فرهنگ امروز/ بیژن عبدالکریمی:

 

چندی پیش برخی دوستان از نشریه‌ای فرهنگی، از بنده خواستند که در نشستی به منظور نقد و بررسی کتاب اخیر دکتر موسی نجفی، با عنوان «فلسفه تحول تاریخ در شرق و غرب اسلامی (روش استنباط عقلانیت تاریخی و تحول علوم انسانی بر اساس مقایسه و نقد سنت ابن خلدونی با بسط حکمت نوصدرایی)» شرکت کنم. 

عنوان کتاب، نشان‌گر حوزه‌ای از مطالعات و مباحث بود که با علائق‌ام سازگاری داشت، به خصوص که اثر مورد بحث به مقدمه‌ای از استاد بزرگوارم، جناب دکتر رضا داوری نیز آراسته بود. لیکن در میانه مطالعه این اثر وجدان اخلاقی‌ام از پذیرش مسئولیت نقد و بررسی آن به شدت جریحه‌دار گشت و از شروع مطالعه کتاب مذکور پشیمان شدم.  احساسم این بوده و هست که اثر دکتر نجفی از زمره آن دسته از طرح‌های پژوهشی است که بیش از آن که برخاسته از دغدغه‌های علمی و آکادمیک باشد، نشأت گرفته از گرایشات سیاسی و ایدئولوژیک برخی از نهادهای رسمی حمایت‌کننده این‌گونه طرح‌هاست.

به همین دلیل، در صدد پرسش‌وجو در خصوص طرح پژوهشی بودن یا نبودن کتاب مورد نظر و میزان مبلغی که برای انجام آن اختصاص یافته است برآمدم. پرسشی که پاسخ مشخصی برای آن نیافتم و امیدوارم دوستانی چون خود دکتر نجفی در جهت زدون «رقم مغلطه بر دفتر دانش» به شفاف‌سازی در این خصوص بپردازند. اما در حین پرس‌وجو در خصوص علل معده و وجودی تدوین کتاب «فلسفه تحول تاریخ در شرق و غرب اسلامی»، برخی از دوستان به بنده متذکر شدند که دکتر موسی نجفی را باید یکی از صادق‌ترین نمایندگان «گفتمان انقلاب اسلامی» در کشور تلقی کرد. این نحوه قضاوت برایم انگیزه‌ای شد تا بتوانم کار نقد و بررسی این اثر را در شکل این سیاه‌مشق به اتمام رسانم.

این نقد در واقع به چالش کشیدن برخی از دانشگاهیان، حوزویون و اهل فضل کشورمان است که هم‌سو با گفتمان حاکم بر قدرت سیاسی اندیشیده، می‌کوشند به مشروعیت‌بخشی و بازسازی این گفتمان بپردازند. لذا نقد اثر دکتر نجفی به مثابه الگو و نمونه‌ای از نقد همه آن کسانی است که به نام دانشگاه، حوزه و فعالیت‌های علمی و آکادمیک در صدد بازتولید گفتمان مذکور می‌باشند.

در حین تقریر این مقاله، کوشیدم از نحوه مواجهه دکتر داوری با این اثر الگو گرفته، همچون مقدمه انتقادی ایشان بر کتاب، به نقدی بسیار آرام و متین از اثر بپردازم، که متأسفانه، علی‌رغم همه تلاش‌هایم نتوانستم. جوانی و خامی‌ام از یکسو و تعصب و دل‌نگرانی‌هایم نسبت به وضعیت فرهنگی و زیست اجتماعی و تاریخی کشور، یعنی سیطره نااندیشگی و بی‌اخلاقی در فضای فرهنگی جامعه ما، از سوی دیگر بیش از آن بود که بتوانم با زبانی آرام و متین و فارغ از هرگونه خشونت گفتاری به نقد اثر دکتر نجفی بپردازم. امیدوارم دکتر نجفی، اگر واقعاً آن گونه که اظهار و ادعا شده است، اثرشان بر خاسته از نوعی صداقت علمی و انگیزه‌های آکادمیک بوده باشد، خشونت گفتاری نهفته در این نوشته را به خاطر دردمندی‌ها و دغدغه‌های فرهنگی و اجتماعی‌ایی که در پس آن وجود دارد، بخشیده، همچون حافظ به خویشتن بگویند:

حافظ ار خصم خطا گفت نگیریم بر او                ور به حق گفت جدل با سخن حق نکنیم

لذا خواهانم ایشان و همه همفکران ایشان را را مورد پرسش‌گری و نقد اخلاقی پرغیض خود قرار داده‌، با فریاد بپرسم: براستی، تفاوت «تفکر» و «تفوه» چیست؟ آیا اساساً هیچ‌گونه مبنا و معیاری برای قضاوت درباره ادعاها ما وجود دارد؟ اگر آری، مبنا و معیار قضاوت برای سنجش درستی و نادرستی ادعاهای بلندپروازانه ما چیست؟ و چه چیز مرز میان «عقلانیت و تفکر» از یکسو و «توهم و حدیث آرزومندی» را از سوی دیگر جدا می‌سازد؟

براستی، آیا در شرایط پساانقلاب جامعه ما با مصائب و بحران‌های جدی روبرو نبوده است؟ اگر آری، چه کسانی و چه اندیشه‌هایی مسئول این مصائب و بحران‌های عظیم فرهنگی، اجتماعی، تاریخی و تمدنی ما بوده‌اند؟ آیا اگر صاحب اندیشه‌ای براستی اهل حوزه نظر و تفکر و حقیقت‌جویی و حقیقت‌طلبی باشد، می‌تواند صرفاً به بیان اندیشه‌هایش بپردازد و هیچ گونه مسئولیت علمی و اخلاقیِ نتایج و لوازم اندیشه‌ها و گفتمانی را که در آن می‌اندیشد، نپذیرد و  چشمانش را به روی همه موارد نقض اندیشه‌هایش ببند؟

