فرهنگ امروز/ شاهرخ حقیقی:

مسئله مدرنیته و دنیای مدرن بدون تردید مسئله‌ای اساسی در ایران است که البته جدید هم نیست، چه‌بسا بتوان گفت که مسئله مواجهه ما ایرانی‌ها با مدرنیته به دوران قاجار بازمی‌گردد. به‌هرحال، از لحظه‌ای که ما با مظاهر مدرنیته مواجه شده‌ایم، مدرنیته ناگزیر مسئله ما شده و هنوز هم است. پس اینکه بابک احمدی می‌گوید مدرنیته مسئله ما ایرانی‌هاست حرف درستی است و من ازاین‌جهت با او کاملاً موافقم؛ اما باید ببینیم مقصود و تلقی احمدی از این مسئله چیست. در حقیقت، مهم این است که او این مسئله را چطور صورت‌بندی می‌کند و پاسخ او به این مسئله چیست. البته احمدی تنها یا اولین کسی نیست که بر اهمیت این مسئله پای فشرده است، پیش از او بسیاری از روشنفکران ایرانی -مانند شادمان، نصر، شایگان، فردید و آل‌احمد- به‌ درستی این مسئله را مهم انگاشته‌اند. این را نیز فراموش نکنیم که مدرنیته برای «روشنفکران» محافظه‌کار ایران، برای مثال بخشی از روحانیت، توفانی است که نهادها و هنجارهای سنتی جامعه ایرانی را ویران کرده است. پاسخ «روشنفکران» محافظه‌کار به مشکل مدرنیته حفظ نهادهای سنتی در ایران بوده و هست.

 اما این پاسخ اکثر روشنفکران ایرانی برای مواجهه با مدرنیته نیست. از میان روشنفکرانی که برشمردم، به نظر من، آل‌احمد از همه جالب‌تر و چه‌بسا مهم‌تر است. پیش از هر چیز باید تأکید کنم که آل‌احمد برخلاف برداشتی کم‌وبیش رایج، روشنفکر ضدمدرن نبود، هرچند می‌توان گفت که گونه‌ای دوگانگی در برخورد او به مدرنتیه وجود داشت. بی‌تردید می‌توان در زندگی اجتماعی-روشنفکرانه آل‌احمد دو دوره را از هم جدا کرد: یکی دوران پیش از کودتای ۲۸ مرداد ۳۲، دوره‌ای که در آن آل‌احمد به‌راستی فعال سیاسی بود (ابتدا در حزب توده و پس از انشعاب از آن حزب در حزب زحمتکشان و بعد در حزب نیروی سوم)؛ و دوم دوران پس از کودتای ۲۸ مرداد که در آن آل‌احمد نقشی را به عهده گرفت که هابرماس «روشنفکر قلمرو عمومی» نامیده است. اما مقصود من از دوگانگی در کار آل‌احمد نیست، دوگانگی را من در برخورد آل‌احمد با مدرنیته می‌بینم و در آنچه او «غرب‌زدگی» می‌نامید. اگر اشتباه نکنم از حدود سال ۳۹ تا زمان مرگ مشغله اصلی ذهنی آل‌احمد «غرب‌زدگی» بود. مقاله «غرب‌زدگی» به‌رغم شهرتش، به نظر من از ضعیف‌ترین نوشته‌های آل‌احمد است. من حتی زمان انتشارش چندان جدی‌اش نمی‌گرفتم و کم‌وبیش تردید ندارم که اگر مرگ نابهنگام و زودرس آل‌احمد نبود، او در چاپ‌های بعدی آن نوشته را مورد بازنگری قرار می‌داد.

البته موضوع بحث ما آل‌احمد نیست، اما من می‌خواهم از مثال آل‌احمد استفاده کنم برای روشن شدن نکاتی درباره داعیۀ احمدی که مدرنیته مسئله‌ای مهم برای ما ایرانی‌هاست. نگاهی به کار فرهنگی آل‌احمد، حتی در دوران پس از انتشار مقاله «غرب‌زدگی» نشان می‌دهد که او ضدغرب یا ضدمدرن یا ضدماشین نبود؛ شیفتگی او نسبت به ادبیات غرب در سده ۲۰ و کوشش او در معرفی روشنفکران و نویسندگان غربی مانند سارتر، کامو، ژید، سِلین، یونسکو، بکت، فانون و... مقاله‌های او درباره کارهای روشنفکران و نویسندگان معاصر ایرانی، مصاحبه‌هایش (به‌ویژه مصاحبه با گردانندگان نشریه اندیشه و هنر)، کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران»، نامه‌هایش به همسرش در دوران سفرش به اروپا که در چند جلد چاپ شده‌اند، همه نشان از مشغله‌های ذهنی روشنفکر و نویسنده‌ای مدرن دارند؛ هرچند از سوی دیگر روشن است که آل‌احمد تکلیف خود را با مدرنیته یک‌سره روشن نکرده است.

