فلسفه، زمانه‌ی خود را اندیشه کردن است.

هگل

فلسفه‌ی بیناذهنی، مهم‌ترین مسئله‌ی زمانه‌ی خود یعنی صلح را اندیشه می‌کند.

فیلسوفی ناشناس 

فرهنگ امروز/محمدتقی قزلسفلی: در جهان تفاوت‌های فرهنگی و سیاسی که کمابیش درگیر اختلافات رو به تزاید است، فلسفه‌ی بینافرهنگی یا میان‌فرهنگی چه اصول و معیارهایی برای صلح پایدار عرضه می‌کند؟ این پرسشی مهم و بنیادینی است که در یکی، دو دهه‌ی اخیر ذهن و توجه فلاسفه و نخبگان فرهنگی جهان را علی‌رغم زمینه‌ها و گرایش‌های گوناگون و گاه متضاد به خود جلب کرده است. در آغاز دهه‌ی ۱۹۹۰ و در آنچه که به دلیل فروپاشی کمونیسم به «لحظه‌ی کوتاه پایان تاریخ» مشهور شد، این خوش‌بینی حامیانی پیدا کرد که تفوق فرهنگ و سیاست لیبرال‌دموکراسی به‌عنوان شکل نهایی حکومت و درعین‌حال زمینه‌ساز اصلی صلح پایدار است. اما شواهد و تجربه‌ی سال‌های بعد از آن گواهی بود بر این امر که به راستی وضع سلامت جهان خوب نیست. افزایش رفتارهای شرارت‌بار، قاچاق مواد مخدر و انسان‌ها، گسترش انواع تروریسم، افراط‌گرایی‌های قومی و مذهبی تا گرمایش زمین و ابولا حاکی از این مهم است که زیست جهان بشری نیازمند نظریه‌ای بنیادین در باب صلح و نیک زیستن است. به‌عبارت‌دیگر حوادث و مصائب اخیر نشان از این دارد که سیاست جهانی و فرهنگ‌های گوناگون آن نتوانسته‌اند به یک جمع هم‌کوش برسند.

حامیان و طرف‌داران ساحت‌های فرهنگی جهان و به‌ویژه کسانی که با رویکرد میان‌فرهنگی از ضرورت صلح و امنیت سخن می‌گویند بر آنند از آنجا که کنش میان‌فرهنگی در ذات خود امری میان‌انسانی است و انسان پیش از هر چیز موجودی فرهنگی است. این امکان وجود دارد که اصول مفاهمه و همزیستی را در جهان متکثر نهادینه کرد. بر این اساس نویسنده در مقاله‌ی حاضر کوشیده است در ضرورت نیاز به تمهید توافقی بنیادین در جهان امروز، چنان‌که در پرسش اصلی آمده است، معیارهای بینافرهنگی صلح پایدار را پیشنهاد کند. فلسفه‌ی بینافرهنگی که خاستگاهی از زیست جهان‌های فرهنگی و تمدنی است با تأکید بر حفظ هویت‌های فرهنگی، اصول و معیارهایی را پیشنهاد می‌کند. در مقاله‌ی حاضر به منظور تمهید پاسخی درخور به پرسش پیش‌گفته، این معیارها بررسی می‌شوند: ۱. گفت‌وگوی پایدار ۲. تأکید بر فهم تاریخی ۳. مشارکت افقی بینافرهنگی و سرانجام ضرورت‌های فضیلت‌گرایی در موقعیت سکولار. نوشتار حاضر در چارچوب هنجارگرایی و روش توصیفی تحلیلی فراهم آمده است.

عصر جهاني شدن‌ها ناكارآمدي‌هايي را در عرصه‌هاي مختلف اقتصادي و سياسي بروز داده كه نيازمند نظريه‌اي بنیادین در باب صلح پایدار است؛ این ایده در نگاه نخست به معنای آن است که ظاهراً سیاست جهانی و به همین ترتیب سیاست‌مداران جهان به تعبیر اوکشات نتوانسته‌اند به یک «جمع هم‌کوش» برسند (گریفیتس،۳۸:۱۳۹۱). برای بخش معدودی از اهل‌نظر اوضاع گذرای آغاز دهه‌ی ۹۰ میلادی در سده‌ی گذشته زمینه‌ای از خوش‌بینی به «پایان» معضلات دامن‌گیر حیات سیاسی را تشدید کرد و حتی بر این اساس ضرورت نیاز به نظریه‌پردازی جدید برای تبیین شرایط فراروی بی‌معنا تلقی شد.

