فرهنگ امروز/ حسن انصاری:

در نوشته ای که چند سال پیش از نویسنده این سطور ابتدا در سایت کاتبان و سپس در کتاب بررسی های تاریخی منتشر شد درباره اهمیت کتاب البرهان ابن وهب کاتب (اوائل سده چهارم قمری) به تفصیل سخن گفته شد. در آنجا گفتیم که او دانشمندی امامی مذهب بود. همچنین گفتیم که ابن وهب به علم اصول فقه توجه داشته و آثاری هم بنابر گزارش خودش در موضوعات مرتبط با این دانش نگاشته بوده است که متأسفانه به دست ما نرسیده است. چارچوب اصلی نگاه او به علم اصول فقه در کتاب البرهان متناسب با موضوع همین کتاب است. موضوع کتاب درباره "بیان" است و او مباحث مختلفی از علم اصول فقه را در چارچوب انواع مختلف "بیان" مورد بحث قرار می دهد. امام شافعی شاید نخستین کسی بود که در چنین چارچوبی علم اصول فقه و یا دست کم مباحثی را که بعداً علم اصول فقه نامیده شد مورد بحث قرار داد؛ یعنی در چارچوب چگونگی فهم و دریافت معنایی خطابات قرآنی و حدیث در قالب های زبانی و فهم ما از زبان خدا. ابن وهب چنانکه در مقاله پیشگفته بحث کردیم گستره و دامنه بیان را وسیعتر از مباحث زبانی می بیند و انواع متفاوت قالب های بیانی را مورد بررسی قرار می دهد و از همین رهگذر مباحث متنوعتری در علم اصول فقه را شایسته بحث در چارچوب های بحث بیان می بیند. در زمان او معتزلیان مساهمت های تازه ای در پی ریزی بنای جدیدی برای علم اصول عرضه کرده بودند و ابن وهب در کتابش البرهان از این تحولات آگاهی دارد. ابن وهب علاوه بر این، چنانکه گفتیم چند اثر مستقل هم در مباحث اصول نوشته بود که نشان می دهد او از نقطه نظر مباحث "حجیت" در فقه هم به مباحث اصولی توجه داشته است.

درست است که از ماقبل شیخ مفید عناوین آثاری را از نویسندگان شیعی امامی می شناسیم که با مباحث اصول فقه ارتباط دارد اما در حقیقت نخستین اثر اصولی شیعه امامیه همان مختصری است که موسوم است به التذکرة و تألیفی است از شیخ مفید. آثار بعدی و از جمله کتاب های عدة و الذریعة چنانکه می دانیم در سنت متکلمانه در دانش اصول فقه نگاشته شده و تحت تأثیر ساختار کتاب العمد قاضی عبد الجبّارند. مطالعه اندیشه های اصولی ابن وهب به عنوان عالمی امامی در بغداد اوائل سده چهارم و اندکی بعد از پایان غیبت صغری می تواند آفاق جدیدی از تاریخ فکری و فقهی امامیه به شکل عموم و تاریخ تحول علم اصول را در میان آنان را به طور خاص روشن کند. در این یادداشت به بحث از شماری از آراء و مباحث اصولی این کتاب می پردازیم:

ابن وهب در بیان انواع چهارگانه بیان، در توضیح نوع اول بیان که آن را "اعتبار" می خواند، آن را بیان چیزها به ذواتشان می داند (ص ۶۰). یعنی اشیاء را می توان از طریق شناخت خودشان با خودشان شناخت. حال گاهی این شناخت از طریق ظاهر چیزهاست که نمونه مهمش شناخت از طریق ادراکات حسی نسبت به اشیاء است. راه دیگر شناخت ظاهری، شناخت عقلی است. اینجا مراد از شناخت عقلی شناخت استدلالی نیست. بلکه همسان با دیدگاه متکلمان مقصود او از شناخت عقلی شناخت بر پایه ضرورت های عقلی است؛ شناختی که بر پایه علومی که همه عاقلان در آن مشترکند به دست می آید؛ مانند اینکه هر کس می داند کل از جزء بزرگتر است. او این شناخت را هم همسان با شناخت حسی می داند و آن را ظاهری