فرهنگ امروز/عباسعلی منصوری: تاریخ واژه‌ی احیا به معنای فعلی، فنی و مصطلح آن به رویارویی جهان اسلام با دنیای جدید در قرن بیستم و ظهور مسئله‌ی سنت و مدرنیته برمی‌گردد. واکنش متفکران و جامعه‌ی اسلامی نسبت به این مواجهه، جریان‌های فکری مختلفی را به دنبال آورد. شاید بتوان تمام این جریان‌های فکری را با مسامحه در ذیل 3 جریان کلان ساماندهی و تعریف کرد:
- جریانی که از سنت دینی و بومی خود ابراز انزجار نموده و تنها راه نجات و حرکت را در پیروی کامل از فرهنگ و تمدن غربی می‌بیند.
- جریانی که از اساس به نفی جهان جدید و تمدن غربی پرداخته و هرگونه برقراری رابطه یا پیر وی از آن را نامشروع تلقی می‌کند.
- جریانی که معتقد به برقراری رابطه با دنیای جدید بوده و درعین‌حال بر استعدادها، تمایزها و توانایی‌های بومی و اسلامی تأکید کرده و راه نجات را حل دوگانه‌ی سنت و تجدد می‌بینند. این جریان بسته به اینکه بر کدام‌یک از دو مؤلفه‌ی سنت و مدرنیته بیشتر تأکید می‌کنند و بسته به اینکه چه تعریفی از دین و سنت دارند و بسته به اینکه چه راه‌حلی برای پیوند این دو پدیده دارند، به طیف‌های مختلفی تقسیم می‌شوند. این تکثر طیف‌ها زمینه‌ساز ظهور مفاهیم و اصطلاحات مختلف و متکثر شده است.
حدوداً از اوایل قرن بیستم مفاهیمی چون منورالفکری، روشن‌فکری، اصلاح‌گری، احیاگری دینی، روشن‌فکری دینی، نواندیشی دینی و مفاهیمی از این سنخ در کانون توجه مراکز علوم انسانی و اندیشه‌ی اهل‌قلم بوده است، این مفاهیم و مصداق‌های بیرونی آن‌ها از زوایای گوناگون در بوته‌ی بررسی، نقد و کاوش قرار گرفته‌اند؛ اما از آنجایی که ایران و دیگر کشورهای مسلمان هنوز درگیر این پدیده بوده و هستند، هنوز توجه چندانی به نسبت این مفاهیم و اشتراکات و افتراقات آن‌ها نشده است. در این نوشته بر آنیم که اشاره‌ای اجمالی -که البته بیشتر به طرح بحث شبیه است تا یک تحقیق- به نسبت مفهوم احیا و احیاگری با مفاهیم و اصطلاحات هم‌سنخ آن داشته باشیم.
البته پیشاپیش متذکر می‌شوم که هنوز در ادبیات شفاهی و کتبی اهل‌اندیشه و قلم این واژه‌‌ها معانی دقیق و کاملاً متمایز نیافته‌اند و به نوعی با آن‌ها به‌مثابه‌ی الفاظ متعلق به یک خانواده و دال بر یک معنای مشترک و مرکزی برخورد می‌شود و در ادبیات عامه غالباً با آن‌ها به‌صورت مترادف برخورد می‌شود.
اما در دهه یا دو دهه‌ی اخیر علاقه‌ها و توجه‌ها به این تمایزسازی بیشتر شده و از اختفا به ظهور رسیده است به گونه‌ای که مقالاتی با عناوین دال بر تمایز این مفاهیم (مثلاً احیاگری یا اصلاح‌گری، دوگانه‌ی احیا و اصلاح)، نگاشته شده و می‌شود ... شاید نقطه‌ی تمرکز این تمایزسازی‌های بین مفاهیم یادشده بیشتر مشعر به تمایز مفهوم احیاگری از مفهوم اصلاح‌طلبی و روشن‌فکری و تمایز مفهوم روشن‌فکری از مفهوم روشن‌فکری دینی و نهایتاً تمایز مفهوم روشن‌فکری از مفهوم نواندیشی است.
تمایزی که مورد توجه ما در این نوشتار است، تمایز مفهوم یا اصطلاح احیا و احیاگری با مفاهیم هم‌سنخ یا متعارض آن است، البته از آنجایی که تاریخ تکون این واژه یا هنوز سپری نشده است و این واژه‌‌ها همچنان در حال استکمال یا دگرگونی معنا هستند، در مقطع فعلی سخت است که به‌صورت قاطعانه حکم به تمایز این مفاهیم کرده و در باب مؤلفه‌های دخیل در هر مفهوم به سخن گفتن و نوشتن بپردازیم. شاهد بر این واقعیت آن است که هنوز بین اهل‌نظر اجماعی راجع به معانی این واژه‌‌ها صورت نگرفته است و گاه مشاهده می‌شود که از یک مفهوم دو شخص یا دو جریان معانی متضادی را اراده می‌کنند،[1] که این خود حاکی از آن است که این مفاهیم آن‌قدر از هم متمایز نشده‌اند که هر فرد یا گروهی نتواند اجازه‌ی برداشت و استعمال آن‌ها را به خود بدهد.