لذا نقد من نه صرفاً به دکتر موسی نجفی بلکه به تیپی از به اصطلاح روشنفکران و دانشگاهیانی است که به هیچ وجه از جانب جامعه روشنفکری و دانشگاهی مشروعیت و مقبولیت نیافته، بلکه صرفاً در نهادهای وابسته به قدرت سیاسی و به کمک اقتدار نهادهای بوروکراتیک خود را به جامعه علمی و دانشگاهی تحمیل کرده‌اند و با بازتولید منویات قدرت سیاسی به حیات خویش ادامه می‌دهند و چشمان خود را بر مصائب و بحران‌های عظیم اخلاقی، فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی جامعه بسته‌اند و به دلیل بحران‌های فرهنگی و اخلاقی جهان امروز و در معنای مضاعفش در جوامعی چون جامعه ماــ تو بخوان به دلیل «مرگ انسان» و «عدم وجود هر گونه نیروی اصیل نفی» در جوامعی چون جامعه ما‌‌ــ از یک چنین فضای بسته‌ای از گفتمان‌های حاکم بر جامعه ارتزاق مادی و هویتی می‌کنند. این دسته از شبه‌روشنفکران تنها بر سر سفره رانت‌ها حاضرند بی‌آنکه صادقانه اندک مسئولیتی در قبال بینش‌های نادرستی که به مصائب و بحران‌های این جامعه انجامیده است یا لااقل به نقد و خودانتقادی از این بینش‌ها بپردازند، در مقابل، هر روز در پس هر شکستی متوهمانه‌تر به طرح ادعاهای بزرگ‌تری همچون «شروع فصل نوینی در تاریخ بشریت»، «تغییر نظام اپیستمیک جهان»، «بنیان‌گذاری علوم جدید دینی» و «اسلامی کردن علوم انسانی» و غیره می‌پردازند.

در فقدان فضای اصیل فرهنگ انتقادی، هر گونه ادعایی با نقدی جدی و اصیل مواجهه نمی‌گردد. در پشت کامیونی نوشته شده بود: دو دوتا= هفده‌تا. کی به کیه؟ این عبارت، که حاصل فهم یک فرد عامی از فضای زندگی اجتماعی ماست، چشم‌انداز درستی را برای درک شرایط علمی و فرهنگی در دیار ما فراهم می‌سازد. متأسفانه پوپولیسم و عوام‌زدگی همه سطوح و لایه‌های گوناگون حیات اجتماعی، از جمله فضای علمی و فرهنگی ما را دربرگرفته است.

بنده انتقادات خویش به اثر دکتر موسی نجفی را، که نمونه‌ای از خیل آثاری است که در هم‌سویی با گفتمان‌ مسلط بر قدرت سیاسی حاکم بر جامعه ما پدید ‌می‌آید، حول سه محور ۱٫ نقد صوری، ۲٫ نقد نظری و ۳٫ نقد اخلاقی خلاصه می‌کنم:

 

نقد صوری

در این جا هر چند به بیان پاره‌ای نکات در خصوص نحوه صورت‌بندی کتاب پرداخته می‌شود، اما وصف «صوری» در تعبیر «نقد صوری» نباید ذهن ما را رهزنی کند. بسیاری از نکات صوری یک اثر می‌توانند بیش از هر مطالب مضمونی دیگری، نشان‌گر حقایق مهمی در خصوص محتوای علمی و نظری آن باشند.

کتاب «فلسفه تحول تاریخ در شرق و غرب تمدن اسلامی (روش استنباط عقلانیت تاریخی و تحول علوم انسانی بر اساس مقایسه و نقد سنت ابن خلدونی با بسط حکمت نوصدرایی» احتمالاً پروژه‌ای تحقیقاتی بوده است که انجام آن از جانب یکی از نهادهای دولتی حمایت شده است. عنوان کتاب انتظاری را در خواننده ایجاد می‌کند که متن اثر به‌هیچ‌وجه نمی‌تواند آن را برآورده سازد. کل کتاب مقایسه دیدگاه‌های ابن خلدون و مرتضی مطهری در خصوص مقوله تاریخ است لیکن عنوان پرطمطراق «فلسفه تحول تاریخ در شرق و غرب تمدن اسلامی» نشان‌گر آن است که گویا اثر قرار است «فلسفه تحول تاریخ» را در کل دو حوزه شرق تمدن اسلامی و غرب تمدن اسلامی مورد مقایسه‌ قرار دهد.

از سوی دیگر عنوان فرعی کتاب، «روش استنباط عقلانیت تاریخی و تحول علوم انسانی بر اساس مقایسه و نقد سنت ابن خلدونی با بسط حکمت نوصدرایی» این معنا را به ذهن متبادر می‌کند که اثر در صدد است تا با مقایسه اندیشه و عقلانیت تاریخی در دو حوزه شرق و غرب تمدن اسلامی، مبنایی برای «تحول در علوم انسانی جدید»، سودایی که برخی در دل می‌پرورانند، فراهم آورد. در حالی که یک چنین تلاشی، یعنی نوعی مبناسازی برای تحول در علوم انسانی جدید به هیچ وجه در کتاب دیده نمی‌شود.

