته (constract) می‌شود و در آن کنش‌ها و زبان و ادبیات وجود دارد. با ادبیات مولانا و حافظ طرح ناتمام ایرانی تداوم می‌یابد.

زمینه‌های تاریخی ایران سده‌های هفتم و هشتم
در قرن هفتم نخست مدل غارت را می‌بینیم که مولانا آن را با ایلغار مغول درک کرده است، مدل دوم تابعیت ایلی است که در دوره اقتدار ایلخانی در آناتولی در سلاجقه روم شکل گرفته است. مولانا ذیل این دو مدل زندگی و کار می‌کند. مدل سوم هرج و مرج و ملوک الطوایفی است که در دوره افول ایلخانان مغول نصیب حافظ شده است و سرزمین فارس نزد خاندان‌هایی چون اینجو و آل‌مظفر دست به دست می‌شود. بحث بعدی الگوهای حکمرانی و فرهنگی است، یکی الگوی سیاست حمایتگر فرهنگ است، در آناتولی و قونیه کیخسروهای سلاجقه با بهره‌گیری از الگوهای ایرانی سامانیان سیاست خود را علی الاغلب بر حمایت از فرهنگ بنا می‌گذارند. اما در فارس اگرچه نزد شاه‌اسحاق و شاه‌شجاع این الگو هست، اما مدل دیگری یعنی سیاست محتسب فرهنگ نیز نزد کسی چون امیرمبارزالدین دیده می‌شود. مدل پنجم رونق و پایداری (sustainability) است که در آناتولی دیده می‌شود. اما در فارس ناپایداری می‌بینیم و حافظ در بین‌الهجمتین (بین هولاکو و تیمور) زندگی کرده است. آنچه مشهود است، بی‌هنجاری اجتماعی و دروغ و تزویر است.

مهاجرت فعال، اقامت فعال
راهبرد مولانا و حافظ در برابر این ساختارهای جبری متفاوت بود. راهبرد مولانا مهاجرت فعال بود اما راهبرد حافظ اقامت فعال بود. حافظ فارغ‌البال نبود و بسیار مشکل داشت، اما مولانا فارغ‌البال بود. راهبرد اصلی از دید جامعه‌شناسی معرفت این بود که هر دو در متن سنت زندگی می‌کردند و راهبردی هرمنوتیکی داشتند، یعنی می‌خواستند اسطوره‌های ایرانی را که نمی‌توانستند تغییر دهند، تاویل کنند. مولانا جهان‌بینی ایرانی را دوباره معنابخشی کرد و این امر البته کاملا آگاهانه نیست. حافظ نیز چنین است. ایشان در دل سنت بودند و کارشان تفسیر و تاویل میتولوژی و تئولوژی بود. ایشان با تفسیر سرمایه‌های نمادین تازه ایجاد می‌کردند. مولانا به عنوان راهبرد معرفتی کثرت‌گرایی را دنبال می‌کند. همچنین در مولانا نوعی تقدیرگرایی تراژیک اما صلح‌آمیز می‌بینیم. او همچنین می‌گوید همه‌چیز درون آدمی است. حافظ نیز راهبردهایی مثل شادخواری، پذیرش، تقدیرگرایی، انسان‌گرایی، کثرت‌گرایی عرفانی و... دارد اما در او اعتراض نسبت به مولانا بیشتر است، زیرا شرایط اجتماعی او سخت‌تر است. راهبرد دیگر حافظ این است که در برابر زمان‌ها و مکان‌ها و آدم‌های واقعی شیراز، زمان و مکان و آدم‌های شخصی شده معنا یافته می‌سازد. عشق و رندی در شیراز کم نیست، اما حافظ معنای جدیدی به آن می‌دهد. مساله بعدی در حافظ بدن‌مندی است و او بدن را جدی‌تر از مولانا می‌گیرد. عرفان حافظ بازیگوشانه، شخصی، انتقادی و امیدوارانه است. شعر او انتقادی و اجتماعی و فرهنگی است.