البته یادآور می‌شوم که این ابهام بیشتر در مقام ذهن و مفهوم است؛ اما در مقام عین و مصداق‌ها ابهامات قدری کمتر است و تمایز نمایندگان و مصداق‌های این واژگان قدری بیشتر است.
واژه‌ی احیا برخلاف معنای لغوی آن که اطلاق داشته و بر هر جریانی که به نوعی بر لزوم بازگشت به یک امر پیشین و زنده کردن آن را دارد صدق می‌کند، در ادبیات گفتاری و نوشتاری اهل‌فن، لفظی مقید است نه مطلق که با جریان‌های فکری خاصی پیوند خورده و واژه‌‌ها و جریانات فکری خاصی مقابل آن انگاشته می‌شود،[2] که این مقابلات از باب «تعرف الاشیاء باضدادها» راه را برای فهم ماهیت این جریان و این اصطلاح مقیدشده میسر می‌سازند.
اینکه به چه دلیل جریان یا اشخاصی به خود اجازه می‌دهند که واژه و اصطلاح احیا را از اطلاق درآورده و آن را منحصر در فکر و ایده‌ی خود ببینند، امری است که نیاز به بررسی دارد؛ اما آنچه که اکنون به ذهن اینجانب می‌رسد این است که علت و توجیه این انحصار شاید این باشد که اولاً این واژه در مقابل واژگان هم‌معنا یا قریب‌المعنا (همچون اصلاح‌گری، نواندیشی، روشن‌فکری، نوگرایی، ...) سابقه‌ی تاریخی بیشتری در جهان و ادبیات اسلام دارد و پیشینه‌ی استعمال آن هم به محققان و علمای بزرگ جهان اسلام برمی‌گردد و هم به پیشوایان دین و متون مقدس. جریانی که خود را نماینده‌ی احیاگری می‌بیند و اصطلاح یا واژه‌ی احیا را منحصر در کار و پروژه‌ی فکری خود می‌بیند، ماهیت خود را بیشتر در ادامه‌ی این سنت تاریخی تعریف کرده و خود را وارثان حقیقی این سنت فکری می‌دانند.
دوم اینکه نخستین سردمداران بازگشت و مقاومت در مقابل تفکر غربی و تلاش برای بازسازی تمدن و شکوه اسلام و مسلمانی توسط علمایی صورت گرفته است که بیشتر خود را منسوب و نمایندگان سنت می‌دانستند؛ لذا افرادی که در عصر حاضر اندیشه‌های نوگرایانه خود را بیشتر در ادامه‌ی جریان نخستین بازگشت و نوگرایی تعریف می‌کنند به لحاظ زمانی خود را اولین جنبش و نهضت در راستای تلاش برای بازسازی و احیای تمدن اسلام و دین اسلام می‌دانند و بالطبع این حق را برای خود ثابت می‌دانند که واژه‌ی احیا را به نام خود سکه بزنند.
سوم اینکه از آنجایی که آغاز مسئله‌ی احیا و بازگشت در جهان اسلام به اندیشه‌ی استعمارستیزی و مقابله با فرهنگ و اندیشه‌ی غربی پیوند می‌خورد، به لحاظ تاریخی پدیده‌ی احیا خود را در مقابله با تمدن و فرهنگ غربی تعریف می‌کند و جریانی که استعمارستیزی و غرب‌ستیزی از دغدغه‌ها و دل‌مشغولی‌های اصلی‌اش باشد، بیشتر خود را وارث این نهضت دانسته و خود را شایسته و مصداق این عنوان می‌بیند.
احیا و اندیشه‌های مقابل
معتقدان به انحصار معنای احیا، این واژه را در مقابل واژه‌های روشن‌فکری، نواندیشی، دگراندیشی و حتی اصلاح‌گری دیده و تعریف می‌کنند. فهم این برداشت خاص از واژه‌ی احیا مستلزم آن است که با بیان شاخص‌های اثباتی به نقاط افتراق و مرزبندی این رویکرد از دیگر نگرش‌های رقیب بپردازیم؛ اما از آنجایی که فعالیت فکری و نوشتاری جریان نواندیشی و روشن‌فکری در دهه‌های اخیر بیشتر یا ملموس‌تر است و جریان احیا تازه در حال خودسازی دوباره و پیدا کردن لشکر خود است، به بیان ویژگی‌ها و مؤلفه‌های جریان نواندیشی و روشن‌فکری می‌پردازیم تا از باب تعرف الاشیاء باضدادها،[3] مؤلفه‌ها و ویژگی‌های جریان احیا روشن شود.
روشن‌فکری، نواندیشی، اصلاح‌گری؛ مؤلفه‌ها و مشخصه‌ها
هرچند مفاهیم روشن‌فکری، نواندیشی، اصلاح‌گری و نوگرایی مترادف نبوده و سخن در باب اختلاف این مفاهیم زیاد است؛ اما قائلان به انحصار احیا این مفاهیم را به نوعی مترادف می‌بینند و آن‌ها را ناظر به یک بینش خاص (با مبانی، مقاصد و روش خاص خود) می‌انگارند. مؤلفه‌ها یا مشخصه‌های اصلی این بینش خاص از نگاه ایشان عبارتند از:
- التزام به خرد خودبنیادِ نقاد
منظور از خرد خود، بنیاد نقاد عقلی است که اعتبار مدعایش قائم به خود عقل است نه چیزی بیرون از آن، درعین‌حال نقاد است و جرئت پرسشگری را به غایت دارد؛ یعنی قائل به هیچ حد یقفی نبوده و هیچ قلمروی را از ساحت عقل و اندیشه فراتر نمی‌داند. در این انگاره هرآنچه که عقل‌پذیر نباشد در حکم عقل‌ستیز تلقی گردیده و رفتاری همچون امر عقل‌ستیز با آن می‌شود.