همچنین، در این کتاب، برخلاف آن بخش از عنوانش، «مقایسه و نقد سنت ابن خلدونی با بسط حکمت نوصدرایی»، که انتظار مقایسه میان سنت تفکر ابن خلدونی و سنت حکمت صدرایی و بسط تفکر حکمی و فلسفی از جریان صدرایی تا جریان نوصدرایی  و بیان تمایزات آنها به منزله تمهیدی برای مبناسازی به منظور تحول در علوم انسانی جدید را برای خواننده ایجاد می‌کند، هیچ گونه بحثی در خصوص حکمت صدرایی و حکمت نوصدرایی دیده نمی‌شود، و نویسنده به ما نمی‌گوید اساساً مرادش از حکمت صدرایی چیست، شاخصه‌های این حکمت چیست، نتایج و لوازم حکمت صدرایی در خصوص درک تاریخ کدام است و با سیر از تفکر صدرایی به تفکر نوصدرایی چه تحولاتی صورت گرفته است و شاخصه‌های تفکر نوصدرایی چیست و مطهری به چه اعتبار متفکر نوصدرایی است و بر اساس کدام شاخصه‌ها باید مطهری را متفکری نوصدرایی تلقی کرد و نتایج و پیامدهای این شاخصه‌ها در فهم و تلقی از مقوله تاریخ چیست؟

نویسنده صرفاً بر اساس این اعتقاد مشهور و رایج که مطهری اندیشمندی نوصدرایی است و کتاب نیز صرفاً به گزارشی از اندیشه‌های ابن خلدون و مطهری درباره مقوله تاریخ پرداخته است، به خود اجازه داده‌اند تا این عنوان غیرمنطبق با مضمون کتاب را بر اثرش بنهند: «فلسفه تحول تاریخ در شرق و غرب تمدن اسلامی: روش استنباط عقلانیت تاریخی و تحول علوم انسانی بر اساس مقایسه و نقد سنت ابن خلدونی با بسط حکمت نوصدرایی».

نکته دیگری که آشکارا به چشم می‌خورد تبعیت از ادبیات رسمی، نخ‌نما و رایج  ایدئولوژیک حاکم بر جامعه ما و کاربرد پیوسته تعابیر «استاد مطهری» و «استاد شهید مطهری» در سراسر یک متن به ظاهر علمی و آکادمیک است. این نوع ادبیات علاوه بر وصف غیرعلمی و غیراصیل بودن آن، سبب می‌گردد تا صاحب نظر و اندیشمند قابل احترامی چون مطهری تا سرحد یک چهره ایدئولوژیک و رسمی تنزل یافته، سبب فاصله‌گیری جامعه علمی، به خصوص نسل جوان از وی گردد.

آنچه به لحاظ صوری در کتاب کاملاً آشکار است تلاش به منظور نوعی «کتاب‌سازی» است. کتاب که بر اساس عنوان آن قرار است با بررسی مقوله تاریخ در شرق و غرب تمدن اسلامی به عقلانیت جدیدی به منظور نیل به تحول در علوم انسانی جدید بپردازد، بیش از دو سوم آن گزارشی از دیدگاه‌های ابن خلدون (بر اساس ترجمه کتاب «مقدمه ابن خلدون» ترجمه محمدپروین گنابادی) و مرتضی مطهری (بر اساس مجموعه آثار منتشرشده وی) در خصوص مقوله تاریخ است، دیدگاه‌هایی که همگان کم‌وبیش با موضوعات آنها آشنایی دارند و کتاب حاوی بصیرت‌های تازه‌ای در این خصوص نیست.

به هر تقدیر، گزارش از اندیشه‌های تاریخی ابن خلدون و مطهری بیش از اندازه طولانی است و نویسنده در کل اثرش کم‌تر به هدف اصلی خود یعنی طرح «فلسفه تاریخ الهی» به منظور فراهم‌ساختن عقلانیتی اسلامی برای ایجاد تحول در علوم انسانی جدید پرداخته است. فرازهایی در کتاب دکتر نجفی وجود دارند که گمانه اراده معطوف به «کتاب‌سازی» را تقویت می‌کنند. فرضاً فرازی با عنوان «علم منطق، گزاره‌ها و روش استدلال یقینی»[۱]، که بحثی عمومی در خصوص منطق ارسطویی است در کل ساختار کتاب چه جایگاه و ضرورتی دارد؟

صرف بیان  یک عبارت که موارد نقض بسیاری برای این رأی ابن خلدون که عمر دولت‌ها، چهار نسل و ۱۲۰ سال است، کفایت می‌کرد و ضرورت نداشت تا فرازی از کتاب با عنوان «عمر دولت‌ها، چهار نسل و ۱۲۰ سال است» به ارائه مصادیق تاریخی متعدد و جدولی از طول دوران حکومت مادها تا حکومت پهلوی برای ارائه نقض نظریه ابن خلدون ارائه گردد.[۲] یا باز هم صرفاً به منظور نشان دادن آن که نظریه ابن خلدون در خصوص فرسودگی دولت‌ها به جهت تجزیه آنها با موارد نقض تاریخی روبروست، اختصاص فرازی از کتاب با عنوان «از آثار فرسودگی دولت، تجزیه آن است» چندان ضرورت نداشت.[۳] علاوه بر نقل قول‌های طولانی‌ایی که در متن کتاب وجود دارند،[۴] وجود پانوشت‌های طولانی و مکرر چند صفحه‌ای، به خصوص در فصل سوم، که شرح و تبیین دیدگاه‌های تاریخی مطهری را برعهده گرفته است،[۵] نشانه دیگری از اراده معطوف به کتاب‌سازی نویسنده است.

نکته اساسی دیگر، که به هیچ وجه قابل بخشش نیست، آن است که در کتاب «فلسفه تحول تاریخ در شرق و غرب تمدن اسلامی»، درست مثل بسیاری از رساله‌های دانشجویان تازه‌کار و غیرمتعهد، که قصد لاپوشی غیراصیل بودن پژوهش خود را دارند، در بسیاری از نقل قول‌ها علائم نقل قول مستقیم وجود ندارد و مرز میان نقل قول‌های مستقیم و غیر مستقیم و مرز میان مطالب نقل شده و عبارات خود نگارنده وجود ندارند. همین امر به شدت از اعتبار علمی یک اثر کاسته، نگارنده را با خطر شائبه بی‌اخلاقی و عدم امانت‌داری در حوزه فعالیت علمی و آکادمیک مواجه می‌سازد، امری که در جامعه ما، به دلیل شدت رواج آن از قبح قبیحش کاسته شده است.