 با فروپاشی کمونیسم در اروپا از آغاز دهه‌ی ۹۰ میلادی این تصور به وجود آمد که ما به لحظه‌ای سرنوشت‌ساز از زمان رسیده‌ایم که از آن به‌عنوان «پایان تاریخ» یاد شد. برای مثال فرانسیس فوکویاما در جایگاه یک پیشگوی تاریخی بر آن شد: «پیروزی مقتدرانه‌ی لیبرالیسم سیاسی و اقتصادی نقطه‌ی پایان تکامل ایدئولوژیک نوع بشر و جهانی شدن لیبرال‌دموکراسی غربی به‌عنوان شکل نهایی حکومت انسانی است» (فوکویاما، ۱۳۸۴ : ۱۷-۲۱ نیز فوکویاما، ۱۳۸۶ : ۹-۳۵). از این سال‌ها به بعد، عقیده‌ی برخی مبنی بر ورود جهان به یک حرکت خودبه‌خودی و پایان تفاوت‌های ایدئولوژیکی بود و فقط بحث مسئله‌ی گسترش تدریجی اقتصاد بازار و لیبرال‌دموکراسی به بقیه‌ی جهان در میان بود. اما وضعیت وخیم جهان و به‌ويژه بعد از حادثه‌ي ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ به این واکنش میدان داد که چنین دکترین خوش‌بینانه‌ای حتی از نظر اهداف خود به ثمر نرسیده و آزادی یا عدالت طرح و بسط‌يافته در آرمان سياسي و فلسفي برای توده‌ها محقق نشده است. اریک هابسباوم مورخ مشهور در اشاره‌ای گزنده به معضلات سیاسی و خشونت‌های گسترده‌ی قومی-نژادی که زمینه‌ساز جنگ‌های متعددی در اروپای شرقی تا آفریقا شد، فوکویاما را به شخصیت ساده‌ی رمان «کاندید» ولتر تشبیه کرده و او را «دکتر پانگلوس دهه‌ی نود» معرفی می‌کند. چرخه‌ی اهریمنانه‌ی خشونت‌ها این تعبیر کریستیان دلا کامپانی را یادآوری می‌کند که «وضع سلامت جهان خوب نیست» (کامپانی، ۱۳۸۲ : ۱).

بر اساس آمار ارائه‌شده از آغاز سده‌ی ۲۰ تا دهه‌ی ۹۰ تعداد کشته‌ها از مرز ۱۸۷ میلیون گذشته است. بر این اساس اگر بنا باشد هر جسد را در یک ثانیه بشماریم، ۶ سال بی‌وقفه طول می‌کشد تا همه‌ی مردگان را بشماریم. البته وضعیت از نیمه دهه‌ی ۹۰ به این‌سو نیز چندان رضایت‌بخش نبوده است؛ پابرجایی فقر گسترده، میلیون‌ها بی‌خانمان و مهاجر، پدیده‌ی روزافزون بیکاری، افزایش رفتارهای شرارت‌بار همچون بزهکاری و قاچاق مواد مخدر، وحشت از خشونت‌های قومی که اکنون سوریه را در معرض خطر قرار داده است، همگی نشانه‌هایی از ضعف‌ها و نارسایی‌های یک ایدئولوژی یا در مفهومی معقولانه، دکترین در مواجهه با شرارت‌های موجود است. رابرت کاکس نظریه‌پرداز انتقادی که پیش از این اشاره‌ای به وی داشتیم، عبارت مشهوری دارد: «نظریه همواره برای کسی و برای منظوری پرداخته می‌شود» (گریفیتس،۳۸:۱۳۹۱). بر این اساس اگر منصف باشیم، می‌بینیم که چگونه طی دهه‌ی گذشته شمار فزاینده‌ای از متفکران دست‌اندرکار نظریه‌ی سیاسی و روابط بین‌الملل در مشاهده‌ی اوضاع سیاست جهانی تصریح داشته‌اند که مقصود و توجه نظریه‌ها باید که «خویشتن چندپاره» و «شوربختی» آدمی در جهان معاصر باشد.

همان‌طور كه سون اريك ليدمن[۱] در كتاب «در سايه‌ي آينده» (۱۹۹۷) و پیش از پایان قرن بیستم نشان داده است از سال‌هاي پاياني قرن گذشته به وفور و از جانب چهره‌هاي بزرگ فلسفه و سياست جهانی به شرايط ناعادلانه و كاستي‌هاي اخلاقي در جهان پيراموني نقدهای جدی وارد شده است. اندرو هیوود در همین چارچوب اما در کتاب «سیاست جهانی» که در پایان دهه‌ی نخست از قرن جدید به رشته‌ی تحریر درآورد از نقصان نظریه‌های موجود در پردازش جهانی عاری از خشونت سخن گفته و چشم‌انداز آتی جهانی را در این زمینه امیدوارکننده ارزیابی نکرده است. (Heywood,۲۰۱۱:۵۰۸-۵۲۰) حال پرسش محوری این نوشتار عبارت از این است که در چنین وضعیت بغرنج و پروبلماتیک ناشی از تفاوت‌ها چه رویکردی برای صلح مناسب‌ترین است؟ چگونه می‌توان و باید در پی تحقق لوازم بینافرهنگی صلح پایدار برآمد؟ پیش از این بهتر است نگاهی به نظریه‌های پیشین صلح داشته باشیم.

تلقی جهانی صلح؛ از سنت کانتی تا راولز-هابرماس

صلح[۲] (پاکس) واژه‌ی مجادله‌آمیز و بحث‌برانگیزی است.[۳] به قول محققی، صلح از مفاهیم عقلی است و صورت مطلق آن‌وقتی به دست می‌آید که در سیر و سلوک تاریخ از ضد خودش که «جنگ» باشد رها شود و این میسر نیست مگر در عالم لاهوت. در عالم ناسوت، صلح همیشه نسبی است، به این معنا که پیوسته با «جنگ» همراه است، هرچند که در پی دور کردن آن از قلمرو خویش باشد. در عام‌ترین و ساده‌ترین معنا و تصور، «صلح یعنی همدلی، تفاهم، یگانگی و به‌طورکلی موازنه‌ی منافع متعارض و استعدادهای متفاوت» (فلسفی،۱۰:۱۳۹۰).