ضدیت بابک احمدی با مدرنیته

اما ابهام در کار بابک احمدی داستان دیگری است و با دوگانگی در کار آل‌احمد فرق دارد. باز اذعان می‌کنم که من پس از خواندن کتاب «تردید» و بخش زیادی از «مدرنتیه و اندیشه انتقادی» انگیزه‌ای برای خواندن کتاب‌های قطور احمدی درباره سارتر، هایدگر، مارکس و دیگران نداشته‌ام و هرچه درباره او می‌گویم بر اساس آن دو کتاب و نگاهی شتاب‌زده به بعضی نوشته‌های اوست. به‌هرحال، به نظر من درمجموع چه‌بسا بتوان گفت که نگره احمدی بیشتر ضدیت با مدرنیته است تا نقد مدرنیته. به نظر من، دفاع شیفته‌وار او از نیچه، هایدگر و فوکو نشان از ضدیت او با مدرنیته دارد.

به ‌علاوه، مسئله آل‌احمد در «غرب‌زدگی» در اساس یک مسئله جامعه‌شناسانه-تاریخی است و نه فلسفی، درحالی‌که برخورد احمدی بناست فلسفی باشد و بنابراین کار او ناگزیر باید بُعد مفهومی-تحلیلی داشته و خود او باید متعهد به روشنیِ مفهومی ‌یا روشن‌اندیشی باشد؛ ولی روشنیِ مفهومی دقیقاً آن چیزی است که در آن نوشته‌های احمدی که من دیده‌ام غایب است. شاید برای بحث ما بهترین مثال مفهوم مدرنیته باشد؛ این واژه گاه به معنای یک جریان فلسفی به کار گرفته می‌شود که تجلی کلاسیک آن در آثار فیلسوفان مدرن از دکارت تا کانت است و گاه به یک دوران تاریخی از اواخر سده ۱۶ تاکنون. در کتاب «مدرنیته و اندیشه انتقادی»، گرچه بحث اصلی بر سر مدرنیته به معنای یک جریان فلسفی و منتقدان آن در سده ۲۰ است، اما گاه نیز «مدرنیته» نه به معنای یک جریان فکری بلکه به معنای یک دوران تاریخی به ‌کار گرفته می‌شود. احمدی گاه اصطلاح «روزگار نو» را به‌ جای مدرنیته به ‌کار می‌گیرد؛ برای مثال، در متن بحث از بحران‌های مدرنیته از مثال‌های جنگ‌های جهانی در سده ۲۰ یا کاربرد بمب اتم به‌وسیله دولت آمریکا در ژاپن یا جنگ ویتنام و... استفاده می‌کند. احمدی حتی مدعی است که طرف‌داران مدرنیته گرایش دارند به اینکه این نمونه‌های بحران‌های سدۀ ۲۰ را نادیده بگیرند. پس احمدی نتیجه می‌گیرد که متفکران پست‌مدرن که برخلاف فیلسوفان طرف‌دار مدرنیته چشم به این واقعیت‌ها نبسته‌اند، برخورد درست و واقع‌بینانه دارند.

 البته احمدی در این کتاب از یورگن هابرماس به‌عنوان برجسته‌ترین متفکر طرف‌دار مدرنیته صحبت می‌کند؛ هرچند می‌دانیم که هابرماس چشم به هیچ‌یک از فجایع قرن بیستم از ظهور فاشیسم گرفته تا جنگ ویتنام نبسته است و در حقیقت با تکیه به هنجارها و ارزش‌های مدرن، فجایعی را که برشمردم محکوم می‌کند. البته به گمان هابرماس، حقوق بشر یا صلح پایدار میان ملت‌ها در نوشته‌های فیلسوفانی مانند کانت این را ضمانت نمی‌کند که حقوق بشر در دنیای مدرن ما رعایت شود. استدلال کانت برای ایده صلح پایدار تضمینی برای واقعیت یافتن آن در دنیای مدرن نیست. پس احمدی بدون توجه به فرق میان معنای فلسفی مدرنیته با بار هنجاری آن از یک سو و معنای تاریخی مدرنیته که دورانی است پر از تضادها، جدال‌ها و حتی فاجعه‌های بشری، از بحران مدرنیته فلسفی چنان بحث می‌کند که گویی مدرنیته فلسفی به‌رغم بار هنجاری‌اش مسئول بحران‌ها و فاجعه‌های مدرنیته به معنای تاریخی آن است.