اما خواننده کتاب «روش استنباط عقلانیت تاریخی و تحول علوم انسانی بر اساس مقایسه و نقد سنت ابن خلدونی با بسط حکمت نوصدرایی» که به امید خواندن مطالبی در خصوص «عقلانیت تاریخی مبتنی بر اسلام» و فهم نتایج و لوازم این عقلانیت در حوزه علوم انسانی و در راستای تحول در علوم انسانی جدید رنج مطالعه بیش از دو سوم کتاب را برای رسیدن به اصل مطلب، که فصل چهارم کتاب متکفل آن گردیده است، هموار کرده است، ناگهان خود را با امر عجیبی مواجه می‌بیند.

عنوان فصل چهارم به خوبی حکایت‌گر حاق مطلب و قلب اصلی کتاب است: «استنتاج، تحلیل و مقایسه دیدگاه‌های مرتبط با فلسفه تاریخ ابن خلدون و فارابی و استاد مطهری (بر اساس شریعت، فلسفه و تاریخ». اما خواننده که مقدماتی طولانی را سپری کرده است و انتظار دارد تا در این فصل با اصل مدعای نویسنده مواجه شود، علاوه بر آن که در آن مجدداً توضیحاتی در خصوص ابن خلدون می‌یابد،[۶] ناگهان خود را مواجه با مطالبی تکه‌ تکه و شماره‌بندی شده می‌یابد.[۷] 

مطالب این فصل گویی تکه‌یادداشت‌هایی پراکنده است که قرار بوده است توسط نویسنده برای نوشته شدن یک فصل سامان و انتظام یابد، لیکن چنین ساماندهی و انتظام‌بخشی‌ای صورت نگرفته است. این یادداشت‌های پراکنده هیچ بصیرت معینی را در خصوص عقلانیت تاریخی مبتنی بر اسلام و نتایج و لوازم آن در خصوص تحول‌بخشی به علوم انسانی جدید در ذهن خواننده ایجاد نمی‌کند.

در کل اثر دکتر نجفی، به خصوص در فصل اصلی کتاب، یعنی فصل چهارم، هیچ چشم‌اندازی به منزله شیرازه مباحث گوناگون وجود ندارد. همین فقدان چشم‌انداز و بصیرتی بنیادین در کل اثر خود را در  تفکر پاره پاره‌ای که خود را با شماره‌گذاری‌ها نشان می‌دهد، نمایان می‌سازد. یافتن پرسشی حقیقی، یافتن مسأله‌ای محوری، و طرح مسأله‌ای درست و طرح درست مسأله، همه و همه خود نشانه‌ای از عقلانیت بل عین عقلانیت است. اما این‌ها اموری است که در یادداشت‌های پراکنده دکتر نجفی در کل اثرشان از جمله در فصل چهارم آن دیده نمی‌شود.

 

نقد نظری

نویسنده کتاب اثر خود را چنین معرفی می‌کنند: «نوشتار حاضر، پژوهشی برای بحث در ماهیت فلسفه تاریخ در حوزه تمدن اسلامی است».[۸] نویسنده کتاب امیدوارند تا با طرح «فلسفه الهی تاریخ» زمینه‌های ایجاد تمایز میان فهم ما از تاریخ و از فلسفه تاریخ در غرب را فراهم آورند.[۹] این هدف به کمک و با اتکا به چه چیز صورت می گیرد؟ به کمک و با اتکا به شریعت اسلامی. چرا که «شریعت اسلامی و در هسته مرکزی آن قرآن… در ایجاد تمدن اسلامی مهم‌ترین عامل می‌باشد».[۱۰] 

اما نویسنده اثر به‌هیچ‌وجه توجه ندارند که علم جدید و تمدن و فرهنگ جدید نیازمند مبانی متافیزیکی و انتولوژیک خاصی است. اما ایشان برای ما روشن نمی‌نمایند با چه تفسیر تازه‌ای از «شریعت اسلامی» ما می‌توانیم به بصیرت نوینی در درک هستی و جهان و لذا فهمی جدید از تاریخ و بنای دانش تاریخی جدیدی بر اساس دیانت و اسلام نایل آییم و علوم انسانی بالذات سکولار جدید را در جهت تأسیس جامعه‌ای دینی به کار بریم. نویسنده، مثل بسیار دیگری از شیفتگان و مدعیان تأسیس جامعه‌ای دینی در جهان کنونی، هرگز به پرسش  بنیادین امکان یا عدم امکان تأسیس جامعه دینی در جهان بالذات سکولار کنونی نیندیشیده‌اند.

همچنین، در دیباچه اثر، نویسنده به طرح این پرسش می‌پردازند که آیا میان مورخین بزرگ عالَم اسلام و حکمت متعالیه ملاصدرا، می‌توان در تحولات تاریخ و در ادامه حیات آن در قرون بعدی نسبتی برقرار کرد؟[۱۱] «آیا به خصوص بعد از فراگیر شدن علوم جدید دنیای مدرن و چالشی که ایجاد نمودند، می‌توان از استعداد حکمت متعالیه و ظرفیت آن، در ایجاد نوعی«فلسفه الهی تاریخ» سخن گفت؟

از نظر این کتاب، از مجموعه آثار استاد مرتضی مطهری به دنبال کار بزرگ استادش علامه سید محمدحسین طباطبایی در مباحث «اصول فلسفه و روش رئالیسم» شاید بتوان با عنوان «فلسفه تاریخ» به عنوان «طلیعه علم جدید اسلامی» سخن گفت؛ علمی که می‌تواند به نوعی از بسط حکمت متعالیه در حوزه علوم اجتماعی و تاریخ حکایت کند».[۱۲] اما در کل اثر هیچ یک از  این اهداف تعیین شده نه فقط متحقق نمی‌شود بلکه اساساً به آنها پرداخته نمی‌شود و این غایات در حد شعار باقی می‌مانند.

