فرهنگ امروز/سید مرتضی حسینی: منازعه‌ي اندیشگانی حول سنت و تجدد، گاه از تداوم و گاه از تقابل و گسست حکایت دارد. طرفداران ديدگاه نخست، نسبت ميان سنت و تجدد را نسبت تداوم خوانده و بر این باور هستند كه انديشه­ی سنتي در گذر خود در تاريخ سياست، بدون هيچ تغييري در مباني و اصول كلي آن، در قالب ديگري از انديشه ظهور و نمود می‌یابد. بنابراین نسبت همیشگی میان نسل پیشین و پسین، سلسله­ای از تداوم­هاست. در تقابل با این رویکرد، هواداران نظريه­ی گسست، بر این امر تکیه دارند که ديدگاه­هاي نو، از دیدگاه­های کهن و سنتی گسست یافته­اند و در واقع دوران نو با یک فاصله­ از دوران سنتی و کهن جدا افتاده است. از نمایندگان فکری رویکرد نخست می­توان به كارل اشميت اشاره كرد.‏ این نوشتار گزارشی است بر «الهیات سیاسی»؛ مفهومی برجسته در اندیشه‌ي کارل اشمیت، از طرفداران دیدگاه تداوم که امروزه در جهان معنایی سیاست، رواجی دوباره یافته است.

چیستی الهیات سیاسی

پیشینه­ی حرکت شانه‌به‌شانه و دائمی «دین» و «قدرت»، به ابتدای تولد اندیشه‌ي سیاسی بازمی­گردد؛ دو حوزه‌ای که در رابطه­ای متقابل، بر هم اثر گذارده و از هم اثر پذیرفته­اند. گاه دین در قالب ایدئولوژی بخش مهمی از قدرت پنهان و پیدای جوامع را شکل داده و گاه سیاست بخشی از زوایای دین را به سکوت و سکون و یا حیات واداشته است. مفهوم «الهیات سیاسی»[1]در چنین تنگنای معنایی میان دین و سیاست، جاری شد. این اصطلاح در نگاهی کلی، شناخت نسبت دین و سیاست و در نگاهی خاص، شناخت تلاش­های صورت‌گرفته برای دینی کردن سیاست یا سیاسی کردن دین را در بر می­گیرد و بر هم‌تافتگی نهادهای الهیات و سیاست، صحه می­گذارد. گرایشی از فلسفه‌ي سیاسی و الهیات است که برای در هم تنیدن این دو حوزه و دوختن قواره­ای تک‌تا بر قامت آن­ها، تلاش می‌کند. در مجموع، الهیات سیاسی توجیه­گر یکی بودن است یا تمایل به یکی شدن قدرت و قداست دارد. الهیات سیاسی یا الهیات عمومی، شاخه­ای از هر دو فلسفه‌ي سیاسی و الهیات عملی است.

پیشینه‌ي الهیات سیاسی

برخی پیشینه‌ي استعمال اصطلاح «الهیات سیاسی» در تاريخ انديشه­ی سیاسی غرب را، به زمان رواقیون بازمی‌گردانند. الهیات سیاسی در آن زمان به معنای هر نظریه‌ي سیاسی منتج‌شده از مبانی الهیات بود. این میراثِ رواقیون توسط سنت آگوستین به آبای کلیسا رسید.[2] با این‌چنین قدمتی اما الهیات سیاسی به عنوان یک رشته‌ي علمی، در نیمه‌ي دوم قرن بيستم، تا حدی تحت تأثیر کارل اشمیت پدید آمد.[3] هرچند هاينريش ماير، از جمله اشمیت‌شناسان، ميخائيل باکونين، از آنارشيست­های معروف قرن نوزدهم، را مصدر اصطلاح الهیات سیاسی معرفی می­کند[4] که در سال 1871 در نوشتاری علیه یکی از مخالفانش (مازینی)، این اصطلاح را در انترناسيونال اول، «الهيات سياسي مازيني» به کار می­گیرد؛ ولی بیشتر، اصطلاح الهيات سياسي با نام کارل اشمیت پیوند خورده است و حتی گاه وی را متفکری می­دانند که اولين بار در سال 1922 در گفتاري تحت عنوان «الهيات سياسي: چهار فصل درباره‌ي مفهوم حاکميت»¹ این اصطلاح را به کار برده است.²