از نگاه قائلان به انحصار احیا، جوهره و اساس اندیشه‌ی نواندیشان و روشن‌فکران مسلمان، تفاوتی با جوهره و اساس مدرنیته ندارد؛ زیرا ایشان به مهم‌ترین مشخصه‌ی مدرنیته یعنی خرد خودبنیاد نقاد التزام دارند و همین مشخصه به تنهایی اندیشه‌ها و آرای ایشان را از حوزه‌ی اندیشه‌ی اسلامی بیگانه می‌کند و اسلامی بودن اندیشه‌های ایشان را زیر سؤال می‌برد.
اینکه آیا واقعاً کسانی که ما ایشان را نماینده‌ی روشن‌فکری و نواندیشی می‌دانیم (قائل به خرد خودبنیاد) به همان معنایی که این کلمه در فرهنگ و تمدن غرب معاصر دارد، هستند یا نه و عقلانیت مورد نظر ایشان همان عقلانیت مورد نظر در مدرنیته است، مدعای بزرگی است که نیاز به شواهد و ادله‌ی فراوان دارد؛ اما به نظر می‌رسد که نوع نگاه روشن‌فکران و نواندیشان به حجیت عقل و گستره‌ی دخالت آن اگرچه مانند قائلان به خرد خودبنیاد نقاد نیست؛ ولی آن‌قدر با آن قرابت دارد که ایشان را در زمره‌ی دگراندیشان جوامع اسلامی قرار داده و سبب تمایز ایشان از جریان‌هایی شود که بیشتر دل در گرو سنت داشته و قائل به عقل در پرتو وحی هستند.
البته به نظر می رسد که برخی از طیف‌های روشن‌فکری و نواندیشی متأخر گرایش روزافزون به خرد خودبنیاد دارند و زبان و ادبیات ایشان هر روز بیگانه‌تر می‌شود.
2.غایت‌انگاری مدرنیته
غایت اصلی و هدف نهایی متفکر و محقق نواندیش و روشن‌فکر همگام شدن با مدرنیته و رسیدن به تراز ایشان در اندیشه و امکانات است. این دومین مشخصه‌ی جریان نواندیشی و و روشن‌فکری از دیدگاه طرفداران احیا است. در توضیح و این مشخصه معمولاً عبارتی از این سنخ در گفتارها و نوشته‌جات شنیده و دیده می‌شود که پروژه و دغدغه‌ی اصلی روشن‌فکر تحقق مدرنیته است و سعی می‌کند که دین را به گونه‌ای بفهمد و بازسازی کند که سازگار با مدرنیته باشد؛ یعنی روشن‌فکر، دین را بازسازی می‌کند تا در نهایت موانع تحقق مدرنیته را کاهش دهد، پروژه‌ی وی مدرن کردن سنت است.
از این مشخصه به دو صورت دیگر -که البته اختلاف معنای چندانی با بیان اول ندارد- تعبیر می‌شود. تعبیر اول اینکه، کار روشن‌فکران ناظر به گسست معرفتی میان جهان جدید و جهان قدیم است و صرفاً دل‌مشغول احیای دین نیست؛ اما احیاگر کار و دل‌مشغولی نهایی‌اش احیای دین است.
تعبیر دوم اینکه، نواندیش و روشن‌فکر بیشتر در صدد پویا و توانا کردن دین است؛ اما احیاگر بیشتر در صدد حفظ خلوص دین است (سروش در رازدانی و روشن‌فکری).
به نظر می‌رسد که بهترین تعبیر همین تعبیر اخیر است؛ زیرا روشن‌فکران و نواندیشانی همچنان دغدغه‌ی دین‌داری دارند و جزء متجددان دین‌ستیزی که دین را سبب افیون و انحطاط می‌دانند، نیستند؛ اما این دغدغه‌ی دین‌داری ایشان بیشتر مربوط به توانمند کردن دین برای پاسخ‌گویی به نیازهای انسان امروزی است و کمتر دغدغه‌ی حفظ خلوص دین و ترس از اندیشه‌های التقاطی دارند.
در مقابل احیاگر نیز هرچند در صدد توانمند کردن دین است؛ اما همواره این ترس و نگرانی را دارد که مبادا توانمند کردن دین به قیمت کاستن از خلوص دین و افتادن در دام التقاط‌نگری تمام شود. فشارهای مدرنیته و جهانی شدن فرهنگ‌ها، کم‌رنگ شدن شعائر دینی، گسست در شیوه و نوع دین‌داری نسل‌ها، حاکمیت و توسعه‌ی قلمروی نگاه‌های سکولارانه و ... ترس احیاگر را دوچندان می‌کند و حفظ خلوص دین در جهان مدرن را پروژه و دغدغه‌ی اصلی او قرار می‌دهد. در واقع احیاگر در دنیای کنونی آن‌چنان دین و معرفت دینی را در خطر التقاط و دگرگونی می‌بیند که این خطر تمام ذهن و اندیشه‌ی او را مشغول می‌کند و دیگر فرصت و فراغتی برای اندیشیدن در مورد چگونگی توانمند کردن دین در دنیای جدید پیدا نمی‌کند.