یعنی، همان‌گونه که در خطوط پیشین گفته شود، نه تغییر و تحول بینش تاریخی و فهم و تلقی مسلمانان از تاریخ از مورخین بزرگ اولیه اسلام گرفته تا حکمت متعالیه ملاصدرا روشن می‌شود و نه نتایج و لوازم حکمت متعالیه ملاصدرا در فهم تاریخ مشخص می‌گردد و نه برای خواننده روشن می‌گردد که تمایزات تفکر نوصدرایی و تفکر صدرایی در فهم تاریخ چیست و نه مشحص می‌شود که چگونه فهم مرتضی مطهری از تاریخ «طلیعه علم جدید اسلامی» قرار گرفته، سبب تحول در علوم انسانی غربی می‌شود؟

به همین ترتیب، نویسنده اثر مدعی هستند که «با برگشت به مباحث فلسفه تاریخ که ابن خلدون در سطحی روان‌تر مطرح کرده و بعد با استفاده از مباحث مرحوم مطهری که عمیق‌تر و پرمحتواتر است، می‌توان به جامعه‌شناسی عمق بخشید.»[۱۳] اما کتاب هرگز برای ما روشن نمی‌سازد که این عمق‌بخشی به علوم انسانی جدید به طور کلی و به جامعه‌شناسی به طور خاص اساساً به چه معناست و چگونه تحقق خواهد یافت؟

البته، نویسنده پاسخ خواهند داد که رجوع به وحی و قرآن و شریعت اسلامی ضامن عمق‌بخشی به علوم انسانی جدید خواهد بود. لیکن، علاوه بر این که ایشان اساساً درکی از سوبژکتیویسم متافیزیکی به طور کلی و سوبژکتیویسم جدید به طور خاص نداشته، و نمی‌دانند که بر اساس سوبژکتیویسم دوره جدید، آدمی اساساً نمی‌تواند به قلمرویی آن سوی آگاهی دست یابد‌ــ لذا بر اساس این سوبژکتیویسم متون مقدس چیزی جز پژواک و انعکاس آگاهی و فرهنگ بشری نخواهند بود‌ــ، شیوه این عمق‌بخشی به علوم انسانی جدید و جامعه‌شناسی به واسطه رجوع به متون وحیانی نیز به‌هیچ‌وجه در کل اثر روشن نیست.

در این کتاب، اندیشه‌های مطهری در خصوص تاریخ، به منزله ظهور عقلانیت تاریخی جدیدی تلقی شده است که می‌تواند پشتوانه تحول در علوم انسانی جدید قرار گیرد: «ارائه ساختاری منظم، منطقی و جدید برای مباحث پراکنده فلسفه تاریخ استاد شهید مطهری؛ به گونه‌ای که این ساختار و قالب جدید با محتوای موجود در آن، توانایی و ظرفیت آن را دارد که به عنوان متن درسی “فلسفه تاریخ اسلامی” درآید».[۱۴] «مسأله و سؤال اصلی در تحقیق حاضر، عبارت است از: شناخت ماهیت و مؤلفه‌های اصلی فلسفه تاریخ و علم عمران ابن خلدون از یک‌سو، ماهیت و مؤلفه‌های اصلی فلسفه تاریخ استاد مطهری از سوی دیگر، و نسبت‌سنجی ومقایسه میان این دو فلسفه تاریخ.»[۱۵]

از نظر مؤلف اثر، اندیشه‌های مطهری را می‌توان «طلیعه علم جدید اسلامی» دانست، «علمی که می‌تواند به نوعی از بسط حکمت متعالیه در حوزه علوم اجتماعی و تاریخ حکایت کند».[۱۶] اما وقتی خواننده با این پرسش مواجه می‌شود که این جایگاه ویژه مطهری برخاسته از چیست و در اندیشه‌های مرحوم مطهری چه ویژگی‌ها و شاخصه‌هایی وجود دارد که وی را تا سر حد « مبدع فلسفه الهی تاریخ» ارتقا می‌بخشد صرفاً با این پاسخ مواجه می‌شویم که وی در اندیشیدن به تاریخ از یکسو شریعت اسلامی را کنار نمی‌گذارد و از سوی دیگر می‌کوشد بر اساس تفکر فلسفی به بحث در خصوص تاریخ بپردازد.

اما آیا صرف توجه به «شریعت اسلامی و رجوع به قرآن» و نیز «توجه به اندیشه‌های فلسفی» صرفاً شاخصه‌های اندیشه مطهری بوده است؟ آیا نمی‌توان این شاخصه‌ها را در بسیار دیگری نیز یافت؟ آیا نباید خود همین دو وصف به ظهور ویژگی‌ها و شاخصه‌های خاص‌تری منتهی شود تا بتوان مطهری را در مقام بنیان‌گذار عقلانیت تاریخی جدیدی تلقی کرد؟ به گمانم اساساً ابن خلدون و مطهری از شأن و جایگاه یکسانی در تاریخ و عالم اسلام برخوردار نبوده‌اند و این که مؤلف اثر می‌کوشد تا بدون وجود هیچ‌گونه معیار اصیلی، نه فقط آن دو را هم‌سطح قرار داده بلکه شأن مطهری را بسیار بالاتر از ابن خلدون نشان دهد، امری گزافی و من عندی و برخاسته از گرایشات ایدئولوژیک ایشان بوده است.