دیدگاهی دیگر نیز الهیات سیاسی را در تداوم تلاش­های متکلمان کاتولیک و پروتستان تلقی کرده­ که از سال 1960 بر اثر رویارویی بنیادهای مسیحیت با بحران فرهنگی قرن بیستم پدید آمده است. در این دیدگاه، پس از جنگ جهانی اول، الهیات به تعادلی تحت تأثیر کارل بارت، رولف بولتمان و پل تیلیش دست یافت؛ در حالی­ که کاتولیک­ها در اثر حمایت­های پاپ لئوی سیزدهم، با احیای فلسفه‌ي توماس‌گرایی، تحت تأثیر فلسفه‌ي مدرسی بودند.[5]
سید جواد طباطبایی معتقد است تا زمان انتشار رساله‌ي اشميت، نويسندگان کاتوليک ضدانقلاب فرانسه، اين اصطلاح را به کار مي‌بردند؛ اما اشميت الهيات سياسي را در معنایی ویژه و با رویکردی جامعه‌شناسانه به کار برد و آن را به بحث تبيين دگرگوني‌هاي ساختار مفاهيم اطلاق کرد[6] و بدین گونه، نامش به مثابه‌ي یکی از سرآمدان الهیات سیاسی ثبت گردید.

کارل اشمیت

محور اصلی رساله­ی «الهیات سیاسی» اشمیت شاید این جمله است که «تمام مفاهیم مهم نظریه‌ي مدرن دولت مفاهیمی الهیاتی­اند که عرفی شده­اند.» فرآیندی که نه فقط بر اثر تحولات تاریخی (که طی آن این مفاهیم از حوزه‌ي الهیات به نظریه‌ي دولت منتقل شده­اند؛ به عنوان مثال، خدای قادر مطلق به قانون‌گذار قادر مطلق) ایجاد شده، بلکه ساختار انتظام‌یافته­شان یکی از علل عرفی شدن این مفاهیم است؛ امری که از نگاه اشمیت، «شناسایی آن برای ملاحظه‌ي جامعه‌شناسانه این مفاهیم ضرورت دارد.»[7]

«حاکمیت» یکی از این مفاهیم عرفی شده است. در نظرگاه وی، نظريه‌ي اقتدار دولت جديد تنها بر حسب ظاهر آن از قدرت خدا در الهيات برگرفته نشده است، بلکه در جزئيات استدلال براي توجيه چنين قدرتي، آشکارا مي‌توان بازمانده‌هاي شيوه‌ي استدلال الهيات را ديد. وی سیاسی شدن مفاهیم الهیاتی، به ویژه با نظر به مفهوم حاکمیت را آن «قدر برجسته» می­داند که هیچ صاحب‌نظری نیست که در آثارش به آن اشاره نکرده باشد. برای نمونه، وی به نظریه‌ي دولت قرن هفدهم پادشاه اشاره می­کند که همانند خداست و جایگاهی در دولت دارد که به طور دقیق، جایگاه خدایی در دستگاه فکری دکارت است. «به روایت اتگر، شهریار به سبب سلسله‌ي انسابش، تمامی ویژگی­های ذاتی دولت را دارد. شهریار همان خدای دکارتی است که به دنیای سیاست منتقل شده است.»[8]

به نظر می­رسد اشمیت سعی دارد تا دو حوزه‌ي مستقل اندیشگانی را در هم حل کند؛ رویه­ای که موجب تهی شدن واژگان و مفاهیم یک حوزه (الهیات) به نفع حوزه‌ي دیگر (سیاست) است. این فرآیند فکری موجب می­شود تا نظم مورد نظر اشمیت در میان واژگویی­های وی نتواند رابطه‌ي جامعه‌شناسانه­ای را که بر آن تأکید دارد بر مسائل حقوقی مورد نظرش، از جمله حاکمیت، اعمال نماید. افزون بر این، به نظر می­رسد نظريه‌ي اقتدار دولت جديد وی، حتي در نظام­هاي حكومت قانون، به گونه­اي كه اشميت طرحي از آن به دست مي­دهد، از قدرت خداوند در الهيات برگرفته نشده است.