در طول ۲ سده‌ی گذشته درباره‌ی تعریف و نحوه‌ی نگرش به صلح مکاتب و نظریه‌های مختلفی شکل گرفته است. در دقیق‌ترین سطح، صلح معادلی برای امنیت در روابط قدرت یا نبود خشونت آشکار است، اما از منظر تفکر انتقادی و با ابتنا به مباحث معرفت‌شناسی، صلح امکانی برای عدالت اجتماعی در سطح گسترده است. آن تلقی که در دوران جنگ سرد از صلح مدنظر بود همانا نبود درگیری مستقیم نظامی میان قدرت‌های بزرگ بود و بر همین اساس سازمان ناتو هم دعوی این را دارد که در چند دهه‌ی گذشته حافظ صلح بوده است (برترتن،۵۸:۱۳۸۰). اما از آنجا که دیدگاه نویسنده به نظریه‌ی انتقادی هنجاری پیوند خورده، بالطبع با آن‌گونه نظریه‌پردازانی همراه است که بر آنند صلح نمی‌تواند تنها «نبود خشونت آشکار» باشد. از سوی دیگر، بحران‌های جهان امروز که به نمونه‌هایی از آن اشاره شد، ایده‌ی «صلح ساکن» را تضعیف و نیاز به «صلح پویا» را تقویت کرده است.

فی‌الواقع، دعوی این نوشتار در پردازش به صلح پایدار، مستلزم این است که تفکیک وستفالیاییِ امر سیاسی و امر بین‌المللی برداشته شود. چنان‌که به اشاره گذشت، مسائل جهان معاصر این طرز تلقی را بیهوده جلوه داده است که نظریه‌ی سیاسی و بین‌المللی از یکدیگر کاملاً مجزا هستند، بالعکس، نیاز به ترمیم نظریه‌ی صلح نیازمند همراهی این دو است. یادآوری این موضوع در اینجا ضروری است که بگوییم خطرات ناشی از تروریسم، تکثیر سلاح‌های هسته‌ای، فقر و فساد کشورهای درمانده و ذره‌گرایی ماده‌باور منتج به ازخودبیگانگی جامعه‌ی سرمایه‌داری، مسائلی نیستند که تنها با چند مقرارت موضوعه و تدابیر حقوقی رفع شوند.

صورتی از مدل هنجاری[۴] اصلاح‌شده از صلح پایدار که ریشه‌های آن به اندیشه‌های کانت، هگل و در قرن بیستم به انترناسیونالیسم وودرو ویلسون بازمی‌گردد، به گونه‌ای که رگه‌هایی از آن در افکار راولز، هابرماس، دریدا، مایکل دویل و دیوید هلد قابل ردیابی است، بر آن است که می‌توان با تقویت هنجارهای اخلاقی-سیاسی مردم‌سالارانه مبانی قابل اعتنایی برای نظریه‌ی صلح استخراج کرد، به وجهی که از تنگ‌نظری صلح لیبرالی که عموماً به‌صورت «پاکس امریکانا» جای خوش کرده احتراز کند. بر این اساس، نظریه‌ی سیاسی بین‌المللی، هنجاری است ازآن‌رو که دعوی و درخواست جهان‌شمول و مبتنی بر عقل را برای اصول گوناگون نظم و صلح جهانی پیشنهاد می‌کند؛ درعین‌حال وجهی انتقادی دارد، چون هم از مبانی معرفتی غیرغربی در این زمینه مدد می‌گیرد و هم دعوی رهایی‌بخشی در سویه‌ای معناگرا دارد، امری که در اغلب نظریه‌های غربی و پیشین به چشم نمی‌خورد.

چنان‌که به اشاره گذشت، ریشه‌ی تلقی هنجاری از صلح پایدار به سده‌ی هجدهم بازمی‌گردد، در آن سده چند متفکر پرآوازه همچون کانت، هردر[۵] و ابه دوسن پیر[۶] با آثاری مشابه به نام «صلح جاویدان» بر آن شدند که صلح پویا چیزی غیر از صلح ساکن یا گورستان است. این مهم جهت تحقق نیازمند تلاش انسان‌ها از طریق بنیادگذاری اتحادیه‌ای از ملت‌ها است. آن‌ها نیز چون فیلسوف نام‌آور باروخ اسپینوزا باور داشتند که «صلح بهتر است که از جان مایه گیرد». به‌ویژه در این میان کانت[۷] در مقام نظریه‌پرداز اخلاق بین‌المللی جایگاه ارزنده‌ای دارد (دویل،۶۴۷:۱۳۹۱)، او با دقت و علاقه‌ی وافری همسو با واکاوی معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی از تاریخ به این باور رسید که «وضع انسان‌هایی که با هم زندگی می‌کنند، وضع طبیعی نیست، این وضع بیشتر وضع جنگی یا تهدید به مخاصمه است، درحالی‌که وضع صلح باید نهادینه باشد» (فلسفی،۱۲:۱۳۹۰). همچنین کانت در کتاب «آموزه‌ی حقوق» به گونه‌ای روشن خواننده را متوجه این نکته ساخته است که در قانون اساسی جهانی، «انسان» غایه‌القصوای صلح جاویدان است و نه دولت.

به هر روی، کانت مدل هنجاری خود در باب صلح را در ۳ اصل بیان کرده است: نخستین اصل تعیین‌کننده‌ی صلح می­گوید که نظام مدنی و داخلی دولت یا دولت‌ها باید جمهوری‌خواهانه باشد؛ در گام دوم (اصل دوم) همین جمهوری‌ها از طریق اتحادیه‌ای صلح‌جو، صلح میان خود را به طور روزافزون تحکیم می‌بخشند؛ سومین اصل، قانونی جهانی را مقرر می‌دارد که باید با اتحادیه‌ی صلح‌جو به اجرا درآید، این قانون جهانی محدود به شرایط مهمان‌نوازی جهانی خواهد بود. به هر روی، مدعای اصلی وی که پسندیده می‌نماید این است که بر اثر نوعی تحول طبیعی از دل ناهماهنگی انسان‌ها، به‌رغم اراده‌ی خودشان نوعی هماهنگی سر برمی‌آورد.