به گمان اینجانب، این که مطهری ذیل جریان فکری ملاصدرا و حکمت متعالیه او قرار می‌گیرد‌ــ امری که به لحاظ تاریخی درست است لیکن در ساختار کتاب هیچ‌گونه بحثی در خصوص رابطه میان «حکمت متعالیه»، مطهری و «درک تاریخ» صورت نگرفته است (مگر این باور بسیار کلی که مطهری همچون ملاصدرا به وحی و فلسفه هر دو اعتقاد دارد)‌ــ تا حدود زیادی به این جهت است که «به واسطه ملاصدرای بزرگ» و نوصدرایی خوانده شدن مطهری بتوان مطهری را هم‌شأن ابن خلدون قرار داد. مؤلف در بیان رابطه ملاصدرا و مطهری تنها این ادعا را مطرح می کند که «فلسفه تاریخ مطهری… در حرکت استعلایی فلسفه حکمت متعالیه، به تاریخ و جامعه رسیده است».[۱۷] 

اما  برای خواننده روشن نمی‌گردد که اولاً، معنای این ادعا چیست؟ حرکت استعلایی فلسفه حکمت متعالیه به چه معناست و به چه معنا مطهری فلسفه صدرایی را «تکامل»[۱۸] بخشیده است؟ و مطهری چگونه و بر اساس کدام اصل از مبانی فلسفه ملاصدرا و حکمت متعالیه او به تاریخ و جامعه و درک خود از فلسفه تاریخ رسیده است؟ یا آن که مطهری چگونه و بر اساس کدام چشم‌انداز و کدامین مبادی حکمی و متافیزیکی تازه‌ای، حکمت متعالیه ملاصدرا را از حوزه فلسفه نظری مرسوم محض جدا کرده و راه را برای علوم جدیدی باز می‌کند تا آنجا که نویسنده کتاب از «حکمت متعالیه مطهری»[۱۹] سخن می‌گوید؟

نگارنده کتاب توجه ندارند که ابن خلدون در پایان قرن چهاردهم میلادی در صدد تأسیس و بنیان‌گذاری علم حقیقتاً بدیعی به نام «علم عمران» برمی‌آید و نگاه جدیدی به تاریخ می‌افکند و از رویکردی حکمی و فلسفی به تاریخ سخن می‌گوید و به نحوی بدیع، در معنای راستین کلمه، تاریخ را شاخه‌ای از حکمت و فلسفه قرار می‌دهد، و بصیرت‌های بسیار تازه‌ای را در خصوص تاریخ و نگرش تاریخی عرضه می‌کند‌ــ هر چند که در نهایت تلاش وی در جهت تأسیس یک علم جدید کاملاً نیز قرین مؤفقیت نبوده است‌ــ لیکن مطهری در دهه‌های پایانی قرن بیستم، بعد از ویکو، ولتر، منتسکیو، هگل، فوئرباخ، مارکس، نیچه، هایدگر و دیگر متفکران و معلمان بزرگ تفکر تاریخی، نظرش به تاریخ، آن هم به صورتی واکنشی و حاشیه‌ای در نقد مارکسیسم جلب شده است و بصیرت‌هایش در خصوص تاریخ و نگرش تاریخی از تأخر تاریخی بسیاری نیز رنج می‌برد.

خود نویسنده اثر اذعان دارند که تفکر مطهری در خصوص تاریخ اندیشه‌ای واکنشی و حاصل تلاش وی برای پاسخ‌گویی به مارکسیست‌ها و برخی جریانات سیاسی روزگار خویش بوده است: «شاید مهم‌ترین دلیل این ضعف [در اندیشه تاریخی مطهری]… آن باشد که رویکرد مباحث و مطالب کتاب [مطهری]، رویکردی حاشیه‌ای و انتقادی بر کتاب‌ها، و نظریات و مکاتب دیگر به ویژه مارکسیسم بوده است؛ (چنان که بخش زیادی از این چهار جلد، درباره مکتب مارکسیسم بوده، و اساساً جلد دوم و سوم، به طور کامل اختصاص به گزارش و بررسی دیدگاه‌های مارکسیسم از جنبه‌های گوناگون پیدا کرده است؛ حتی جلد چهارم، که در ظاهر به صورت اثباتی به “فلسفه تاریخ در قرآن” اختصاص یافته است، جامعیت و انسجام منطقی و لازم را نداشته، بخش زیادی از آن در واقع نقد گروه‌های التقاطی اسلامی‌ـ‌ مارکسیسم [مارکسیستی] است).»[۲۰] اما سؤال این است چگونه می‌توان اندیشه اندیشمندی را که رویکردی حاشیه‌ای و انتقادی بوده است، تا مقام مؤسس یک علم جدید و «مبدع فلسفه الهی تاریخ» برشمرد؟

دکتر نجفی در تأکید گزافی، دلبخواهانه‌ و ایدئولوژیک‌شان بر اهمیت اندیشه‌های مطهری تا آنجا پیش می‌روند که وی را بنیان‌گذار عقلانیت جدیدی می‌دانند که این عقلانیت می‌تواند ما را در جدا شدن از تاریخ علمی دوره جدید و جانشین ساختن فهم تازه‌ای از تاریخ یاری دهد و برای ما چشم‌انداز تازه‌ای برای برخورد با آراء جدید و علوم تمدن غرب را فراهم می‌آورد: «فلسفه تاریخی که استاد مطهری از آن یاد می‌کند، از “تاریخ علمی” به معنای بودن جامعه جدا شده و نوعی “صیرورت” و “شدن” را برای جامعه دنبال می‌نماید. … این عقلانیت جدید در قلمرو و چشم‌انداز شریعت قرار دارد. … این علم جدید مورد بحث … ما از آن با عنوان “فلسفه الهی تاریخ” نام می‌بریم».[۲۱] «با علم جدید استاد مطهری، منزلت دانش تاریخ افزایش پیدا می‌کند».[۲۲]

اما آیا براستی می‌توان مطهری را بنیان‌گذار عقلانیت جدیدی تلقی کرد؟ شاخصه‌های این عقلانیت جدید، که در گذشتگان یا معاصران مطهری یافت نمی‌شود، چیست و این عقلانیت چه تمایزی با عقلانیت گذشتگان یا با عقلانیت جدید غربی دارد؟ معنای «افزایش منزلت دانش تاریخ» در نظر مطهری چیست؟ آیا این افزایش منزلت به این معناست که در نظر مطهری تاریخ می‌تواند به عنوان یکی از مهم‌ترین منابع شناخت بشری قرار گیرد؟ آنگاه اگر این منبع معرفتی با دیگر منابع معرفتی در تعارض افتد‌ــ که درموارد بسیاری نیز در تعارض می‌افتد‌ــ این تعارض بر اساس این عقلانیت جدیدِ مطهری چگونه قابل حل خواهد بود؟ آیا دکتر نجفی اصلاً به این امر اندیشیده‌اند که با «افزایش منزلت دانش تاریخ» در نظام معرفتی سنتی، بر اساس خصوصیت ذاتی آگاهی تاریخی، از بسیاری از باورهای مقدس تقدس‌زدایی خواهد شد و دیگر جایی برای بسیاری از باورهای تئولوژیک ایشان و نیز مرتضی مطهری باقی نخواهد ماند؟