نظريه‌ي الهيات سياسي اشمیت، بر دو گزاره‌ي اصلی بنا شده است. نخست اینکه مفاهیم در طی زمان با بسط تاریخی مواجه می­شوند. گزاره‌ي دوم ساختار گفتاری حاکم بر این مفاهیم را نیز به این بسط تاریخی دچار می‌کند. بدین ترتیب، در این رویکرد تاریخی، خداي قادر متعال به قانون‌گذار قادر تبديل می­شود و وضع استثناء در نظریه­های حقوقی نوین را بدیل و جانشین معجزه می­نامد. سپس اشميت «آگاهی از این همانندی» را زمینه‌ي درک اسلوبی معرفی می­کند که در قالب آن، ایده­های فلسفی مربوط به دولت در قرون گذشته متحول شده­اند.[9]

وی این همانندی­های اساسی روش‌شناسانه و نظام‌مند را در قالب نظریه‌ي الهیات سیاسی به کار می­گیرد و با تأکید بر جامعه‌شناسی حقوقی، سعی می­کند تا در منازعه‌ي دین و سیاست، بر فرآیند مصالحه‌ي خویشتن‌دار دین با سیاست و خمیدن مفاهیم پروار دینی در برابر دستگاه عریض و طویل مدرنیته صحه گذارد.

مسئله‌ي دیگری که پشتوانه‌ي الهیات سیاسی وی است تعریف وی از «امر سیاسی» است. اشمیت در مفهوم امر سیاسی، این نکته را تبیین می­کند که چگونه وجود سیاسی مردم، پیش از هر چارچوب حقوق اساسی ایجابی، زمینه‌ي دیکتاتوری فرمان‌فرما را فراهم می­آورد. مفهوم سیاسی در چارچوب نظری وی، از پیش‌ترها، مرز قاطع و روشن سیاسی را میان دوست و دشمن درمی­اندازد؛ مرزی که در اساس، در قلمرو عمومی و نه در عرصه‌ي خصوصی رخ می­دهد. اما منظور از تمایز میان دوست و دشمن نزد اشمیت، بالاترین حد همکاری یا تقابل است. اشمیت ادعا می­کند دفاع از امر سیاسی، تنها هدفی است که احتمال کشتن دیگران و ایثار را در زندگی ممکن و توجیه می­کند. این ­گونه اشمیت بی‌چون‌وچرا می­پذیرد که زندگی اجتماعی سیاسی، ارزشی برتر و بی‌نظیر دارد. اشمیت می­پذیرد که بنیان الهیاتی سیاسی بر مبنای تصدیق یک باور انسان‌شناسانه مبتنی است و این همان چیزی است که به نظر وی، الهیات در پی تبیین آن است. همچنین او در مفهوم سیاسی ادعا می­کند همه‌ي نظریات راستین سیاسی بر انسان‌شناسی منفی استوار شده­اند که انسان را به طبع، شرور می­داند و بنابراین انسان نیازمند کنترل دولتی قوی است که برای حفظ نظم اجتماعی، تمایز میان دوست و دشمن را ترسیم می‌کند؛ اگرچه اشمیت این روایت را یا قابل تحویل به دیدگاه تکامل‌پذیری انسانِ به طور ذاتی خطرناک، می­داند یا دیدگاه دیگری که رفتار خطرناک انسان را نتیجه‌ي محتمل‌الوقوع شکل خطای سازمان اجتماعی ارزیابی می‌کند.

به هر حال، اشمیت همچون نیاکان اندیشگانیِ باور به انسان بالفطره شرور، انسان‌شناسی سیاسی منفی را در راستای برقراری اقتدار سیاسی با قرائتی الهیاتی می­آمیزد و می­‌گويد طبع خطرناک انسان پیامد تغییرناپذیر گناه اولیه است.[10] از این دریچه، سیاست‌زدایی لیبرالی باید «به منزله‌ي نشانه­ای از غرور بشری که انسان را علیه خدا می­شوراند به کناری نهاده شود؛ خدایی که به تنهایی و در پایان تاریخ، بشریت را از خصومت سیاسی می‌رهاند.»[11] بدین ترتیب، امر سیاسی با رویکردی الهی خاتمه می­یابد و الهیات سیاسی اشمیت با دعوت از متافیزیک و جامعه‌شناسی به ساخت نظری می­پردازد.