می خواند. ابن وهب البته اینجا از اصطلاح متکلمان یعنی اصطلاح "ضروری" استفاده نمی کند. او می گوید این شناخت ها شناخت ظاهری است. در مقابل، ابن وهب شناخت دیگری نسبت به ذوات اشیاء قائل است که آن را شناخت باطنی می خواند. باطن آن چیزی است که از حس ما غائب است و یا عقل های آدمیان در اثبات آن اختلاف نظر دارند. اینجاست که به گفته او بر خلاف آنچه ظاهر است و نیاز به استدلال کردن و احتجاج ورزیدن بر آن ندارد باطن را باید با انواعی از "استدلال" و به وجوهی از قیاس ها ("بوجوه المقایس والاشکال") شناخت و بر آن استدلال کرد. ابن وهب راه به شناخت باطن اشیاء را برای شناخت ذواتشان دو چیز می داند: یکی قیاس و دیگری خبر (ص ۷۳). ابن وهب برای هر دو، هم قیاس و هم خبر از قرآن و حدیث "حجت" می آورد. به کار گرفتن تعبیر "حجت" اینجا از نقطه نظر تاریخ علم اصول فقه بسیار با اهمیت است. شاید اختلافی نباشد که قیاس می تواند نوعی استدلال به حساب آید اما چرا ابن وهب "خبر" را راهی برای شناخت باطن اشیاء می داند. پاسخ بدان می تواند موضع او را درباره نسبت ظاهر و باطن اشیاء روشن کند. او در حقیقت می گوید هر آدمی با مشاهده و یا بداهت های عقلی می تواند هر چیزی که در حضور اوست بشناسد اما آنچه غائب است در واقع ظاهر نیست و به این دلیل باطن است و "خبر" یکی از دو راهی است که می تواند از طریق شاهد برای یک غائب از چیزی که برای او ظاهر نیست معرفتی را فراهم کند (ص ۷۵).

نخست در بحث قیاس، ابن وهب به دقت به تحلیل انواع قیاس می پردازد و مواردی را معتبر و مواردی را غیر معتبر می خواند. او قیاس را در لغت تمثیل و تشبیه می خواند و می گوید از سه حالت خارج نیست: یا تشبیه در میان چیزها به جهت تشبیه در "حد" است و یا در "وصف" و یا در "اسم". از نظر او تنها با تشخیص دقیق امر حد و وصف است که می توان در امر قیاس دچار خطا نشد و آنچه معتبر نیست را به دلیل قیاسی فاسد معتبر ندانست. به طور نمونه وصف تنها موجب حکم جزیی است و نباید آن را با تشبیه در حد که موجب حکم کلی می شود اشتباه گرفت. او علاوه بر این در اعتبار مقدمات قیاس سخن می گوید و از تفاوت شیوه "اصحاب المنطق" و آنچه در ساختار زبان عربی از باب توسع و علم مخاطب تنها از یک مقدمه استفاده می شود بحث می کند. او دیدگاه اهل منطق را می پسندد و به انواع قیاس بر اساس انواع مقدمات آن می پردازد. آنچه درباره تفاوت حد و وصف می گوید هم نشان از آشنایی او با منطق ارسطویی و شناخت درست او از تفاوت ذات و عرض دارد؛ با اینکه همه جا از اصطلاحات معمول در میان اهل منطق بهره نمی گیرد (ص ۷۶ تا ۷۹). او به برخی دیگر از ملاکات قیاس درست اشاره می کند؛ مانند آنکه نفی تنها موجب حکم نفی است و نه موجب اثبات (ص ۸۰). در اینجا ابن وهب روشن است که به ادبیات جدل نگاری متکلمان و اصولیان نظر داشته است. ابن وهب همچنین بحثی همینجا مطرح می کند درباره دلالات اشیاء بر همدیگر که یکی از مهمترین مسائل در بحث از انواع استدلال است (ص ص ۸۱ تا ۸۲). در دنباله ابن وهب مباحثی از منطق ارسطویی را مطرح می کند که از نقطه نظر آشنایی با منطق ارسطویی از سوی کاتبان و همچنین در کلیت تمدن اسلامی در آن دوره متقدم اهمیت دارد؛ کما اینکه از نقطه نظر آشنایی با تحول