 از دیدگاه انتقادی، کانت در صلح پایدار از سیستمی حمایت می‌کند که در آن دولت‌ها انحصار استفاده از زور را به فدراسیونی جهانی تفویض می‌کنند. در جهان مدرن معنی این حرف سازمان ملل است که البته نتوانسته در ایجاد و پاسداشت جامعه‌ای عاری از جنگ و دیگر خشونت‌ها موفق باشد. غیر از این مشکله به نظر می‌رسد ایده‌ی کانتیِ کنفدراسیونی از جمهوری‌ها می‌تواند دستاویزی باشد تا امکان مشارکت و تعامل با نظام‌ها و جوامعی که به هر دلیل «غیرجمهوری» نامیده می‌شوند از دست برود. هرچند دقت در کلام کانت نشان می‌دهد که جامعه‌ی بین‌المللی از دولت‌هایی تشکیل شده که از نظر اخلاقی و سیاسی با هم تفاوت دارند. ازاین‌رو، چنان‌که اندرو لینکلیتر گفته است، درست‌تر این است که گوهر فلسفه‌ی سیاسی کانت را این مقصود تلقی کنیم که «صرفاً راهنمایی برای روند تکامل جامعه‌ی جهانی باشد» (لینکلیتر،۳۵۹:۱۳۸۵).

به هر روی، علی‌رغم اینکه کانت صلح پایدار را یک «آرمان غیرقابل تحقق» می‌دانست (دلاکامپانی،۲۵۳:۱۳۸۲) اما ایده‌های خلاق او همچون عدالت بین‌المللی، جهان شهروندی و حق مهمان‌نوازی در آرای متفکران علاقه‌مند به ایده‌ی صلح و امنیت جهانی مطرح و پی گرفته شده است. از جمله‌ی این متفکران تأثیرگذار جان راولز (۱۹۲۱-۲۰۰۲) است، فهم دیدگاه راولز و اهمیت محوری نظریه‌ی صلح‌طلبی او در بستر حوادث قرن بیستم معنای واقعی پیدا می‌کند؛ چه مواضع صلح‌طلبی معرفت‌شناختی و اخلاقی انترناسونالیستی امثال کانت در پس اضطراب و هراس‌های ناشی از جنگ جهانی اول و دوم بین نحله‌های لیبرالی و سوسیالیستی مورد بازتفسیر مجدد قرار می‌گیرد. پیش از جنگ جهانی دوم، ایده‌ای انترناسیونالیستی لنین و ویلسون اهمیت وافری پیدا کرد؛ به قول آلن کسلز، «برای میلیون‌ها نفر انسان جنگ‌زده، لنین و ویلسون به‌عنوان دو ناجی به نظر می‌آمدند» (کسلز،۱۸۱:۱۳۸۰).

 نسخه‌ی لنینی برای صلح پایدار همانا نسخه‌ی آشنای مارکسیستی برادری بین‌المللی طبقه‌ی کارگر بود، اما این آرزو مستلزم نابودی سرمایه‌داری انحصاری بود که سرچشمه‌ی هرج‌ومرج جهانی و فقدان صلح به شمار می‌رفت. به هر روی، پیوند بین سیاست جهانی و انقلاب جهانی ویژگی اصلی ایدئولوژی مارکسیستی-لنینیستی یعنی «انترناسیونالیسم کمونیستی» بود. تلاش‌های چپ لنین برای نظم نوین جهانی مدل راست خود را در ویلسون رئیس‌جمهور وقت ایالات متحده یافت، با این تفاوت عمده که برعکس «لنین که قصد داشت قبل از ایجاد نظامی جدید، نظم موجود را از بین ببرد، ویلسون در نظر داشت آن را اصلاح کند» (کسلز،۱۸۹:۱۳۸۰). به‌طورکلی نظم لیبرالی مورد نظر ویلسون برای صلح پایدار ۳ مشخصه‌ی اصلی داشت: دیپلماسی آشکار، اعطای خودمختاری و ایجاد امنیت مشترک از طریق حمایت از سیستمی که جامعه‌ی ملل از آن پشتیبانی می‌کرد. هرچند امید انترناسیونالیستی ویلسونی به جهت مخالفت‌ها هم در آمریکا و هم مشکلات ناشی از ظهور ایدئولوژی‌های فاشیستی راه به جایی نبرد، اما در طول جنگ سرد به‌صورت صلح‌طلبی لیبرالی و امپریالیسم لیبرالی ادامه یافت.

پس از جنگ جهانی با افزوده شدن هراس جنگ‌های ویرانگر به‌تدریج اندیشه‌ی صلح به گفتمان غالب و موضوع مباحثه‌ی متفکران مختلف شد. اکنون پرسش اصلی این بود، چگونه می‌توان راه جنگ را بست و صلح را به معنای واقعی پایدار کرد؟ در چارچوب تلقی چپ و راست از صلح‌طلبی دو دیدگاه اهمیت اساسی هم در نظریه‌ی سیاسی و هم بین‌المللی داشتند. در سویه‌ی چپ یکی از اعضای مشهور مکتب فرانکفورت اهمیت اساسی دارد، یورگن هابرماس که اندیشه‌های صلح‌خواهانه‌ی او تاکنون نفوذ خود را حفظ کرده است؛ او با تقسیم کردن کنشگران اجتماعی به سیستم و جهان زیست، اولی را نماینده‌ی قدرت و ثروت و مالاً زمینه‌ساز خشونت و جنگ و دومی را نماینده‌ی هیئت اجتماعی برشمرد.