پیش‌فرض این نوع از جامعه‌شناسی مفاهیم حقوقی، مفهوم‌پردازی بنیادین یا اندیشه‌ي یک­دستی است که به قلمرو متافیزیک و الهیات نیز رسوخ کرده است. آن تصور متافیزیکی که یک دوره‌ي زمانی معین از دنیا می­سازد ساختاری مشابه ساختار سازمان سیاسی دارد که دنیای بلافصلش آن را مناسب می­داند. تعیین کردن چنین هویتی، کار جامعه‌شناسی مفهوم حاکمیت است و ثابت می­کند که در حقیقت متافیزیک متمرکزترین و واضح‌ترین تجلی یک دوران به شمار می­رود.[12]

وی همانندی نظام­مند در میان مفاهیم الهیاتی و حقوقی را مورد تأکید قرار می­دهد. به این دلیل که جامعه‌شناسی مفاهیم حقوقی وجود یک ایدئولوژی افراطی اما منسجم را از پیش مفروض می­گیرد. چنین باوری خطاست که فلسفه­ی معنویت‌‌باور به تاریخ را با فلسفه‌ي مادی‌گرایانه­ی آن در تخالف بدانیم؛[13] آنچه شاید کمی پیش‌تر، ماکس وبر نیز بدان پرداخته بود. وبر در کتاب «اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری» سعی داشت مناسبات میان حیات دینی، اجتماعی و اقتصادی را در فرهنگ معاصر تبیین کند. او نتیجه می­گیرد که میان باورهای دینی (اخلاق پروتستان) و رشد حیات اقتصادی عقلانی بورژوایی، قرابت سببی وجود دارد. هرچند وبر فقط به یک جنبه از واقعیت، یعنی تبیین کافی ذهنی می­پردازد، ولی تبیین عینی سرمایه‌داری جدید را نیز انکار نمی­کند. اشمیت نیز در تبیین جامعه‌شناسانه‌ي خود، با اجتناب از توضیح و تحلیل ماتریالیستی از مفاهیم الهیات، به پیروی از وبر می­پردازد. تأثیر اشمیت از وبر به رابطه‌ي متقابل ذهن و عین، به عنوان نقطه‌ي عزیمت رویکرد جامعه‌شناسی حقوقی وی، بازمی­گردد. وی بر همین اساس، الهیات سیاسی دوران اصلاح و بازسازی را تصویری درخشان از این جمله‌ي ماکس وبر می­داند؛ مبنی بر اینکه می­توان ابطال‌ناپذیری یک فلسفه‌ي مادی‌گرایانه‌ي افراطی از تاریخ را با فلسفه‌ي معنویت باور در تقابل قرار داد.^[14] اشمیت با بسط نظریه‌ي ماکس وبر، مبنی بر اینکه اقتدار کلیسا نه به نحوی قانونی و از خلال قوانینی بی‌طرف، بلکه از خلال امر آئینی و مذهبی جاری می‌شود، در واقع کلیسا را به مثابه‌ي نمادی از پیکره­ی امر ایمانی و قدسی و به صورت یک کل، نه در مقام بازنمایی افراد جزئی، ارزیابی می­نماید. اشمیت کلیسا را در زیر میراث عصر مدرن، یعنی هجمه‌ي انتقادی و در سیلاب فردگرایی سیاسی و اقتصاد سرمایه‌داری‌ای گرفتار می­بیند؛ آنچه در غرب، غایات اجتماعی را تابع ابزارهای حساب‌گرانه می‌کند.

در مجموع با آنکه موضوع بحث رساله‌ي «الهيات سياسي»، به طور اخص، جامعه‌شناسي مفهوم حاكميت است و اشميت، در همین راستا، بحث جامعه‌شناسي مفاهيم حقوقي را مطرح مي­کند؛ اما ارتباط و انسجام منطقی بین حاکمیت و جامعه‌شناسي حقوقي برقرار نمی­سازد. وی گویی در بزنگاهی فکری دچار بی­نظمی فکری و تشتت شده است. همچنین رويكرد اشميت پیرامون الهيات مسيحي تحت تأثیر تداوم سنت و تجدد در انديشه‌ي سياسي غرب است. از اين رو، وی اعتقاد به عدم تغيير مباني و اصول نظري سياست سنت و تجدد دارد که در نظریه‌ي وی نیز هویداست و این امر در تناقض با نگرش انقلابي و انتقادی وی قرار دارد.