زبانی و اصطلاحی در به کارگیری مفاهیم منطق ارسطویی بسیار حائز اهمیت است (ص ۸۱ تا ص ۸۵). همینجا او از انواع بحث و سؤال هم یاد می کند و به مثابه منطقیون به این پرسش پاسخ می دهد. نوع نهم از انواع بحث و سؤال را پرسش از علل موجودات می داند و پرسش را "لم" می خواند. او می گوید جدال و حجت تنها در "علت" است که جاری می شود و بحث تفصیلی از آن را شایسته "باب جدل" می داند که در جای دیگر کتاب بدان پرداخته است (نک: ص ۸۵ تا ۸۶). اینجا مقصود او "جدل" اصطلاح وام گرفته شده از سوی متکلمان است که فقیهان اصولی هم از آن بهره می برده اند. بخش مهمی از اصول فقه آن دوران بحث هایی متعلق به موضوع علت و کشف علت در احکام فقهی و همچنین بحث از علت ها در انواع استدلالات است. او در پایان بحث از وجوه مختلف استدلال و قیاس، به تعبیر خودش، خواننده را به کتاب های منطق ارجاع می دهد (" الکتب الموضوعة فی المنطق". ص ۸۶).

ابن وهب درباره خبر می گوید خبر بر دو قسم است: خبر یقین و خبر تصدیق. خبر یقین خود بر سه قسم است: یکی خبر متواتر است و اینجا همانند اصولیان درباره خبر متواتر بحث می کند. همینجاست که به دو کتاب دیگرش کتاب های "الحجة" و همچنین "الایضاح" اشاره می کند و می گوید در آن دو کتاب مفصلا درباره خبر متواتر سخن گفته. این به خوبی نشان می دهد که علم اصول فقه از دلمشغولی های خاص ابن وهب بوده است. به کارگیری تعبیر "حجت" برای نام گذاری کتابی که به احتمال قوی تماما در موضوع علم اصول بوده از سوی ابن وهب با توجه به دوره زمانی تألیف او بسیار حائز اهمیت است (ص ۸۹). نوع دیگر خبر یقین، خبر پیامبران و امامان معصوم است که صدق گفتار آنان به دلیل عقلی معلوم است. ابن وهب می گوید درباره ضرورت عصمت امام در کتاب "الایضاح" سخن رانده. بعید نیست این کتاب درباره امامت بوده باشد. نوع سوم اخبار یقین از دیدگاه ابن وهب، تواتر اخبار "خاصه" است. ابن وهب تواتر اخبار خاصه را تواتر اخباری می داند که گرچه مورد تواتر عامه و عموم مردم نیست اما از دیدگاه او تواتر آنان مانند تواتر عامه معتبر است. در اینجا ابن وهب اشاره می کند به علم علماء که آنان را "خاصه" می داند که حجت است بر عامه. درست است که اینجا ابن وهب اشاره اش به اجماع علماء است و حجیت آن که بحثی معهود در علم اصول است منتهی این احتمال هم هست که در واقع ابن وهب در اینجا اشاره دارد به "اخبار مجمع علیه" علمای شیعه که می دانیم بعدا در علم اصول مکتب متکلمان بغداد از میان امامیه اعتبار و حجیتش مورد تأیید قرار گرفت (ص ۹۰). در کنار خبر یقین، ابن وهب خبر تصدیق را بر می شمارد که منظور همان اخبار آحاد است. اخبار آحاد صدقش نه از طریق عقل و نه از طریق تواتر و یا خبر معصوم روشن نیست و بنابراین "علم" آور نیست اما موجب "عمل" می شود. ابن وهب البته می گوید این ظن در اصول دین به کار نمی آید چرا که در آنجا اساساً حاجت به اخبار آحاد نیست. اما در "معاملات و متاجرات" مردم خبر کسی که به فسق شناخته نیست و می توان به او حسن ظنّ داشت پذیرفته است. او البته اشاره می کند که برخی خبر واحد را قبول ندارند اما ابن وهب خود بر قبول آن استدلال می کند و می گوید که در کتاب "الحجة" درباه آن کلامی مفصل ارائه داده است (ص ۹۰ تا ۹۱).