هابرماس با الهام از ارسطو به این نتیجه می‌رسد که در دنیای کنونی، سیستم با غلبه بر ساحت اجتماعی و فرهنگی، انسان‌ها را ازخودبیگانه ساخته است و این وضع نامتعادل را باید از طریق کنش مفاهمه و بیناذهنیت و سرانجام افزایش اعتبار زیست جهان چاره کرد (صدری،۶۷۸:۱۳۹۱). در واقع امر هابرماس طرف‌دار نبردی فرهنگی و نه طبقاتی است. بر این اساس جنگ‌های عرصه‌ی جهانی، تقابل انواع سیستم‌هاست که زیست جهان را به نبرد بی‌حاصل برای توده‌ها و در جهت تأمین منافع سیستم گرفتار می‌کنند. نتیجه اینکه همه‌ی انواع منازعات ناعادلانه و بر عهده‌ی سرمایه‌داری جهانی است.

      به نظر می‌رسد از دیدگاه نظریه‌ی لیبرالیِ حامی صلح، دکترین عدالت جان راولز پیشرفتی جدی تلقی می‌شود. چنان‌که می‌دانیم ایده‌ی او ابتدا با انتشار کتاب دوران‌ساز «نظریه‌ی عدالت» (۱۹۷۱) طرح و بسط یافت. او در اثر حاضر با تعلق خاطری که به اصحاب قرارداد اجتماعی و اندیشه‌ای کانت نشان داده است بر آن می‌شود با تأکید بر «ماهیت و ذات واحد انسان» نظریه‌ای عام را مطرح سازد، چنان‌که ایده‌ی عدالت به‌مثابه‌ی انصاف نه تنها در عرصه‌ی داخلی دولت‌ها بلکه به شکل جهانی‌تر نیز تحقق پیدا کند. پس از نقدهای متعدد بر رویکرد او در این اثر و ملاحظات دیگر، او بر آن شد در سال ۱۹۹۷ عدالت را با خصلتی اساساً جامع که عموماً خصلت غربی تفکر در آن مکتوم بود عرضه کند (اخوان کاظمی و ویسی،۳۰:۱۳۹۰).

واقعیت مطلب آن است که ایده‌ی مورد نظر او با قبول «کثرت‌گرایی معقول»[۸] در جهان امکان موفقیت نداشت مگر در صورت ارائه‌ی راه‌حل یا بدیلی که این نقصان را پوشش دهد. در مقام رفع این مشکله بود که کتاب مهم «قانون مردمان» را به نگارش درآورد تا شاید میان اعتقادش به آرمان صلح و عدالت و حضور کثرت باوری پلی بزند. درعین‌حال در کتاب پیش‌گفته نیز همچنان ایده‌ی محوری قرارداد اجتماعی و مقوله‌ی وضع نخستین را که پیش از این در عدالت به‌مثابه‌ی انصاف مطرح کرده بود به سطح وسیع‌تر جهانی توسعه می‌دهد و همراه با آن اصول کلی را که توسط جوامع لیبرال و غیرلیبرال می‌تواند به‌عنوان استانداردی برای رفتارها و افکار باشد بیان می‌کند (راولز،۳۶:۱۳۹۰). راولز در این کتاب نه تنها خود را با مقوله‌ی صلح در خارج از مرزهای جامعه‌ی غربی درگیر کرده، بر این مسئله تأکید می‌کند که جوامع مرفه (غربی) در مقابل جوامعی که در راه رسیدن به رفاه و صلح تلاش دارند مسئولیت خواهند داشت.

از آنجا که راولز همیشه نظریه‌ی هنجاری خود را صورتی از «اتوپیای واقع‌گرایانه»[۹] می‌داند (راولز،۲۳:۱۳۹۰)، همواره ابراز امیدواری می‌کند که دول جهانی به‌تدریج و با مشاهده‌ی عواقب وخیم مخاصمات به سمت پذیرش اصول مورد نظر او حرکت کرده و در راستای بهتر کردن امور دنیا تلاش نمایند.[۱۰] چنان‌که اشاره شد او با قید مبانی تاریخی و معرفت‌شناسی غربی بر آن می‌شود جوامع بشری را به ۳ دسته تقسیم کند: ۱) ملت‌های خوب (لیبرال)؛ ۲) ملت‌های بانزاکت (قابل قبول)؛ ۳) ملت‌های بی‌قانون. به اعتقاد برخی از منتقدین، تقسیم ملت‌ها هرچند با لحاظ شواهد نظریه‌ی سیاسی درست می‌نماید، اما با اصول برابری و تفاوت که خود راولز پیش‌تر بر آن تأکید داشت منافات دارد. راولز در کتاب و قانون ملل با تعبیر نامنظم و نادرستی که از مفهوم «تفاوت» به عمل آورده است، حقوق بین‌الملل را درجه‌بندی کرده است و آن را از جامعه‌ی مشترکات بین‌المللی که موجودیتی اصیل دارد دور ساخته است (فلسفی،۳۱۵:۱۳۹۰).