مقایسه عارف شاعر و شاعر عارف
عرفان مولانا خالص‌تر و عرفان حافظ بریکولاژی است و عرفان را چهل تکه کرده است و قدرت و توانایی بیشتری دارد. مدل ارتباطی مولانا مرشد مدرسی و مدل ارتباطی حافظ رند خراباتی است. مولانا علی الاغلب رمزگذاری می‌کند اما حافظ رمزگشایی می‌کند. در مولانا نظام باورها عین الیقین است اما در حافظ نظام باورها تردید آلود است. در حافظ تردیدهایی که در انسان‌ها هست، بی‌ریا و بی‌غل و غش هست و خودبیانی کرده است. در مولانا صیدبودگی جلالی مشهود است، اما در حافظ صیدبودگی جمالی دیده می‌شود. عرفان مولانا عمومی و مجلسی و عرفان حافظ شخصی و حلقه‌ای است. مولانا منظم‌تر و حافظ آشوبناک‌تر است. معرفت‌شناسی مولانا توصیف غلیظ است اما معرفت‌شناسی پدیدارشناسی حافظ توصیف رقیق است. عرفان مولانا مقید و عرفان حافظ آزادتر است. رواقی‌گری در هر دو هست، اما در حافظ بیشتر است. هر دو تقریبا شصت و اندی سال عمر کرده‌اند، اما سن کرداری و ایماژ پیری در مولانا بیشتر است. در حافظ ایماژ عشق و شباب است اما ایماژ مولانا پیر است. شجره نامه در مولانا زیاد و در حافظ کم است. دم غنیمتی در هر دو (مثل خیام) هست، اما خیام به پرسشگری علمی فرا می‌خواند، مولانا دم را غنیمت می‌داند و به سلوک معنوی می‌خواند و حافظ می‌گوید دم غنیمت است و زندگی و عشق ورزی کن.
کنش‌های کلامی مولانا اطناب و تفصیل و حافظ ایجاز و اجمال است. عشق مولانا آسمانی زمینی و عشق حافظ زمینی آسمانی است. زبان در مولانا به مثابه وسیله و در حافظ زبان هدف است. اصلا حافظ در سنت علوم بیانی و بلاغی و تفسیری پرورش یافته اما مولانا در سنت وعظ و شرعیات پرورش یافته است. رویکرد مولانا استعلایی‌تر و حافظ تجربی‌تر است. در حافظ تنعم خواهی زیاد است. مولانا مسندنشین و صاحب کرسی است اما حافظ خاک نشین و حاشیه‌گزین و اهل خرابات است. هر دو به عرفان دراماتیک عاشقانه خراسان متعلق هستند، اما نزد مولانا ارشادی و تعلیمی و نزد حافظ عشق بازی شخصی و روشنگری است. مولانا رزومه دارد، اما نزد حافظ لحظه‌ها مهم است. مولانا نخبه گرایانه‌تر از حافظ و حافظ اجتماعی‌تر از مولانا است. مولانا به نرمی غافلگیر می‌کند اما حافظ خلاف آمد عادت می‌کند. اما هیچ کدام نتوانستند از کلان الگوهای ایران و سنت خارج شوند. در مولانا بی‌اعتنایی به خردورزی زیاد است، در حافظ همچنین است. در اجرا هر دو رئالیستی شده‌اند. سازوکار جبرانی این دو چگونه است. مولانا می‌خواهد فرسایش ذهنی ایرانی را جبران کند یعنی هم می‌خواهد تسلی و هم تعالی دهد اما حافظ بیشتر جبران انحطاط فکری و اجتماعی را می‌کند. معنابخشی مولانا هم گرا و چسبنده است و در قرن هفتم هنوز وسوسه ارایه یک معنای تمام هست، اما در حافظ واگرا و شکننده است. خاستگاه مولانا فقهی و فتوایی و خاستگاه حافظ تفسیری و ادبی است.

منبع: اعتماد