بعد از بحث از قیاس و خبر، ابن وهب راه سومی را هم برای استنباط باطن اشیاء پیشنهاد می کند و آن ظنّ و تخمین است (ص ۹۱ به بعد). اینجا اشاره می کند که اگر با قیاس و یا با خبر معرفتی حاصل نشد با تأمل عقلی گاه می توان جانب حق را نه با قطع و بل غلبه ظنّ و رأی یافت (ص ۹۴). ابن وهب در اینجا از اعمال چنین حدس و تخمین ها و به کارگیری رأی به هدف یافتن راه صواب با احتمال بالا دفاع می کند.

ابن وهب در دنباله کتاب در ذیل بحث از نوع دوم بیان که از آن به "اعتقاد" یاد می کند مباحثی را درباره علم و ظنّ ارائه داده که با مباحث علم اصول مرتبط است. معرفت و علمی که از اشیاء به واسطه عقل برای آدمی تحصیل می شود را ابن وهب نوع دوم بیان می داند. در واقع این بیان قلب و عقل آدمی است (ص ۱۰۱). در اینجا مقام "بیان" و یا تبیین عقلی است؛ یا به تعبیری بیان ذاتی چیزهاست برای عقول و در مقام عقل و قلب. در این بخش ابن وهب آنچه موجب علم می شود را بر می شمارد و از آن میان اخبار متواتر را و یا هر چه با مقدمات قطعی برای عقل و یا در عقل حاصل است. اما جاهایی هست که "مشتبه" است و محتاج "حجت" است برای اثبات آن. اینجا مقام ظنّ است. در اینجا مانند اخبار آحاد در شرایطی به نظر ابن وهب می توان با وجود آنکه علم حاصل نیست اما عمل به مضمون کرد. به تعبیر ابن وهب در این موارد علم یقینی موجود نیست اما می توان در مواردی به تصدیق رسید. در واقع حجت به معنای برهان نیست و تنها اقناع است (ص ۱۰۲). ابن وهب می گوید آنگاه که ظنّ قوی حاصل شود و شواهدی در میان باشد گرچه علم به حقیقت به دست نمی آید اما عمل بر مبنای آن صحیح است؛ اخبار آحاد راوی غیر متهم را می توان قبول کرد و همچنین اعتماد به قیاس مبتنی بر نتیجه ای که از مقدمه ای ظاهر می شود که اهل نظر استعمال آن را جایز دانند، گرچه نتیجه صحتش یقینی و واجب نباشد. در هر دو مورد چه در این دسته از اخبار آحاد و چه در این نوع قیاس های ظاهری نویسنده ما معتقد است اگر ظنّی حاصل شود که شاهدی از غیر آن بدان گواهی دهد می توان بدان عمل کرد گرچه این تصدیق به معنی یقین نیست (ص ۱۰۳). البته درباره قیاس ابن وهب می گوید اگر مقدمات درست نباشد و به درستی معانی الفاظ و تشبیهات تبیین و تصحیح نشود البته قیاس به باطل می انجامد و نه به علم و یا حتی به ظن. در مورد اخبار احاد هم می گوید باید احتیاط را به کار برد. اولا باید آن را بر عقل عرضه داشت. اگر مخالف عقل باشد و متضاد با آن باید آن را باطل فرض کرد. اگر با عقل ناسازگار نبود و جواز عقلی آن ثابت بود باید در مورد "تثبت" نقل آن تحقیق کرد تا ثابت شود راوی نقل عادل است و متهم به دروغ گویی نیست؛ و اینکه در امر نقل دچار توهم نیست و یا اینکه در نقل خبر نفع خود نمی طلبد و دست آخر خبرش را خبر