به هر روی، از منظر هستی‌شناسی کثرت‌گرای جهان معاصر که در مبانی فکری جماعت‌گرایان هم مطرح شده است، جوامع به نظام‌های ارزشی و سنت‌های خاص خود نیز دل‌بستگی دارند؛ بر این اساس اهمیت صلح جهانی در امکان پیوندیابی چنین تلقی‌های متفاوت و متکثر است. علی‌رغم اینکه خیرخواهی راولز قابل ستایش است و به‌زعم نویسندگان این مقاله قابلیت پیگیری و اصلاح دارد، اما او نتوانسته یا نخواسته بحث صلح جهانی را بسط دهد. اتفاقاً بعد از حادثه‌ی ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ که امریکا در جایگاه حکومتی که دعوی لیبرال‌دموکراسی پایدار دارد در واکنش به این رویداد، سیاست «بازدارندگی» را به «جنگ پیش‌دستانه» تغییر داد و نتیجه‌ی آن وقوع جنگی ناعادلانه با کشوری بود که ابداً قیافه‌ی یک تهدید جدی را نداشت. درحالی‌که به عقیده‌ی منتقدین رویکرد راولز این حوادث می‌توانست همچون پاشنه‌آشیل نظریه‌ی راولز باشد. بر این اساس، «پاکس آمریکانای» بالقوه، حکمرانی مدل هابزی است که با وام‌گیری از ایده‌ی جنگ عادلانه‌ی مندرج در نظریه‌ی «صلح لیبرال» راولز، قدرت مهیب را بی‌ملاحظه‌ی اخلاقی در عرصه‌ی عمل اجرا نموده است. در بخش دوم این نوشتار ضمن استفاده از برخی مؤلفه‌های مثبت راولز ایده‌ی صلح پایدار را با لحاظ وجوه دیگری که ضروری می‌نماید مطرح می‌سازیم.

صلح پایدار؛ زمینه‌های بینافرهنگی

درک این واقعیت که اصول اصلی تعریف‌کننده‌ی تشکیلات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی برای صلح پایدار نمی‌تواند بدون ارزش‌های معنوی و اصیل و اخلاقی تمام جوامع و برگرفته از علایق فرهنگی متفاوت باشد، نقطه‌ی آغازین این مقاله بوده است. امروزه بحث‌های فراوانی و در سطوح مختلف درباره‌ی زندگی بهینه و مبتنی بر همزیستی و عدالت در دهکده‌ی جهانی مطرح است، اما به گفته‌ی کوفی عنان، دبیرکل سابق سازمان ملل متحد، «این دهکده برای آنکه واقعاً مکانی مطلوب همه‌ی ما بر روی کره زمین باشد، باید بر اساس ارزش‌ها و اصول مشترک جهانی تشکیل شود» (کورونگ، ۱۳۸۱ : ۳۶- ۴۴).

    گفته می‌شود در ایدئولوژی «صلح لیبرالی»، اشخاصی که با این تفکر سازگار می‌شوند باید مستقل و آزاد باشند و از حقوق انسانی و دیگر شئون اجتماعی هم منتفع شوند. تنها خواسته‌ی این ایدئولوژی از فرایندهای سیاسی و اقتصادی این است که تضادهای بین حقوق افراد مختلف را از بین ببرند و تا آنجا که ممکن است عدالت انسانی را در روابط جامعه حاکم سازند. در سیاست، انسان‌ها نه تنها به تشکیلات منظم برای حل تضادهای حقوقی احتیاج دارند، بلکه به یک شهروند فعلی -پایبندی به اصول مدنی و میل به پذیرش تعهدات به‌عنوان عضوی از یک محله، شهر، کشور و جهان- نیازمندند. در اقتصاد، افراد در جست‌وجوی نفع شخصی‌اند، اما سردی محاسبات خودمحورانه به‌وسیله‌ی حس هم‌بستگی و احساس مسئولیت اجتماعی به گرمی تبدیل می‌شود.

    در سطح جهانی ارزش‌ها مهم هستند، اما درعین‌حال با هم تفاوت‌هایی دارند. این گفته شاید در یک جامعه‌ی همگن از نظر باورهای دینی و تاریخ و روش‌های تعلیم و تربیت نیز صادق باشد. امروزه مباحث فقهی و دینی که به گفتمان اجتماعی مربوط می‌شوند در تمام این ابعاد و نیز از لحاظ رویکرد جغرافیایی در سطح محلی متنوع‌تر از سطح جهانی آن هستند. تعدد فرهنگی در سطح ملی یک امر عادی است و یقیناً در سطح جهانی همچنین است. مشکل ما آن است که باورهای فرهنگی گوناگون را با هم آشتی دهیم و آن‌ها را برحسب نیاز به احساس عضویت اجتماعی، با آنچه که در آرمان حقیقی انسان مایه‌ی خیر و ارزش است، یعنی حس تحمل و حفظ حرمت برای دیگران، سازگار کنیم. بی‌دلیل نیست که تحمل مهم‌ترین فضیلت جنبش روشنگری بود و لاک در نامه در باب تحمل،[۱۱] زبان به ستایش آن گشود و ولتر در رساله‌ی درباره‌ی تحمل[۱۲] بر آن آفرین گفت.[۱۳] تمایزطلبی، اصول‌گرایی و جمع‌گرایی که منشأ خشونت و تنش و آشوبند، علاوه بر اینکه با نظم آزاد و اختیاری -که بین انواع نظام‌های اخلاقی یک‌سان است- دشمنی دارند، دشمنان یک اخلاق جهانی بیناذهنی و چندجانبه نیز به شمار می‌آیند.