اینکه نیاز و ضرورت فعلی مسلمانان و جهان اسلام توانمند کردن دین یا حفظ خلوص آن است، پرسشی است که باید بیشتر مورد بررسی و واکاوی اهل‌نظر قرار گیرد.
3. بازخوانی سنت از منظر علوم زمانه
یکی از علل اصلی -یا شاید بتوان گفت اصیل‌ترین و ریشه‌ای‌ترین علت- اختلاف دو رویکرد نواندیشی و احیاگری، اختلاف در روش دین‌پژوهی ایشان است. یکی از این اختلاف‌ها، اختلاف در میزان و حد بهره‌گیری از علوم زمانه در فهم و تفسیر متون دینی است.
احیاگر و نواندیش هر دو در صدد بازخوانی مجدد دین و سنت هستند و نگاه فعلی و غالب به دین و سنت را عامل رکود معنوی و دنیوی جوامع مسلمان می‌دانند؛ اما زاویه و منظر دید ایشان در این بازخوانی متفاوت است. «روشن‌فکر درد دین داشته و دل‌مشغول وضعیت دین‌داری در جهان جدید است، درعین‌حال با مقومات جهان جدید به‌خوبی آشناست و با عنایت و تسلطی که بر هر دو گفتمان سنت و مدرنیته دارد به بازخوانی انتقادیِ سنت همت می‌گمارد؛ اما احیاگر دینی لزوماً و نه ضرورتاً، با آموزه‌های جهان جدید آشنا نیست و از آن منظر به امور نظر نمی‌کند. مبتنی بر همین عامل و مشخصه است که سروش، مطهری را در زمره‌ی روشن‌فکران دینی قلمداد نمی‌کند؛ اما شریعتی و اقبال لاهوری را جزء روشن‌فکران دینی به‌حساب می‌آورد».[4]
البته این سخن (کم‌اطلاعی اهل‌احیا از دانش‌های زمانه) در زمان کنونی دیگر صادق نیست. در دهه‌ی اخیر ره‌پویان اندیشه‌ی احیا و قلم به دستان این جریان با علوم انسانی معاصر به‌خوبی آشنا هستند و دیگر نمی‌توان از ضعف علمی ایشان به علوم انسانی معاصر سخن گفت.
البته مقصود ما در اینجا چندی و چگونگی آشنایی دو جریان نسبت به علوم زمانه نیست، بلکه نحوه‌ی مواجهه‌ی ایشان با این علوم است. احیااندیشان هرچند در بازخوانی دین از این علوم و روش‌های جدید بهره می‌گیرند؛ اما به این علوم به‌عنوان معیار نمی‌نگرند و استفاده‌ی ایشان از این علوم حداقلی و با احتیاط تمام است؛ اما روشن‌فکران ظاهراً حد یقف و معیار خاصی در این استفاده و تعامل نمی‌بینند و هر روز و هر سال دین را با شاقول‌ها و خط‌کش‌های جدید می‌سنجند و اعتبار آن را منوط به همخوانی با این معیارها و ابزار سنجش جدید می‌دانند.
4. جسارت در تبلیغ و تعلیم
احیاگران در بازبینی دین، تعلیم مردم و تبلیغ دین روحیه‌ی احتیاط‌گرایانه دارند. ایشان حقیقت‌جویی را ولو اینکه با هزینه کردن اعتقادات ثابت مردم باشد، نمی‌پذیرند و بیشتر از نواندیشان دغدغه‌ی جلوگیری از انحطاط و لغزش اعتقادات جوانان و مردم را دارند. نظم اعتقادی جامعه و لزوم بر هم نزدن آن، جایگاه ویژه در رویکرد تعلیمی ایشان دارد، به همین خاطر میلی به طرح مباحث دقیق علمی در فضای عمومی ندارند.
اما نواندیش و روشن‌فکر چندان در بند لغزش اعتقادات مردم نبوده و در صدد رساندن آرای نوین و غیراجماعی خود به لایه‌های متوسط و حتی پایین جامعه هستند.