دیگری رد نمی کند و با آن معارض نیست (ص ۱۰۵). ابن وهب اینجا به قرآن و شیوه مورد نظر در احکام فقهی اشاره می کند و استدلال می کند؛ مانند استدلال به آیه نبأ. ابن وهب در عین حال به اجماع امت هم استناد می کند که طبق آن دعوی و شهادت کسی را به نفع خودش نمی توان قبول کرد. از دیدگاه حجیت اخبار آحاد ابن وهب در این قسمت ملاکات را تبیین می کند: می گوید اگر خبری درباره امر دین است در آن صورت باید بر کتاب خدا عرضه شود و اگر خلافش با قرآن از قبیل تضاد باشد پس باید دانست که چنین خبری را نشاید از پیامبر خدا دانست اما اگر اختلاف از قبیل خصوص و عموم و یا ناسخ و منسوخ و یا محکم و متشابه و یا مجمل و مفسر باشد می توان به خبر بر اساس شرایطی عمل کرد. او می گوید در این زمینه در کتاب دیگرش با عنوان "التعبد" که باید کتابی اصولی باشد بحث کرده است (ص ۱۰۶). حال اگر خبری واحد باشد که اصلی در قرآن نداشته باشد صرف چنین امری نمی تواند موجب رد خبر شود در صورتی که محتوای خبر از مواردی باشد که تعبد بدان علی الاصول جایز باشد. چرا که به نظر ابن وهب خداوند اموری را در شرع تنها به زبان پیامبر و نه قرآن تشریع کرده است؛ البته مشروط به اینکه راوی خبر ثقه باشد و چنانکه تأکید مجدد می کند عمل بدان جایز باشد؛ یعنی به عقیده او خبر مخالف عقل و قرآن نباشد (ص ۱۰۶ تا ۱۰۷). ابن وهب در مرحله بعد می گوید حال اگر دو خبر توسط ثقاتی نقل شود که با یکدیگر در تضاد باشد و در روایت هر دو خبر راویانی گرچه ثقه اما متهم به قلت ضبط و یا توهم وجود نداشته باشد و اختلاف دو روایت از جنس اختلافات قابل رفع به همان ترتیبی که درباره قرآن گفت نباشد در آن صورت ابن وهب به نکته و معیار مهمی اشاره می کند و می گوید اگر این دو روایت از روایات شیعیان از امامان باشد در آن صورت دانسته است که امامان شیعه به امور متضاد امر نمی کنند و بدین ترتیب باید یکی از دو روایت صادر از امام را از باب تقیه فرض کرد. یعنی اگر اصل صدور دو روایت از امام بعد از رعایت ملاکات پیشگفته مورد نظر قرار گرفت در آن صورت اگر راه حل های جمع بین دو خبر ممکن نبود باید یکی از دو خبر را حمل بر تقیه کرد. اینجا دقت شود که ابن وهب تأکید می کند اگر هر دو خبر از طریق شیعه از امامان روایت شده بود. یعنی منبع نقل باید در کتاب ها و مصادر شیعه باشد. این نکته نشان می دهد که او هر گونه خبر واحدی را احتمالا حجت نمی دانسته است بلکه شرط اول او روایت خبر از طرق شیعه بوده است (مگر اینکه بگوییم تنها درباره اخبار آحاد متعارض شرطش این بوده و نه مطلق اخبار آحاد که قابل جمع با قرآن و عقل باشد). درباره مورد تقیه ابن وهب می نویسد که مستند ما روایات خود امامان شیعه است که مورد اتفاق علمای مذهب هم قرار گرفته است؛ در جایی که یکی از دو روایت