بابک احمدی و هابرماس

نکته مهم دیگری که در بحث احمدی درباره مدرنیته نادیده گرفته ‌شده این است که متفکران روشنگری برداشت‌های گوناگون از مدرنیته داشته‌اند. احمدی به‌گونه‌ای درباره مدرنیته بحث می‌کند که گویی همه متفکران دوران روشنگری یک برداشت از مدرنیته داشته‌اند. به‌هرحال، احمدی در کتابش درباره مدرنیته به‌درستی فصلی به نسبت طولانی را به شرح فلسفه هابرماس اختصاص داده است. اهمیت این فصل برای پروژه او کلیدی است، چون از یک سو هدف اصلی کتاب او نقد و رد عقل‌باوری (راسیونالیسم) مدرن است و از سوی دیگر، او می‌داند که هابرماس در سده ۲۰ از برجسته‌ترین مدافعان عقل‌باوری در فلسفه مدرن به شمار می‌آید؛ پس موفقیت او در کتابش درباره مدرنیته در گرو توانایی او در نقد فلسفه هابرماس است و ناگفته پیداست که برای نقد فلسفه هابرماس باید نخست آن را درست درک کند.

در کتاب احمدی، عنوان فصل مربوط به هابرماس، «مدرنیته ناتمام» است؛ انتخاب این عنوان برای این فصل اشاره‌ای است به آنچه هابرماس «پروژه ناتمام مدرنیته» نامیده است. به گمان هابرماس، کانت برجسته‌ترین فیلسوف دوران مدرن است و از دید کانت مهم‌ترین ویژگی مدرنیته نگره انتقادی به باورها، هنجارها و نهادهای اجتماعی است. هابرماس نیز بر اساس همین برداشت، پروژه مدرنیته یا روشنگری را ناتمام می‌داند. مقصود هابرماس از «ناتمام» در حقیقت «بی‌پایان» است؛ برای مثال، اگر نقد عقل بخش مهمی از پروژه فلسفی مدرن است، به این سؤال که عقل چیست یک ‌بار و برای همیشه نمی‌توان پاسخ داد. پس درست است که کانت و هابرماس هر دو بر اهمیت کلیدی عقل برای هم زندگی خصوصی و هم زندگی جمعی انسان تأکید کرده‌اند، ولی آن‌ها برداشت یک‌سانی از اینکه عقل چیست، ندارند. به گفته او مهم‌ترین اثر کانت دربارۀ «عقل محض» است و در فلسفه سده ۲۰ هم یک پرسش مرکزی معنای عقل است.

کانت و هابرماس یک برداشت از عقل ندارند و این نیز تصور باطلی است که گمان کنیم بحث فلسفی درباره معنای عقل در سده ۲۰ به پایان رسیده است. همان‌طور که علم یک پروژه بی‌پایان است و لحظه‌ای نخواهد بود که دانشمندان بگویند که آنچه درباره جهان دانستنی است دانسته شده و کار علم به پایان رسیده، در فلسفه همین‌طور است. بحث انتقادی درباره پرسش‌های فلسفی نیز یک روند بی‌پایان است. اما احمدی متوجه این نکته اساسی در برداشت هابرماس از پروژه ناتمام مدرنیته نیست، او گمان می‌کند که معنای «ناتمام» بودن پروژه مدرنیته برای هوادارنش این است که پایانی برای آن تصور می‌کنند و باید یا می‌خواهند بکوشند که به آن پایان برسند. بابک احمدی این برداشت به‌کلی نادرست از پروژه فلسفی هابرماس را چنین بیان می‌کند که هدف نقد هابرماس رفع نارسایی‌ها و تناقض‌ها با این هدف است که پروژه ناتمام مدرنتیه «به انجام برسد» (مدرنیته و اندیشه انتقادی، ص ۱۵۴). بر اساس برداشت احمدی، به گمان هابرماس، مدرنیته «وضعیتی است که هم امکان رهایی را فراهم می‌آورد و هم امکان رسیدن به پایان آن را» (همان ‌جا). این نشان می‌دهد که هدف احمدی در کتاب «مدرنیته و اندیشه انتقادی» انتقاد از یک پروژه فلسفی است که در اساس آن را درست نفهمیده است.