    واقعیت آن است که اگر یک جامعه‌ی جهانی وجود نداشت، به وجود صلحی پایدار هم نیازی نبود. دست‌کم جهان یک جامعه است، چون تمام کسانی که در آن زندگی می‌کنند در برخی مخاطرات جهانی با هم شریکند، نظیر مخاطراتی که از سلاح کشتار جمعی، فشار محیطی، جهانی شدن جرم و جنایت و به هم دوختگی روابط و امکانات اقتصادی به وجود می‌آیند. الریش بک به‌درستی می‌گوید جهان پیچیده‌ی کنونی کالا توزیع نمی‌کند، بلکه خطرهای جهانی را توزیع می‌کند. همین دغدغه در آرای دیوید هاروی و آنتونی گیدنز هم از جهت آثار مدرنیت متأخر به بحث گذاشته شده است. مهم‌تر از این افراد، یورگن هابرماس، متفکر برجسته است، او به درستی یادآوری می‌کند که جهان امروز جامعه‌ای غیرداوطلبانه بر پایه‌ی شراکت در خطرات است. اما به‌هم‌تنیدگی تنها دلیل ما برای نیاز به یک صلح پایدار نیست، حس دیگری نیز وجود دارد که در آن ارزش اخلاقی برابر هر فرد، محور ایده‌ی دموکراسی است و بنابراین ما را ملزم می‌کند که بر سر پیامدهای اخلاقی این حس جامعه‌ی جهانی انسانی توافق کنیم (هابرماس، ۱۳۸۴ : ۵- ۱۷).

    به راستی آیا اخلاق صلح مورد دعوی این نوشتار باید حتماً مبتنی بر یک اخلاق همگانی شده باشد؟ از خاطر نبریم، اندیشه‌ی متأثر از «روشنگری» به این اصل اعتقاد داشت که طبیعت انسان دارای برخی ویژگی‌های همگانی است و انسان‌ها غایت‌های مشترکی دارند که برای مرتبط کردن آنان به یکدیگر در نهادهای اجتماعی آگاهانه، از طریق یک نظام بین‌المللی صلح‌طلبانه کافی‌ هستند؛ این عقیده‌ای است که در اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر هم به طور ضمنی آمده است. طبق این فرض و چنان‌که هابرماس متذکر شده است، پروژه‌ی روشنگری به نوعی به مفهوم تلاش برای ایجاد همکاری بارآور میان همه‌ی ملت‌هاست (لیدمن، ۱۳۸۷: ۱۷).

    دعوت به جهانی شدن نباید از نوعی اعتقاد به پایان تاریخ یا به گویش جدید -از این قضاوت تجربی که ما به پایان تاریخ رسیده‌ایم- حاصل شود. یک اخلاق جهانی که عمدتاً بر پایه‌ی یک سنت فرهنگی پا می‌گیرد، هرگز وفاداری داوطلبانه‌ی فرهنگ‌های دیگر را جذب نخواهد کرد و تنوع فرهنگی که هدف اصلی است حاصل نخواهد شد. فرهنگ جهانی باید بر اساس تمام سنت‌های اخلاقی و دینی به وجود آید و زمینه‌ی گوناگونی تفسیر و کاربرد را فراهم کند، از جمله در این زمینه می‌توان به پیشنهادهای آمارتیاسن، هانس کونگ و ملاحظات قابل قبول جمهوری اسلامی برای ایجاد جهانی شکل گرفته از تقریب مذاهب و ارزش‌ها اشاره کرد.

    در وضعیتی از بروز هویت‌های چهل‌تکه و کثرت ارزش‌ها که برخی را بر آن داشته تا بگویند اساساً هنجارهای اخلاقی در فرهنگ‌ها قابل مقایسه نیستند پس هیچ مبنایی همگانی برای تعریف حق و خیر وجود ندارد، آن اصول هسته‌ای و بنیادینی که به تعبیر راولزی، پایه‌ی اخلاق صلح را شکل می‌دهد، چیست؟ به قول لینکلیتر، مسئله‌ی اساسی ما این است که چگونه به صلح در جهانی دست یابیم که به‌وسیله‌ی نیروهای مهیبِِ متکثر تقسیم شده است (لینکلیتر در گریفیتس،۱۲۹:۱۳۹۱). حداقل چیزی که می‌توان پذیرفت سطحی از اجماع است که در هر اختلاف، به‌ویژه در یک اختلاف احتمالی، بتوان حرف‌های تمام طرف‌ها را گوش داد. جان راولز پیش از این، مفهوم سیاسی از عدالت بر اساس رعایت انصاف، ابداع کرده و سازوکاری را شرح داده بود که به اشخاص دارای برداشت‌های اخلاقی کاملاً متفاوت امکان می‌داد بر یک ساختار اصلی برای همکاری اجتماعی به توافق و سازش برسند (راولز، ۱۳۸۳ : ۸۴-۹۳).

 اما اگر تأملی کنیم و تمام باورهای اخلاقی، غیر از رعایت انصاف و عدالت را در نظر بگیریم، احتمالاً چیزی باقی نخواهد ماند. اعتقاد داریم در جامعه‌ی مشترک بشری اگر بدانیم پاره‌ای از ارزش‌ها (و به تعبیر آشنای راولز «خیرهای بنیادین») مانند احترام به زندگی، نیکوکاری، عشق و صداقت در طیف گسترده‌ی نظام‌های اعتقادی-اخلاقی جایگاهی خاص دارند، می‌توانیم به اجماع ریشه‌دارتر و عمیق‌تری دست پیدا کنیم.