ادعاهایی چون ملاصدرا «توانست به مرحله کشف و شهود غیب برسد و حقایق فلسفی را نه در ذهن که با دیده دل ببیند»،[۲۳] از جانب نویسنده کم‌تر مورد تأمل فلسفی و متافیزیکی قرار گرفته است و در کتاب از این گونه ادعاها بسیار دیده می‌شود. نویسنده اثر توجه ندارند که فلسفه بالذات سکولار است. لذا این ادعای ایشان تأمل‌ناشده رها شده است که مطهری چگونه توانسته است فلسفه بالذات سکولار را با شریعت و تفکر دینی در فهم تاریخ پیوند دهد.[۲۴]

خلط‌ها و مغالطات تاریخی (کرونولوژیکال) یکی دیگر از ضعف‌های کتاب است. اساساً مفهوم «فلسفه تاریخ» مفهومی مدرن است که در دوره جدید شکل گرفته است و خود نویسنده اثر نیز اشاره دارند که این مفهوم نخستین بار در دوران مدرن و به واسطه ولتر در قرن هجده به کار رفته است. لذا سخن گفتن از فلسفه تاریخ در نظر ابن خلدون مسلمان که در روزگار ماقبل مدرن می‌زیسته است، چندان وجهی نمی‌تواند داشته باشد.

همچنین خود نویسنده از زبان محسن مهدی، ابن خلدون‌شناس مشهور، اذعان می‌دارند که «علم عمران [ابن خلدون] و علوم جدید، دارای بنیان‌های معرفتی متفاوتی می‌باشند و مقدمه ابن خلدون در چارچوب دوره قدیم و علوم آن قرار می‌گیرد».[۲۵] لیکن، علی‌رغم این که نویسنده اثر اعلام می‌دارند که «از نظر ما، تفسیر مقدمه در چارچوب بنیان‌های علوم جدید غربی، نادرست است»[۲۶]، با این وصف، ایشان اظهار می‌دارند «ابن خلدون متفکر صد در صد اسلامی نیست، افکارش ریشه‌های پوزیتیویستی و تجربه‌گرایی خاص خودش را دارد».[۲۷] این در حالی است که آمپریسم و پوزیتیویسم در معانی خاص خودش مفاهیمی کاملاً جدید و متعلق به دوره جدید است و روح ابن خلدون نیز از مفاهیمی چون پوزیتیویسم بی‌خبر بوده است و منسوب کردن اندیشه‌های ابن خلدون به آمپریسم و پوزیتویسم خالی از مغالطات کرونولوژیکال نیست.

نکته اساسی دیگر این است که اثر دکتر نجفی بیش از آن که یک اثر علمی، پژوهشی و دانشگاهی باشد اثری تئولوژیک و ایدئولوژیک و مملو از صدور ادعانامه‌های اعتقادی، رجزخوانی‌های سیاسی و ایدئولوژیک و ادعاهای پوپولیستی و تأمل‌ناشده است. برای مثال، دکتر نجفی مدعی‌اند  «هم ابن خلدون در بحث‌های تاریخی خود، و هم استاد مطهری از مباحث قرآنی استفاده می‌کنند؛ یعنی ما شاهد یک چشم‌انداز اسلامی و قرآنی هستیم».[۲۸] 

اما ایشان به هیچ‌وجه به ما توضیح نمی‌دهند که اولاً، مرادشان از چشم‌انداز قرآنی در مواجهه با تاریخ چیست؟ ثانیاً، آیا مگر در غرب نگاه دینی به تاریخ وجود نداشته است؟ و اگر پاسخ این پرسش دوم مثبت است‌ــ که بی‌تردید مثبت است، نمونه‌اش تلقی‌های‌های سنت آگوستین ‌و هگل از تاریخ‌ــ تفاوت آنها با تلقی قرآنی از تاریخ چیست؟ ثالثاً، آیا صرف رجوع به قرآن را می‌توان سبب ظهور عقلانیت تاریخی جدید دانست؟ آیا هر کس که به قرآن رجوع کند بنیان‌گذر علمی جدید خواهد بود؟ در آن صورت آیا مورخان بزرگ عالم اسلام، یعنی چهره‌هایی چون مسعودی، ابن اثیر، ابن هشام یا طبری، رجوعی به قرآن نداشتند؟

لذا آیا باید آنان را بنیان‌گذار عقلانیت تاریخی جدیدی تلقی کرد؟ در جای دیگری نویسنده باورهای شیعی و اعتقاد به مهدویت را پشتوانه ظهور عقلانیت تاریخی جدیدی می‌دانند که قرار است پشتوانه تمدن نوین اسلامی باشد: «نظریه مهدویت می‌گوید پایان تاریخ، غرب و مدرنیته نیست؛ آخر تاریخ اتفاقاً غیردینی نیست، … ما به غربی‌ها می‌گوییم شما در قرون وسطای دوم قرار دارید. … یعنی اندیشه مهدویت به ما می‌گوید: عالم به دست انسان‌های ملکوتی و قدسی و الهی خواهد افتاد. این یعنی شکستن پایان تاریخ و این یعنی کمال ندیدن اندیشه لیبرال دموکراسی و این یعنی نقد غرب».[۲۹] 

«اما امروز رهبری بیداری اسلامی با تشیع در ایران شده است. … بر همین اساس، نظریه تمدنی تشیع از جهات بسیاری ژرف‌تر است».[۳۰] این گونه عبارات نوعی صدور ادعانامه‌های اعتقادی (declaration) است و ما باید توجه داشته باشیم که صدور ادعانامه‌های اعتقادی، یعنی بیان عباراتی این چنینی که «ما مسیحیان معتقدیم که…»، «ما مسلمانان معتقدیم که…» یا ««ما شیعیان معتقدیم که…» تفکر نیست. تفکر آنجاست که فرد نشان دهد که از چه مسیری به این نتایج رسیده است و راه رسیدن دیگران به این نتایج را هموار سازد.