شاید بخش‌هایی از فصل پنجم کتاب «مدرنیته و اندیشه انتقادی» که به هابرماس اختصاص داده شده از ضعیف‌ترین بخش‌های کتاب باشند، به‌ویژه بخش «نظریه ارتباط و زبان» که به‌کلی فهم‌ناپذیر است؛ ولی به‌طورکلی می‌توان گفت که برداشت احمدی در این کتاب از بحث بر سر مدرنیته و پروژه روشنگری دارای بُعدی سطحی و ژورنالیستی است. من اینجا می‌کوشم ویژگی سطحی-ژورنالیستی برداشت احمدی از فلسفه هابرماس و گاه نادرستی این برداشت را با دو مثال دیگر نشان بدهم.

 اول، شرح احمدی از بحث هابرماس درباره آنچه هابرماس «اخلاق دیسکورس» می‌نامد. احمدی به‌درستی می‌گوید که هابرماس احکام و هنجارهای اخلاقی را نه از اصول فلسفی، بلکه از متن گفت‌وشنودهای واقعی انسان‌ها در زندگی روزانه درمی‌آورد. به گمان احمدی، از آنجا که هنجارهای زندگی روزانه در فرهنگ‌های گوناگون و دوره‌های تاریخی گوناگون با یکدیگر فرق دارند، پس رسیدن به اصولی اخلاقی که به‌طور جهان‌گستر برای همه فرهنگ‌ها و همه دوره‌های تاریخی معتبر باشند را نمی‌توان از متن گفت‌وشنودهای مردم عادی در زندگی روزانه درآورد. با این استدلال، احمدی می‌خواهد نشان دهد که هابرماس در مهم‌ترین هدفش که نشان دادن جهان‌گستری (universality) اخلاق است شکست می‌خورد. این استدلال احمدی نشان می‌دهد که او حتی الفبای فلسفه هابرماس را نیز درک نکرده است.

مثال دوم من به نقد هابرماس از هایدگر مربوط می‌شود. اکثراً این را می‌دانند که هایدگر فیلسوف به‌نام آلمانی عضو حزب نازی و از هواداران سرسخت هیتلر بود. این را نیز بسیاری می‌دانند که هابرماس فیلسوف و روشنفکر چپ ضدفاشیست از منتقدان سرسخت هایدگر است. خب، آقای احمدی این مقدمات را کنار هم می‌گذارد و به این نتیجه می‌رسد که به نظر هابرماس «کتاب هستی و زمان از بنیان فاشیستی است»؛ اما تا آنجا که من می‌دانم هابرماس در هیچ‌یک از نوشته‌هایش درباره هایدگر چنین داوری‌ای درباره «هستی و زمان» نکرده است، در ضمن، احمدی هیچ منبعی را برای این داعیه ذکر نمی‌کند. افزون بر این، احمدی برای «رعایت انصاف» می‌گوید که هابرماس حتی برای این داوری‌اش درباره «هستی و زمان» نیز دلیل می‌آورد و هرگز با حمله به شخص هایدگر و رفتار غیراخلاقی او به این نتیجه نمی‌رسد که «هستی و زمان» یک اثر از بنیاد فاشیستی است. جالب این است که احمدی نه هرگز چیزی درباره استدلال هابرماس برای این داعیه بزرگ می‌گوید و نه باز منبعی ذکر می‌کند برای نشان دادن اینکه هابرماس این استدلال را در کدام اثرش ارائه کرده است.

به‌طورکلی، به نظر من کار احمدی در کتاب «مدرنیته و اندیشه انتقادی» بسیار بلندپروازانه است، او در این کتاب می‌خواهد سنگی بزرگ را بلند کند که بلند کردنش در توان او نیست. کتاب حوزه وسیعی از فلسفه قرن بیستم را دربر می‌گیرد و نقد آن نیاز به مقاله‌ای مفصل دارد و در محدوده این میزگرد ممکن نیست.