از امام بر خلاف فتوای "عامه" است و قول امام مخالف آنان است. در چنین موردی اگر دو خبر متعارض و به تعبیر ابن وهب دو خبر متضاد از امامان رسیده باشد باید طبق نظر خود آنان به آن خبری عمل کرد که مخالف فتوا و عمل عامه است. ابن وهب در دنباله می نویسد اگر خبری از طرق اصحاب ائمه نقل شده باشد اما سبب آن معلوم نباشد باید توقف کرد و علم آن را به خود امام سپرد؛ نباید تکذیب و یا تصدیق کرد. ظاهرا اینجا مقصود ابن وهب تنها مورد تعارض اخبار نیست بلکه نوع بیان او شاید نشان دهد که او معتقد بوده اگر کلا مخرج و وجهی برای یک خبر واحد منقول از امامان شیعه وجود نداشته باشد (و به تعبیری دیگر جواز آن عقلاً و یا در مقام عرض با قرآن ثابت نباشد) باید علم آن را به خود امام واگذار کرد و توقف نمود. اینجا ابن وهب به حدیثی از امامان شیعه استناد می کند که در امور مشتبهات باید علم را به عالم واگذاشت (ص ۱۰۷ تا ۱۰۸). چنانکه می بینیم ابن وهب در بحث تعارض اخبار احاد در اینجا هیچ اشاره ای به بحث "تخییر" نمی کند و این تفاوت او را با کلینی و بعدها شیخ طوسی (که از منظری و در مرحله ای دیگر قائل به تخییر بود) نشان می دهد.

ابن وهب در بخش بعدی کتاب به نوع سوم بیان می پردازد: " البیان بالقول"؛ یعنی "بیان" در مقام زبان و الفاظ که طبعا با اختلاف زبان ها تفاوت می کند ( ص ۱۱۱). در اینجا ابن وهب به این نکته می پردازد که تعابیر در مقام الفاظ و زبان تغییر می کند،گرچه چیزهایی که زبان و الفاظ از آنها تعبیر می کنند و "بیان" آنها به حساب می آیند با اختلاف زبان ها تغییر نمی کنند. در اینجا ابن وهب اشاره می کند که آنچه ظاهر در لفظ است نیازمند تفسیر نیست اما باطن محتاج بدان است. یعنی باید با "قیاس و نظر و استدلال و یا خبر" بدان دست یافت (ص ۱۱۱). پس گاهی با نظر و استدلال و قیاسات است که می توان مرادات کلام را فهمید و گاه با خبر است که مراد الفاظ معلوم می شود. ابن وهب البته در عین حال اشاره می کند که خود زبان عربی که قرآن بر آن نازل شده دارای معیارهایی برای تشخیص مرادات کلام و معانی الفاظ است؛ جدا از آنچه که در هر زبانی قواعدی خاص برای فهم مرادات خطاب وجود دارد. اینجا برای ابن وهب مجالی پیدا می شود تا مباحثی را مطرح کند که می توان از آنها به مباحث الفاظ آنچنانکه در اصول فقه مطرح می شود تعبیر کرد؛ گرچه بخش زیادی از آنها را او در قالب مباحث ادبی مخصوص زبان عربی مجال طرح می بیند و بدین ترتیب مباحث ادبی "بیان" با اصول فقه و مباحث الفاظ که بعدها در علم اصول رشد بیشتری پیدا کرد مرتبط می شود (ص ۱۱۲ به بعد). ابن وهب بخشی از مباحث را در اینجا با بحث صدق و کذب در قضایای خبری در منطق مرتبط می کند و می گوید در کتاب های "منطقیین" این مباحث مشروحا موجود است (ص ۱۱۶).