اینکه چرا احیاگر محافظه‌کار است یا به محافظه‌کاری نزدیک‌تر است و روشن‌فکر از محافظه‌کاری دورتر و در بیان اندیشه‌ها جسورتر است، خود نیاز به ریشه‌یابی و بحث دارد.[5] اجمالاً آنچه که به ذهن اینجانب خطور می‌کند این است که از آنجایی که آخرت‌گرایی محوریت اندیشه‌ی احیاگر را تشکیل می‌دهد و احیاگر نگاه استقلالی به دنیا و زندگی دنیایی انسان نداشته و پیوند بسیار وثیقی بین زندگی این جهانی و زندگی آن جهانی انسان می‌بیند به گونه‌ای که تمام حرکات و اعمال انسان را با خط‌کش و معیار آخرت‌نگرانه و غایت‌گرایانه می‌سنجد و هر عمل و فعلی را در یک تقسیم دوگانه‌ی تعریف می‌کند: عامل هلاکت/ شقاوت‌بخش و عامل سعادت/ کمال‌بخش (در این اندیشه فعل مباح جایگاه چندانی نداشته و هر عمل از آنجایی که با نیت و اراده پیوند می‌خورد به یکی از احکام چهارگانه ملبس می‌شود)
دیگر اینکه نگاه احیاگر به انسان بیشتر -نه مطلقاً و کاملاً- به‌مثابه‌ی مکلفی است که باید امتثال امر مولا کند. در این نگرش دستورات و آموزه‌های دینی به‌مثابه‌ی امر و دستور الهی قلمداد می‌شود و انسان همواره نگران و دل‌مشغول رعایت این دستورات است و به خود کمتر اجازه‌ی عبور از ظاهر نص را می‌دهد؛ چون مهم اراده و دستور خداوند است نه فهم و مطابقت آن با اندیشه‌ی اکنونی و این زمانی من. درحالی‌که روشن‌فکر روزبه‌روز از این نگاه فاصله گرفته و می‌گیرد و از حقوق انسان و اخلاق خدایان سخن می‌گوید،[6] حتی هیچ بخشی از آیات قرآن و سنت را دستوری، حقوقی و تکلیفی نمی‌بیند و معتقد است که «قرآن مجید حتی در آیات معروف به آیات احکام، مشخصات یک متن قانونی را ندارد و چون این‌طور است نمی‌توان در مقام تفسیر آیات احکام این کتاب این مفروض پیشین را داشت که به تفسیر یک متن قانونی می‌پردازیم (چنانچه فقیهان چنین می‌کنند) و معتقدند که پیامبر درباره‌ی نظام خانواده، ارث، مجازات سرقت، قتل، زنا، محاربه و ... کاری جز عمل به عرف و یا تعدیل آن انجام نداده و در مواردی که خود پیامبر برای تنظیم امور جامعه امر و نهی‌هایی برای مؤمنان صادر کرده و دستورالعمل‌هایی معین نموده است، این اوامر هویت قانون‌گذاری نداشتند، فقط از مؤمنان خواسته می‌شد آن اوامر و نواهی را اطاعت کنند» (مجتهد شبستری، حضرت محمد «صلی الله علیه و آله» قانون‌گذار نبود و قرآن کتاب قانون نیست، وبلاگ شخصی، انتشار 1 بهمن 1392).
لذا چون نواندیشان و روشن‌فکران آموزه‌های دین را به‌مثابه‌ی اوامر خداوند تلقی نمی‌کنند و چون پیوند دنیا و آخرت را به وثاقتی که احیااندیشان می‌بینند، نمی‌بینند، در تبلیغ و تعلیم اندیشه‌ها و نظریه‌های خود محافظه‌کاری چندانی نمی‌کنند و ترس از گمراهی مردم یا جامعه برای ایشان مدخلیت چندانی نمی‌یابد.
دلیل سوم جسارت نواندیشان در تبلیغ و تعلیم این است که اصولاً دین به‌مثابه‌ی مجموعه اعتقادات نظام‌مند ثابت و فرازمانی، جایگاه چندانی در اندیشه‌ی نواندیشان ندارد -البته مقصود این نیست که ایشان قائل به هیچ اعتقاد یا ارزش ثابتی نبوده و در زمره‌ی نسبی‌گرایان مطلقند-. در اندیشه‌ی دین‌شناسی ایشان عقاید و ارزش‌ها در هر عصر مناسب با عقل حاکم بر آن عصر و مناسب با روحیات انسان آن عصر لباس دیگر می‌پوشند و هرچند در گوهر و اساس با سنت و ادوار پیشین مشترکند؛ ولی در لباس و ظاهر متفاوتند؛ لذا معتقدند که ما نباید ترسی از دگرگون شدن لباس عقاید مردم داشته باشیم.
البته نباید از این واقعیت چشم پوشید که در اندیشه‌ی نواندیشان و روشن‌فکران گاهی جوهره‌ها و ذاتیات دین هم در حال دگرگونی است و تغییر فقط منحصر به ظاهر و صورت آموزه‌های دینی نیست. دیگر آنکه هرچند در ادبیات کنونی ما (حتی در بین مخالفان نواندیشی و روشن‌فکری) بین گوهر و ذات عقاید و ارزش‌ها با ظاهر بیرونی آن‌ها تفکیک صورت می‌گیرد و بسیاری از اظهارنظرها و نظریه‌ها تحت سلطه‌ی ادبیات تفکیک بیان می‌شود؛ اما هنوز در فضای دین‌پژوهی ما به‌صورت دقیق و فنی مشخص نشده است که چه نسبتی بین جوهر و ظاهر دین و گزاره‌های آن وجود دارد و چقدر این دو از هم قابل تفکیک هستند. این قانون نانوشته اما مقبول تفکیک، هنوز نیاز به بحث و چکش‌کاری فراوان دارد.