فضیلت ابهام‌گویی از نظر بابک احمدی

یک نکته دیگر را نیز درباره نوشته‌های احمدی که من خوانده‌ام اضافه کنم که بی‌ارتباط با ویژگی ژورنالیستی کار او نیست. در نوشته‌های احمدی ابهام نه ‌تنها یک ویژگی اساسی سبک (استایل) نوشتاری او، بلکه از ویژگی‌های شیوه فکر کردن اوست. احمدی در اساس تعهد به روشن‌گویی و روشن‌اندیشی را فضیلت روشنفکرانه نمی‌داند و برعکس، می‌خواهد به‌گونه‌ای از ابهام در نوشتن یک فضیلت بسازد؛ او حتی کوشیده است که توجیه نظری هم برای فضیلت ابهام‌گویی پیدا کند.

مشکل من با احمدی علاوه بر مسئله ناروشنی در نوشته‌های او، ضعف جنبه آکادمیک کار اوست که البته به نظر من مبهم‌گویی هم بخشی از آن است. به نظر من کار بابک احمدی به‌رغم حجم زیادش، از نظر کیفی نشان از کار پژوهشی جدی ندارد، چه‌بسا بتوان گفت که حجم کار احمدی نسبت عکس دارد با کیفیت پژوهشی آکادمیک کار او. این را پیش‌تر هم گفته‌ام، اما بگذارید با یک مثال دیگر بکوشم نکته‌ام را شاید بیشتر روشن کنم. بابک احمدی قرار است نه ‌تنها هوادار بلکه مُعرِف نیچه و مفسر کار او باشد. به نظر آقای احمدی، نیچه نه ‌تنها «ژرف‌ترین» منتقد مدرنیته است، بلکه «تازه‌ترین» نقد مدرنیته را نیز تاکنون نیچه ارائه داده است؛ این یعنی پس از ۱۳۰ سال‌ مرگ انتلکتوئلی نیچه (از دست رفتن قوای ذهنی‌اش)، هیچ‌کس ازجمله هایدگر و فیلسوفان پست‌مدرن نقد جدیدی از مدرنیته نکرده‌اند. خود این داعیه به نظر من نشان‌دهنده این است که گوینده‌اش شیفته بی‌چون‌وچرای نیچه است. به‌هرحال سؤال این است: این نقد پس از ۱۳۰ سال همچنان جدیدِ نیچه به مدرنیته چیست؟ جواب احمدی این است که به نظر نیچه مسئله اصلی مدرنیته نیهیلیسم است که آن هم یعنی پایان یا فروریزی همه ارزش‌ها.

 پس نقد نیچه این است که مدرنیته وضعیتی است که در آن ارزش‌ها همه فروریخته‌اند و نیهیلیسم بر همه‌ جا حاکم است. احمدی حتی مدعی است که پس از نیچه «سنجش و نقادی راهی تازه رفت. به‌گونه‌ای رادیکال از بنیان خردباوری پرسید و آن را منکر شد و از پایان مدرنیته و رسیدن روزگار پسامدرن سخن گفت» (مدرنیته و اندیشه انتقادی، ص ۱). احمدی در پیشگفتار کتاب خود ستایشش از نیچه را با این عبارت شگفت‌انگیز معمایی پایان می‌دهد که نیچه «در پرسش از روزگار نو، باری دیگر و به شیوه‌ای دیگر به بامدادِ زرتشت اندیشید».