از دیگر سو مبحث "جدل" در کتاب البرهان ابن وهب مجال دیگری است برای طرح مباحث اصول فقه. می دانیم که متکلمان و فقیهان اوائل در آثاری که متعلق به بحث از جدل بود معمولا از مباحث مرتبط با آنچه بعدها در ضمن مباحث اصول فقه قرار گرفت بحث می کردند و از آن جمله آداب بحث و خلاف اما از آن مهمتر در واقع بحث از شیوه استدلال بود که هم متکلمان در مباحث جدل و نظر بدان می پرداختند و هم فقیهان. در واقع در آغاز "کتاب الجدل" ها شیوه های استدلال را نه تنها برای متکلمان که حتی برای فقیهان روشن می کردند. مهمترین چیزی که در این میان برای فقیهان اهمیت داشت بحث از "علل" بود و استدلال به "علت" در احکام. بخشی دیگر از مطالب مورد بحث در جدل مباحث مربوط به استدلال از طریق "معارضه" بود که ابن وهب تفصیلا بدان می پردازد و آن هم به ویژه با مباحث زیادی در علم اصول فقه ارتباط دارد. در اینجا به طور خاص بحث خلاف مطرح است آنجا که خلاف دو چیز با هم در حد مناقضه نباشد. ابن وهب می گوید بسیاری از خلافات در شرایع یا از جهت بحث "نسخ" مطرح است و یا از جهت عموم و خصوص و یا از جهت موارد دیگری مانند تشابه در "اسماء و اخبار" و یا اجمال و تفسیر و یا رأی و تخییر (۲ ۲۳۱). اینجا ابن وهب می گوید تفصیل این مطلب را در کتاب "التعبد" مفصلا پرداخته اما اجمالش را در همین البرهان ارائه می دهد (ص ۲۳۱). باز معلوم است که کتاب "التعبد" اثری در اصول فقه بوده است. کما اینکه می بینید این مباحث در ذیل بحث "جدل" آمده و در ذیل بحث معارضه در استدلال. این مباحث در دوران آغازین تدوین آثار اصولی در ضمن کتاب های جدل هم مجال طرح پیدا می کرده است (در این مورد قبلا در مقاله ای که درباره جدل نوشتیم و در حلقه کاتبان موجود است بحث کرده ایم). به هر حال در همین قسمت از کلام ابن وهب معلوم است که با "رأی" آنچنانکه فقهای حنفی بدان باور داشته اند مخالف بوده است (ص ۳۳۳). از مطالب قبلی هم معلوم شد که او با به کارگیری انواع خاصی از قیاس گرچه ظنی باشد مخالفتی نداشته گرچه بسیاری از قیاسات را اساساً معتبر نمی دانسته است. در اخبار آحاد هم دیدگاه او برخلاف نظر مکتب متکلمان شیعی بغداد است؛ کما اینکه در بحث قیاس هم همین طور است. به نظر می رسد او در مبحث ادله فقهی نظرش نزدیک به سنتی از فقهای امامی بوده که ابن جنید اسکافی هم کمی بعدتر به آنها تعلق خاطر داشته است. البته در بحث از اخبار آحاد با وجود تفاوت هایی با شیوه شیخ طوسی در طرح موضوع و به ویژه در بحث تعارض اخبار در مجموع باید گفت ابن وهب در این زمینه تا حدود بسیار زیادی سلف شیخ طوسی باید قلمداد شود. در واقع کتاب البرهان خود سند آشکاری است بر درستی ادعای شیخ طوسی درباره نوع تلقی اصحاب امامیه نسبت به اخبار آحاد و قبول آن؛ امری که شریف مرتضی آن را رد می کند. در حقیقت کتاب البرهان تألیف ابن وهب کاتب حلقه گمشده علم اصول فقه شیعه امامیه را بازتاب می دهد.

منبع: حلقه کاتبان – بررسی های تاریخی