5.عمل‌گرایی/کارکردگرایی (در مقابل حقیقت‌جویی)
شاید بتوان مذاق یا مشرب فلسفی اندیشه‌ی اصلاح و روشن‌فکری را مبتنی بر نوعی «پراگماتیسم» دانست. دغدغه‌ی کارکردگرایی تقریباً بر تمام نوشته‌ها، نظریه‌ها و سخنرانی‌های ایشان سایه انداخته است، ایشان در این اندیشه‌اند که «چگونه می‌توان باور‌ها و سنت‌های بومی را در جامعه‌ی جهانی معاصر» روی ریل انداخت به‌طوری‌که اصطکاک و تنش آن با سیر و سرعت مدرنیته به حداقل برسد؟ و در این صرافت است که چگونه بخش‌هایی از دین و سنت را که با این سیر مطابقت ندارند حتی‌الامکان (با تفسیر مجدد) تعمیر کند و یا (تنها در صورت لزوم و با کمترین هزینه) به تغییر آن‌ها کمر بربندد؟ (احیاگری یا اصلاح‌گری، گفت‌وگو با محمود صدری، چشم‌انداز ایران، شهریور و مهر 92، ص 145)
اما مذاق و مشرب فلسفی، فکری اندیشه‌ی احیا مبتنی بر گونه‌ای از اثبات‌گرایی، حق‌جویی یا راسیونالیسم معتزلی است که بیشتر به فکر بازسازی یا کشف صورت و سیرتی از دین و سنت است که یک‌دست، شفاف، منطقی و بی‌تعقید و زدوده از اضافات و خرافات باشد؛ یعنی مقصود ایشان از اندیشیدن و نوشتن بیشتر کشف حقیقت و حاق واقع است.
این کارکردگرایی و حقیقت‌جویی در نوع سؤال‌ها و موضوعاتی که اهل‌قلم این دو رویکرد را به خود مشغول می‌کند به وضوح مشهود است.
6. نفی جزم‌اندیشی و مطلق‌گرایی
مراد از جزم‌گرایی، دُگماتیسم و مطلق‌نگری، تفکر غیرتاریخی و متافیزیکی است که بر مبنای براهین و اعتقادات استوار بوده به‌مثابه‌ی حقایق همیشه همان و همه جا معتبر تلقی می‌شوند (دایره‌المعارف روشنگری، سرواژه‌ی «دگماتیسم»). جزم‌اندیشی رابطه‌ی محکمی با یقین معرفتی دارد، در تفکر جزمی حکم و تصدیق درباره‌ی یک قضیه با یقین و قطعیت بیان می‌شود به گونه‌ای که هرگونه قضیه‌ی دیگری به غیر از آن قضیه را غیرممکن و محال می‌انگارد.
نواندیشان و روشن‌فکران تفکر و رویکرد جزم‌اندیشی و مطلق‌گرایی -که گاه تعبیر به اثبات‌گرایی هم می‌شود- در معرفت را نفی می‌کنند و متمایل به رویکرد نسبی‌انگاری در معرفت هستند. نواندیشان بر این عقیده‌اند که با تغییرات مبانی اندیشه در سده‌های اخیر، مباحث اثبات‌گرایانه و جزم‌گرایانه از فضای اندیشه‌ی مدرن رخت بربسته و نسبی‌گرایی جایگزین آن شده است و امروزه هدف علم کلام تبیین ایمان دینی و حفظ آن است (مجتهد شبستری، محمد؛ هرمنوتیک، کتاب و سنت، تهران، طرح نو، چاپ ششم، 1384، ص 188).
در مقابل احیااندیشان در مطالعات دین‌پژوهی رویکرد اثبات‌گرایانه داشته و جزم‌گرا هستند، هرچند ایشان در دو دهه‌ی اخیر از موضع جزم‌گرایی اندکی عقب‌نشینی کرده‌اند؛ ولی این عقب‌نشینی حسب مورد و مصداق است نه بر اساس قاعده و قانون کلی. این عقب‌نشینی غالباً در مواردی است که جزم‌گرایی سبب ایجاد تعارض و تناقض در نظام کلامی، فکری ایشان می‌شود.
نفی جزم‌اندیشی از جانب نواندیشان متوجه دو سنخ یا دو نوع از گزاره‌هاست، گاهی مراد از سخن جزمی، سخنی است که مبتنی بر برهان عقلی و دلیل منطقی بوده و به‌صورت قطعی و جزمی بیان می‌شود، مثل اثبات بسیاری از قضایای هندسی و مسائل ریاضی و موضوعات منطقی و فلسفی ... نواندیشان معتقدند که دیگر نباید بنای صحت و کذب گزاره‌های الهیاتی و گزاره‌های مربوط به انسان را بر برهان عقلی و استدلال منطقی بنا نهاد؛ زیرا برهان و استدلال آوردن بر یک مطلب مبتنی بر پیش‌فرض اثبات‌پذیری (به معنای عقلی نه تجربی) است و حال آنکه اولاً، قدرت عقل انسانی بیشتر معطوف به فهم گزاره‌های طبیعی است نه گزاره‌های ماوراءالطبیعی.
ثانیاً، اثبات و استدلال هنگامی میسر است که انسان بتواند فارغ از عوامل غیرمعرفتی به اندیشه بپردازد؛ ولی انسان در تمام فعالیت‌های ذهنی و عقلانی‌اش تحت تأثیر انگیزه‌ها، خواست‌ها، فرهنگ و دانش زمانه است و فارغ از این عوامل نمی‌تواند بیندیشد.