از ابهام این جمله آخر که برای بعضی نشان از عمق و پیچیدگی آن دارد که بگذریم، روشن نیست که این «راه تازه در سنجش و نقادی» چیست و «پرسش از بنیان خردباوری» چه پرسشی است، حتی روشن نیست که معنای استعاره «مرگ خدا» چیست و اینکه به چه معنا «مدرنیته پایان یافته و روزگار پسامدرن آغاز شده است». وقتی احمدی می‌خواهد این داعیه‌های بزرگ و مبهم را معنی کند و شرح دهد کار خراب‌تر می‌شود. احمدی درباره تازه بودن کار نیچه می‌گوید: «آنچه نیچه پیش کشیده و تازه است، نه نقد به آرای فلسفی پیشینیان، بل نقد خرد فلسفی یا بهتر بگویم نقد به ادعاهای فلسفه است» (مدرنیته و اندیشه انتقادی، ص ۳۸). این همان نقد رادیکالی است که قرار است نه ‌تنها مدرنیته بلکه کل دیسکورس فلسفی را زیر سؤال ببرد؛ اما روشن نیست که نیچه از چه چشم‌اندازی ادعاهای فلسفی را زیر سؤال می‌برد. قاعدتاً او با ادعاهای فلسفی که نمی‌تواند ادعاهای فلسفی را نقد کند، پس سؤالی که احمدی باید پاسخ دهد این است که ادعاهای خود نیچه، برای مثال نظریه «خواست قدرت» یا دکترین «بازگشت جاودانه» که به نظر کاملاً متافیزیکی، به بدترین معنای واژه می‌آیند چه نوع داعیه‌هایی هستند. بر اساس تفسیر احمدی این داعیه‌ها نه فلسفی‌اند و نه علمی. به‌ علاوه، عبارت‌هایی که نیچه با آن‌ها «خواست قدرت» و «بازگشت جاودانه» را توصیف می‌کند مشکل بتوان شعر خواند؛ پس به نظر می‌رسد تنها چیزی که درباره آن‌ها بتوان گفت این باشد که آن‌ها آیه‌هایی هستند که به پیامبر جهانی وحی شده‌اند که در آن ارزش‌ها بی‌اعتبار شده و خدا مرده است. پیشنهاد بابک احمدی به خوانندگانش این است گفته‌های نیچه پیامبر را همچون آیه‌های آسمانی بدون پرسش بپذیرند.

احمدی می‌خواهد خوانندگانش برای رهایی از نیهیلیسمِ دنیای مدرن به نیچه گوش کنند و از او بیاموزند. اما دقت در آثار نیچه نشان می‌دهد که نقد او به دنیای مدرن نه به ‌خاطر از بین رفتن همه ارزش‌ها، بلکه به ‌خاطر از بین رفتن آن ارزش‌هایی است که از چشم‌انداز نیچه والاترین ارزش‌ها هستند.

یک مشکل اساسی نیچه با مدرنیته پذیرفته شدن ارزش‌هایی مانند برابری و آزادی انسان‌ها و شرکت مردم در سرنوشت جمعی‌شان در جامعه‌های مدرن است. مردم که پیش‌تر در قلمرو عمومی زندگی اجتماعی حضور نداشتند، اکنون در قلمرو عمومی حضور پیدا کرده‌اند؛ اما نیچه با همه وجود مخالف این‌گونه ارزش‌های اجتماعی است، نظام اجتماعی آرمانیِ نیچه «آریستوکراسی» و اصل ارزشی او «نخبه‌باوری» است.

پس تکرار می‌کنم، نقد نیچه به مدرنیته نه به ‌خاطر بی‌ارزش شدن همه ارزش‌ها، بلکه به ‌خاطر زیر سؤال رفتن نظام اجتماعی آریستوکراتیک و ارزش‌های نخبه‌باورانه و ازجمله این ایده است که آدمیان به دو دسته تقسیم می‌شوند: سروران و بندگان. نیچه در کتاب «فراسوی نیک و بد»، نیهیلیسم را نه در پایان ارزش‌ها بلکه در پایان ارزش‌های آریستوکراتیک می‌بیند؛ نفرت نیچه از انقلاب ۱۷۸۹ فرانسه نیز به همین دلیل است. به گمان نیچه، داعیه برابری انسان‌ها یعنی کوشش برای پایین آوردن برتران به سطح نازل توده گله‌صفت مردم. در چشم نیچه، توده‌های مردم چیزی جز گله‌های حیوانی نیستند و دموکراسی نیز چیزی جز حکومت همین گله‌های حیوانی بر سروران و نجیب‌زادگان و نخبگان نیست که نوع بشر همه خلاقیت‌هایش را مدیون آن‌هاست. نیچه در ادامه این برداشت از زندگی اجتماعی، مدعی است که نظام‌های اخلاقی در پایان به دو دسته تقسیم می‌شوند: اخلاق سروران و اخلاق بندگان. به گمان نیچه، مسیحیت صورت‌بندی دینی اخلاق بندگان است. به نظر او، در جهان مدرن غربی نیز گرچه به گمان او خدای مسیحی مرده است، ولی سایه خدا همچنان بر دیوار نقش بسته است. به نظر نیچه، وظیفه فیلسوفان آزاداندیش مانند خود او از میان بردن آن سایه است. آن سایه به نظر نیچه چیزی نیست جز نسخه زمینی مسیحیت، یعنی ایده‌های دموکراسی و سوسیالیسم در دنیای مدرن. به نظر نیچه، دموکراسی و سوسیالیسم که بیانگر ایدئال‌ها و ارزش‌های دنیای مدرن هستند، به‌راستی نسخه زمینی مسیحیت و بنابراین نسخۀ مدرن اخلاق بندگی‌اند.