کارل لویت

کارل لويت، از شاگردان مارتين هايدگر، بحث اشميت درباره‌ي انديشه‌ي سياسي را به فلسفه‌ي تاريخ تعميم داد. وی فلسفه‌ي تاريخي را يک‌سره وابسته به الهيات می­داند؛ يعني تفسير الهياتي تاريخ به عنوان تاريخ رستگاري خواهد بود. این گزاره در نهایت به چنین استنباطی می­انجامد که فلسفه تاريخ، علم نيست، زيرا ايمان به رستگاري را نمی­توان به صورت علمی اثبات کرد. لويت بر این باور است که خاستگاه فلسفه‌ي جديد تاريخ، باور به رستگاري است که در کتاب مقدس آمده است و با عرفي شدن اسوه‌ي معادانديش آن به پايان مي‌رسد. او نیز همانند اشمیت، که بر وجه عرفی مفاهیم الهیاتی تأکید دارد، اصل باور به پيشرفت در دوران جديد را وجه عرفي‌شده‌ي اصل مشيت در الهيات مسيحي می­داند.[15] بعد از اشميت و لويت، الهیات سیاسی به محاق رفت و تنها در اواخر قرن بیستم بود که به فضای آکادمیک بازگشت. در فضایی تحت حاکمیت رویکردهای پساساختارگرا و مطالعات فرهنگی، تجربه­های نوینی پیش پای الهیات سیاسی گشوده شد.

اسلاوی ژیژک

اسلاوي ژيژک، متفکر اسلونيايي، در باب الهيات مسيحي آرايي بسيار جنجالي دارد. ژیژک در وهله‌ي نخست یک مارکسیست است؛ مارکسیستی که به مسیحیت بازگشته است. ژیژک با همین رویکرد مارکسیستی خود، به سراغ مسیحیت می­رود و دوگانه‌ي «مسیح/لنین» را بنا می­سازد تا مسیحیت رادیکال، در قالب گرایشی در الهیات سیاسی، به جریان بیفتد. ژیژک یک متأله دینی دارای دغدغه­های مذهبی نیست. وی در گریزی ناگزیر، رجوعی سیاسی و کل‌نگر به الهیات دارد؛ چرا که معتقد است ماتریالیسم تاریخی اگر از خدمات الهیات بهره جوید، می­تواند همه‌ي حریفان خود را به در کُند.

ژيژک این امر را در قالب استعاری در کتاب «عروسک و کوتوله: هسته‌ي لجوجانه‌ي مسيحيت»⁸ می­آورد. وی در این کتاب، به سراغ داعيه‌هاي برابري‌طلبي مسيحيت مي‌رود که همواره براي راديکال­ها جذابيت داشته و دارد. وي قرائتي از مسيحيت به مثابه‌ي يک دين برابري‌طلب ارائه می­دهد؛ اما اين کار را نه از بُعد ايجابي، بلکه از زاويه‌ي مفاهيم روان‌کاوي لاکاني، که ابزار نظري اصلي ژيژک در قرائت سياست و فرهنگ است، انجام مي‌دهد. به عنوان مثال، وي به جامعه‌ي پائولين در عصر مسيحيت اوليه به مثابه‌ي اولين نسخه از جامعه‌ي اشتراکي انقلابي اشاره مي‌کند. همچنين دگر بزرگ مسيحيت را آتئيسم مي‌داند، چون طبق تعريف، لجاجت تنها در برابر نواهي دگر معني مي‌يابد.⁹

به گفته‌ي ژیژک، در عصر کنونی، تقابل با انبوه ایدئولوژی­های زمانه‌ي نو، هنوز دو ایدئولوژی مسیحیت و مارکسیسم‌اند که حرفی برای گفتن دارند. نکته‌ي جالب، نگرش ایدئولوژیک‌وار وی به مسیحیت است. وی در قالب متفکری ماتریالیست و مدرن در انتخابی سیاسی، این گونه با لحنی مثبت از الهیات سخن می­راند.[16]