گاهی مراد از سخن جزمی یا جزم‌اندیشی اعتقاد به بدیهی و فطری بودن یک گزاره یا دسته‌ای از گزاره‌هاست که مورد تأیید و تصدیق قرار می‌گیرند، بدون اینکه نیاز به دلیل و برهان داشته باشند (محمود طلوعی، فرهنگ جامع سیاسی، نشر علم، 1372، ص ۴۵۹).
نواندیشان انسان را موجود در تاریخ، زمان، جامعه و فرهنگ می‌دانند و کمتر بر ذاتیات مشترک نوع بشر که در تمام دوران ثابت و لایتغیر است تأکید می‌کنند. از نگاه ایشان تطورات ادوار تاریخی تأثیر فراوانی بر شخصیت انسان دارد. فطرت در اندیشه‌ی روشن‌فکری مانور چندانی ندارد و بیشتر بر پیوند وثیق انسان با زمان، تاریخ، جامعه، علوم و آگاهی‌های عصر خود تأکید می‌کند.
در مقابل احیااندیشان بسیاری از اعتقادات و گزاره‌های دینی را ارجاع به فطرت داده و بین آموزه‌های دین و فطرت انسانی پیوند وثیقی می‌بینند. ایده‌ی فطرت را می‌بایست یکی از اساسی‌ترین فصول ممیزه‌ی رویکرد احیا از نگرش‌های رقیب دانست.
رویکرد فطرت‌گرایانه در انسان‌شناسی بر این اندیشه است که گرچه نمی‌توان از تأثیر شرایط اجتماعی و معرفتی در تکوین شخصیت آدمی در طول تاریخ غافل ماند؛ اما هر نظریه‌ای که متضمن حاکمیت عوامل بیرونی بر شخصیت آدمی باشد محکوم و باطل است.
بنا بر نظریه‌ی فطرت، شخصیت و انسانیت انسان در اکتسابیات او خلاصه نمی‌شود. آگاهی انسان صرفاً مبتنی بر مکتسبات خارجی او نیست و چه در ناحیه‌ی نظر و چه در ناحیه‌ی عمل، اموری چند، ریشه در سرشت انسان دارند (امیرحسین ترکش‌دوز، رویکرد احیا؛ مسئله‌ی اصلاح دینی و نگرش‌های رقیب).
یکی از پیامدهای اندیشه‌ی تأکید بر فطرت یا بر عوامل خارجی دخیل در هویت و اراده‌ی انسان، بحث «تاریخ و نوع مواجهه با آن» است. احیاگر بر این اندیشه است که می‌توان به نوعی از فراز تاریخ به دین ناب دست یابد؛ اما نواندیش و اصلاح‌گر معتقد است که این امر میسر نیست؛ زیرا هر احیایی در زمان و مکان و فرهنگ خاصی صورت می‌گیرد و رد پا و بلکه اثر انگشت حساسیت‌ها و نیازهای مادی و معنوی زمان خویش را به همراه دارد. ازهمین‌روست که نسخه‌ی عربستانی احیا با نسخه‌ی ایرانی و مصری متفاوت است و نسخه احیای قرن 13 با نسخه احیای قرن 14 نمی‌سازد (محمد صدری، راه اصلاح، چشم‌انداز ایران 92، ص 132).
7. متصدیان احیا و اصلاح/ متجزی
طرفداران اندیشه‌ی احیا، کسی را محی و احیاکننده‌ی دین می‌دانند که تخصص دینی‌اش در تمام ابعاد دین باشد و مطالعات دینی اصلی‌ترین کار و پژوهش او باشد، به گونه‌ای که بتوان بر وی نام اسلام‌شناس نهاد (البته به نظر می‌رسد مراد ایشان از تخصص در تمام ابعاد دین، به معنای واقعی آن نیست، بلکه بیشتر نگاهشان به مجتهد و فقیه بودن اوست؛ زیرا ایشان کسانی را محی می‌دانند که در عرفان، اخلاق و کلام لزوماً متخصص شمرده نمی‌شوند)؛ اما اصلاح‌گر لزوماً چنین دیدگاهی ندارد و از نگاه او فهم اجمالی از ابعاد دین و فهم عمیق از یک بعد خاص کفایت می‌کند.
نتیجه
این بحث، ازآن‌رو جای طرح و پژوهش دارد که در چند دهه‌ی اخیر حرکت‌ها و نهضت‌های فکری و سیاسی چنان متکثر شده‌اند که گویا اصل بر افتراق است تا اشتراک. این گروه‌ها و جریان‌ها بیشتر از آنکه با استعمار و تهدیدکنندگان کیان دین و اسلام و مخالفان شوکت اسلام درگیر شوند، با خود درگیر شده‌اند و مقصد و مطلوب نهایی در ابهام فرو رفته و جای دوست و دشمن عوض شده است. دیگر سخت است که تمام این گروه‌ها و جریان‌ها را در یک حزب و یک جبهه ببینیم و بر معیار حسن‌ظن و خوش‌بینی رفتار کنیم. تفکیک اندیشه‌ها و رویکردها راه را برای نقد و فهم بهتر و حتی امکان صلح و قرابت بیشتر مهیا می‌سازد.