بابک احمدی در کتاب «مدرنیته و اندیشه انتقادی» کوشیده است که با همه توانایی‌های فکری و قلمی‌اش نفرت نیچه از دموکراسی را توجیه کند. به نظر احمدی، نفرت نیچه از دموکراسی و سوسیالیسم و اعتقاد او به نخبه‌باوری نشان‌دهنده عمق تفکر و نبوغ اوست. احمدی برای توجیه عقاید ارتجاعی نیچه، داعیه جهان‌گستری ارزش‌های مدرن مانند دموکراسی و حقوق بشر را بر اساس نوع تفسیر سیاستمداران ارتجاعی زمان ما (مانند جرج بوش و دانولد ترامپ از دموکراسی و حقوق بشر) رد می‌کند. به نظر احمدی، خردباوری مدرن «در نهایت چیزی نیست جز یک ایدئولوژی که سلطه مرد غربی را بر زنان، طبقات تهیدست، کودکان، بومیان مستعمرات، اقلیت‌های نژادی، جنسی و ... توجیه می‌کند» (مدرنیته و اندیشه انتقادی، ص ۱۹). عبارت‌هایی مانند این در نوشته‌های احمدی -برخلاف داعیه او- نه بیانگر نقد مدرنیته بلکه نشان‌دهنده ضدیت با مدرنیته‌اند.

چگونگی و چرایی بحث در باب مدرنیته در جامعه ایران

بحث بر سر مدرنیته و نقد آن باید به‌گونه‌ای دارای بُعد پراگماتیک باشد و نتیجه عملی داشته باشد، نه ‌تنها بحث برای بحث. اما با این داعیه که نقد مدرنیته در ایران فاقد بُعد سوسیولوژیک (جامعه‌شناسانه) است و بنابراین «ربطی به جامعه ما ندارد»، من مشکل دارم. اولاً بحث درباره مدرنیته حتی اگر تنها بُعد تحلیلی-فلسفی داشته باشد، به شرط اینکه بتواند معنای مفاهیمی مانند مدرنیته، دانش به‌طورکلی، دانش در علوم اجتماعی-انسانی، دموکراسی، رابطه حقیقت و زیبایی، عام بودن اخلاق یا فرهنگی بودن آن، بحث درباره حقوق بشر و جز آن را روشن کند، خدمت بزرگی به فرهنگ ما کرده است.

از این گذشته، بعضی از مسائل بسیار مجرد یا انتزاعی فلسفی مانند بحث هایدگر درباره تکنولوژی یا بحث او درباره زبان و زیبایی‌شناسی بسیار مهم‌ هستند. من شک دارم که احمدی توانسته باشد آن‌گونه که لازم است این بحث‌ها را به‌طور روشن و قابل فهم طرح کرده باشد؛ اما اگر در این کار موفق باشد، به نظرم کارش بسیار باارزش است. به نظر من، این پرسش که این بحث‌ها چه دردی از ما ایرانی‌ها را درمان می‌کنند، پرسشی تنگ‌نظرانه است. از چشم‌انداز این‌گونه پرسش‌ها می‌توان پرسید: ترجمه «سرزمین هرزِ» الیوت، شاعر انگلیسی، چه دردی از ما ایرانی‌ها را درمان می‌کند؟ یا می‌توان پرسید: ترجمۀ «نقد عقل محض» کانت یا «نظریه کنش ارتباطی» هابرماس چه دردی را از ما درمان می‌کنند؟ البته باید روشن کنیم که مقصود از «ما» کیست. افزون بر این، صرف‌نظر از اینکه مقصود ما از «ما» کیست، باید روشن کنیم که چه کسی باید تصمیم بگیرد که چه چیز به درد «ما» می‌خورد و چه چیز به درد «ما» نمی‌خورد. بی‌تردید بحث‌های مجرد مانند بحث درباره رابطه حقیقت و زیبایی برای بسیاری از ایرانی‌ها بی‌ربط و بی‌معنا هستند. دوستان همه می‌دانند که من خودم از منتقدان کار احمدی هستم، اما نگرانی‌ام این است که مبادا در انتقاد از او از آن‌سوی ‌بام بیفتیم.