    اگر مردمی که در مقام انتخاب هستند در زمینه‌های مختلف مثلاً در زمینه زندگی و مرگ، آزادی و بردگی، سلامت و بیماری، دانش و جهل انتخابی داشته باشند، آن‌گاه با لحاظ قرار دادن دیدگاه‌های راولز در کتاب «قانون مردمان» چنین انتخابی آشکارا می‌تواند مجموعه‌ای از اصول هسته‌ای را در اختیارمان قرار دهد که به ما امکان می‌دهد حداقل درباره‌ی برخی عناصر هر جامعه قضاوت کنیم و در نتیجه به مجموعه‌ی مؤلفه‌های اصلی یک دکترین صلح پایدار دست یابیم. البته راولز در کتاب مذکور تصریح می‌کند که اصول آشنا و سنتی عدالت در بین مردمان دموکراتیک (در ۸ اصل) که پیش‌تر در کتاب «عدالت به‌مثابه‌ی انصاف» هم مورد تأکید قرار گرفته بود، می‌تواند ابتدا زمینه‌های داخلی صلح و عدالت را در جوامع روشن کند (راولز،۵۲:۱۳۹۰). به نظر ما، اگر قضاوت منصفانه بر اساس پیامد فرایندهای جهانی شدن متکثر با ابعاد متداخلانه‌ی جهان‌زیست‌های فرهنگی دیگر باشد، چنین نظریه‌ی مشترکی که بتواند مورد حمایت گسترده قرار بگیرد، می‌تواند به‌این‌ترتیب باشد که هر جامعه با هر جهان‌زیست فرهنگی و سیاسی، خود را ملزم به داشتن موارد زیر نماید:

• اقتصادی که وسایل مادی و خدمات عمومی لازم برای شأن و مقام انسان را فراهم کند؛
• احساس مسئولیت برای ایجاد رفاه و شادکامی دیگران به خصوص نسل‌های آینده؛
• تعهد و پایبندی به برابری وضعیت و فرصت؛
• نوعی احترام به گوناگونی، یعنی اعتقادی به اینکه دیگران حق دارند از گونه‌ی نژادی و زبانی دیگر باشند؛
• فرایندی سیاسی که جامع و مشارکتی باشد؛
• پایبندی به عدم خشونت و اعتقاد به اینکه اختلافات را می‌توان با صلح و روندهای متعاملانه حل کرد.

این اصول گسترده و همگانی در داخل کشورها می‌تواند مقدمه‌ای فراهم کند، درعین‌حال چالش اصلی ابداع فرایندی است که بتواند نتایج و کاربردهای این مشارکت فعالانه برای صلح جهانی را در چارچوب نوعی یادگیری اخلاقی (moral learning) استخراج کند. این دکترین بین‌المللی در مقوله‌ای هابرماسی اساساً از طریق فرایند گفت‌وگو و با لحاظ شرایطی ممکن می‌شود که در بخش پایانی مقاله به تفصیل مورد توجه قرار خواهد گرفت. ضروری است در همین ‌جا این نکته را یادآوری کنیم که متفکرانی چون هابرماس با وجود تصریح بر عواقب فاجعه‌باری که تکنولوژی متکی به علم مدرن، توسعه‌ی اقتصادی و دستگاه سیاسی مدرن در پی داشته بر آنند یک عنصر اساسی هنوز باقی است؛ به طور مشخص‌تر، این عنصر همانا امکان تبادلِ آزادانه‌ی افکار میان جوامع گوناگون است. از دیدگاه وی برنامه‌ی زندگی خوب و تداوم آن وام‌دار زمینه‌های زندگی مشترک بین‌الاذهانی است.

پی‌نوشت‌ها:

[۱]- Sven- Eric liedman.

۱. Peace, Paix, Pax, Pacis

[۳]. نظم و آرامیدن (otium) همه با هم در واژه‌ی لاتینی «پاکس» جای دارد. رومی‌ها در پی رسیدن به پاکس در مقام خیر والاتر بودند. هم یونانیان هم رومیان محراب‌هایی برای صلح درست کرده بودند. در نظر رواقیون عالم را هماهنگی طبیعی و گوهری بود. واژه‌ی عربی «سلام» که با «شالوم» عبری هم‌ریشه است، به معنای صلح کردن است. در بینش اسلامی صلح زمانی ممکن است که انسان خودش را تسلیم اراده‌ی الله (اسلام) کند. در دل این مفهوم‌پردازی‌های نخستین، این باور را می‌شد استخراج کرد که گویی پیش از این بهشتی بوده که صلح مطلق بر آن حاکم بوده است. (رک: بن لو،۴۳:۱۳۹۱)

۱. normative model

. G. Herder۲

. A.D. Saint- Pierre۳

[۷]. کانت نظریه‌ی سیاسی خود را در جزوه‌های گوناگون از جمله اندیشه‌ی تاریخ دنیا از لحاظ جهان‌شهری و خصوصاً رساله‌ی به‌سوی صلح پایدار به تحریر کشیده است؛ او درعین‌حال همین دیدگاه را در آخرین ۴۰ صفحه‌ی کتاب آئین حقوق یعنی در بخش دوم همین کتاب موسوم به حقوق عمومی مطرح کرده است.

reasonable pluralism.۱

realistic utopia.۲

[۱۰]. درحالی‌که این مقاله به نگارش درمی‌آمد رسانه‌ها این خبر را منعکس کردند که جنگ‌جویان طالبان حاضر شده‌اند به همراه چند گروه دیگر و نمایندگان دولت افغانستان برای پایان مناقشه چندساله در فرانسه دیدار کنند (رسانه ها ۲۹/۹/۱۳۹۱).

[۱۱]. Letter on Toleration

[۱۲]. Trait sur la tolrance

[۱۳].سازمان ملل متحد نیز برای یادآوری مناسبت معاصر این فضیلت (مدارا) به جهان، سال ۱۹۹۵ را سال تحمل و مدارا اعلام کرد.