از طرفی باید همواره مواظب بود که درست کردن چارچوب‌ها و قالب‌ها برای اشخاص، حرکت‌ها و جریان‌های فکری و فهمیدن ایشان و مواجهه با ایشان در این قالب‌ها، علاوه بر آنکه به لحاظ علمی منشأ بسیاری از خطاها و نقدهای خلاف واقع است، به صلاح امت اسلامی نیز نخواهد بود و روح دین اسلام از تکثرزایی و تفرقه‌گرایی و تفکر طردگرایانه بیزار است. در آیات و روایات، پیامبران بزرگ و پیامبر عظیم‌الشأن اسلام (صلی الله علیه و آله) و ائمه (علیهم السلام) و اولیای خدا و بزرگان دین، هم اصلاح‌گر و هم احیاکننده‌ی دین خوانده شده‌اند.
لذا واقعیت این است که تفکیک مطلق دو مفهوم و دو جریان اصلاح و احیا یا دیگر واژه‌های مترادف فقط در ذهن میسر است؛ زیرا در عالم واقع و جهان خارج، مصلح خالص و محی خالص وجود ندارد؛ یعنی روشن‌فکری دینی و احیاگری دینی نه با هم ناسازگارند و نه در تمام زوایا و عرصه‌ها یک‌سان و مشترکند، بلکه این دو تفکر از حیث دامنه، انگیزه، انجام و فرجام، پس از پیمودن و گذر از مرحله‌هایی، جدایی‌پذیر انگاشته می‌شوند.
البته در پایان یادآور می‌شوم که این نوشتار یک گام مقدماتی و بیشتر در حکم یک طرح مسئله است تا یک تحقیق به معنای واقعی آن؛ زیرا نوشتن در مورد وجوه افتراق و اشتراک این مفاهیم و جغرافیای معنایی هر واژه، کاری بسیار دشوار و مبهم است و سؤال‌هایی فراوانی گرداگرد آن را گرفته است از جمله:
-با چه معیار و ملاکی می‌توان مشخص کرد یک بحث فکری که توسط متفکری مطرح می‌شود سویه‌ی احیاگرانه دارد یا اصلاح‌گرانه؟
-آیا شمردن تمایزهای این دوگانه به‌صورت پیشینی میسر است؟
-جریان احیاگری چه نسبتی با جریان انتقادی (عربی و ایرانی) دارد که ایشان نیز به نوعی عمده رسالت خود را -البته با نقد سنت- بازگشت به خویشتن و احیاگری می‌دانند؟
-آیا حالتی بینابین میان روشن‌فکری دینی و احیاگری میسر است و در میان جریان‌ها و افراد به‌صورت عینی تحقق عینی داشته است؟
-دوگانه‌سازی میان اصلاح و احیا بیشتر صبغه‌ی جامعه‌شناختی دارد (با عنایت به دادوستد و دیالوگی که این ایده‌ها با متدینان و نهادهای دینی جامعه برقرار می‌کنند) یا صبغه‌ی تاریخی و معرفت‌شناسانه؟
عباسعلی منصوری، دانشجوی دکتری فلسفه و کلام اسلامی
پی‌نوشت‍ها:
[1] . مثلاً برخی همچون محمود صدری احیا را ریشه‌ای و بنیادی تلقی کرده و اصلاح را پرداختن به شاخه‌ها و فروع می‌دانند. برخی دیگر همچون زکی میلاد در کتاب (الفکر الاسلامی بین‌التأصیل و التجدید) برعکس می‌اندیشند و احیا را به معنای انگیزش روح و یادآوری می‌دانند؛ اما نواندیشی را عملیاتی زیربنایی و عمیق‌تر از مفهوم احیا می‌دانند (هفته‌نامه پگاه، شماره 49، نواندیشی معاصر، جریان‌ها، آفاق و انتظارات، گفت‌وگو با زکی میلاد)
[2] . به‌عنوان مثال برخی هنگام معرفی جریان‌های فکری جهان اسلام به مقید بودن واژه‌ی احیا در تفکری خاص اشاره می‌کنند و تمام جریان‌های خواهان نوگرایی را مصداق آن نمی‌دانند: در جغرافياي فكري عرب، 1- چپ اسلامی 2- ليبراليسم و نهضت مشروطه‌خواهی 3- احيا‌گري 4-جريان انتقادي، چهار جريان مهم و بزرگي هستند كه امروز كم‌و‌بيش حضور دارند و در تعامل با هم از یکديگر وام مي‌گيرند (داوود فیرحی، جریان‌های روشن‌فکری معاصر عرب، وبلاگ شخصی).
[3] . البته نمی‌توان جریان احیا و نواندیش را واقعاً دو جریان متضاد به معنای واقعی کلمه قلمداد کرد؛ زیرا همچنان‌که اشاره شد ایشان هر دو در ذیل یک جریان کلان‌تر که در اندیشه‌ی حل بحران سنت و مدرنیته هستند، بوده و اشتراکات فراوان و رقیب‌های مشترک دارند.
[4] . دوگانه‌ی اصلاح، احیا را وافی به مقصود نمی‌دانم، گفت‌وگوی چشم‌انداز ايران با سروش دباغ.
[5] .مقصود ما از محافظه‌کاری در اینجا صرفاً معنای تحت‌الفظی این واژه است و بار ارزشی مثبت یا منفی این واژه را به هیچ‌وجه در نظر ندارد.
[6] .اخلاق خدایان یک نسل پس از عبدالکریم سروش، سید هادی طباطبایی، سایت نیلوفر.
نظر شما