البته ارجاعات ژيژک به مسيحيت با عکس‌العمل علماي کليسا مواجه شده است. آن­ها ناتوانی و ضعف مارکسیسم در زایش مفاهیم ناب و اصیل را عامل پناه جستن راديکال‌هايي چون ژيژک به مسيحيت مي‌دانند. براي مثال، سن پل و سن پير در نقد قرائت ژيژک مي‌نويسند: «پيوند دروني ماركسيسم و الهيات بحثي است كه همواره از اردوگاه‌هاي مختلف طرح شده است. بر خلاف كليشه‌ي سطحي ماركسيسم در مقام نوعي مذهب يا حتي افيون براي روشن‌فكران، مي‌توان به تمثيل مهم والتر بنيامين در تزهايي درباره‌ي فلسفه‌ي تاريخ اشاره كرد كه ژيژك نيز عنوان كتاب خود، عروسك و كوتوله، را از آن گرفته است...»¹¹

رجوع ژيژک به الهیات مسیحی به معنای طرد مواضع آتئيستي نیست؛ چرا که وی بر این باور است احیای يكي از بزرگ‌ترين ميراث‌هاي اروپا (كه همان آتئيسم باشد) ممکن است تنها شانس ما براي صلح باشد.¹²
به نظر مي­رسد هدف ژيژک، همانند متفکران مکتب فرانکفورت، در مورد یهودیت، يافتن ريشه­هاي سوسياليسم مارکسيستي در الهيات مسيحي باشد. در اين مورد نيز ارجاعات ژيژک به مسيحيت براي نشان دادن رابطه‌ي آتئيسم و مسيحيت، دلالت‌هاي نظري و سياسي مشخصي براي نظريه‌ي لاکاني وي دارد. از آنجا که لاکان به یک دگر بزرگ در پرداخت نظری خود وفادار است؛ ژیژک نیز آتئیسم و مسیحیت را دگرهای بزرگ یکدیگر می­داند. ژیژک در کتاب «مطلقِ شکننده» یا «چرا میراثِ مسیحیت ارزش جنگیدن دارد؟» (۲۰۰۰) و در «درباره‌ی باور» (۲۰۰۱)، هم‌خویشی مفهومی بین کنش خود و الهیات مسیحی می­یابد. او به خصوص این هم‌خویشی را با الهیات پولس مقدس و ایده‌های پولسیِ «رستاخیز» و «عشق‌ الهی» پیدا می‌کند. وی با رویکردی رادیکال، عشق پولسی را در عصیان و بر هم زدن تعبیر می­کند و می­نویسد:«این خودِ عشق است که به ما دستور می‌دهد تا خودمان را از اجتماعِ ارگانیکی که در آن زاده شده‌ایم، بیرون بیاوریم.»[17]

ژیژک ظرفیت شکستن گردش نظم نمادین رومی را در این شکل از مسیحیت و حتی بودیسم می­یابد.[18] الهیات مسیحیت ژیژک پیوندی مارکسیستی‌ـ‌مسیحی است که هم‌سنگری را به این دو هدیه می­دهد تا در برابر رقبای دیگر پیروز میدان باشند.

فرجام سخن

الهیات سیاسی تلاشی است برای اثبات عرفی شدن به مثابه‌ي سرنوشت محتوم الهیات. گویی بداهتی در جریان تکامل تاریخ وجود دارد که هر آنچه قدسی است در گیرودار مدرنیته سخت می‌شود و به زمین می‌آید. لویت و به ویژه اشمیت در این راه، از بطن الهیات، واژگان در دسترس و زمینی ساختند و تحت جبری خودساخته، هر واژه را از آسمان به زمین کشیدند؛ خدای آن­ها به زمین کشیده شد تا در قالب حاکم حکمرانی کند و قانون الهی نیز قانون زمینی تعبیر شد. ژیژک اما انگار در پیوندی زیرکانه از مسیحیت و مارکسیست، قصد داشت تا ایدئولوژی مارکسیستی­اش را فربه کند تا بتواند حریف قدری برای سایر رقبا باشد. ژیژک به تفسیر مارکسیستی از مسیحیت پرداخت و آن را تجهیز کرد تا مارکسیست را تسلیح کند و راه را برای خود و دوستانش تسهیل.