ادعاهایی چون «در فلسفه جدید غرب، البته انسان تاریخی دیده می‌شود، اما مادی و نه با عامل ماوراءطبیعی و الهی»[۳۱]، حقیقتاً با تاریخ تفکر غرب سازگار نیست و نمی‌توان همه متفکران غربی را ذیل ماتریالیسم و تلقی مادی از تاریخ قرار داد. این‌گونه ادعاهای نخ‌نما و بازاری نیز از رویکرد‌های تئولوژیک و ایدئولوژیک و نه علمی و آکادمیک نشأت می‌گیرد. نویسنده اثر مدعی هستند که «متفکران مسلمان به خاطر مسأله سرنوشت و مبدأ و معاد همگی انسان را موجود تاریخی می‌بینند».[۳۲] لیکن آشکار است که ایشان به درک تمایز میان «توجه به گذشته و تاریخ» (history)، که از دیرباز، حتی در عصر سیطره اسطوره‌اندیشی و تفکر اسطوره‌ای،  در میان بشر وجود داشته است و  درک «حیث تاریخی بشر» (historicity) و ظهور تلقی تازه‌ای از انسان به منزله «سوبژه تاریخی» که از قرون هجده و نوزده و مشخصاً با تفکر هگلی شکل گرفته است، نایل نیامده‌اند.

نقیصه بزرگ دیگری که در کتاب «فلسفه تحول تاریخ در شرق و غرب تمدن اسلامی» دیده می‌شود و این کتاب را تا سر حد یک اثر بازاری ایدئولوژیک، و نه یک اثر علمی و آکادمیک، تنزل می‌بخشد وجود رجزخوانی‌های سیاسی و ایدئولوژیک فراوان بی‌مبناست. برای نمونه نویسنده اثر مدعی‌اند «وقوع تحول بزرگی به نام انقلاب اسلامی که به نحوی به تجدید حیات دینی در سطح جهان منجر گشته است و نوید تمدن جدید اسلامی را می دهد»[۳۳]، «عصر انقلاب اسلامی و بیداری اسلامی… به خصوص نظام سیاسی ایران که در سطح جهانی اسلام و دنیای جدید به عنوان نظریه‌ای جدید مطرح شده است».[۳۴] «وضعیت حال و آینده تمدن اسلامی، ارتباط تنگاتنگی با انقلاب اسلامی ایران… دارد».[۳۵] «نظام دینی مبتنی بر ولایت فقیه … بهترین نظام در عصر غیبت شیعیان به شمار می‌رود».[۳۶] 

بنده در اینجا به‌هیچ وجه در صدد موافقت یا مخالفت با این گونه نظریات نیستم، تنها خواهانم تذکار دهم تا زمانی که معنای متافیزیکی «انقلاب اسلامی ایران» روشن نگردد و مشخص نگردد که مراد ما از مفاهیم سه گانه انقلاب، اسلام و ایرانیت به لحاظ متافیزیکی و وجودشناختی چیست، این ادعاها در سطح رجزخوانی‌های زشت و کریه سیاسی و ایدئولوژیک باقی می‌مانند. این گونه‌ ادعاها، درست همچون بسیاری از ادعانامه‌های اعتقادی که قبلاً از آن سخن رفت، غالباً «خودبنیادانه و خودارجاعانه» است، یعنی فرد و گروهی خاص خود و باورها و گرایشات خودشان را معیار درستی و نادرستی اندیشه‌های خویش تلقی کرده، از ارائه هر گونه معیار یا مفاهیم بیرونی و واسطه، که در مقام حَکَم و قاضی در خصوص قضاوت در باره باورها و اندیشه‌ها قرار گیرند، ناتوانند.

آنچه «تفکر»، در معنای اصیل کلمه، را از صرف عمل «تفوه» (یعنی صرف تکان دادن دهان و پرتاب کلمات) متمایز می‌سازد نشان دادن همین معیار و طریقی است که بر اساس آنها مخاطب می‌تواند به نتایج مورد نظر نایل آید. دکتر نجفی از خواننده می‌خواهند که بپذیرد بعد از ظهور اسلام و ظهور و رشد روزافزون تمدن اسلامی از قرن اول تا قرن پنجم قمری، و بعد از تنزل و سقوط این تمدن با حمله مغول، اینک در قرن پانزدهم ه. ق، با ظهور انقلاب اسلامی ایران سومین مرحله اعتلا و اوج‌گیری تمدن اسلامی آغاز شده است.[۳۷] 

«همچنین، انقلاب اسلامی ایران با نقش‌آفرینی در دوره سوم اوج (که اکنون در آن قرار داریم)، موجب شده است تا ایران با محوریت تشیع، نقش محوری ایفا نماید»[۳۸]، و از نظر نویسنده کتاب «ما در دوره اعتلای تمدن اسلامی، با دوره اعتلای اخلاق و فضایل انسانی و اسلامی مواجهیم».[۳۹] لیکن متأسفانه نویسنده اثر از یکسو به ما «هیچ‌گونه» معیاری را برای سنجش مدعیات‌شان ارائه نمی‌دهند و خود و باورهای خویش را به نحوی مطلقاً خودبنیادانه وخودارجاعانه‌ معیار درستی اندیشه‌های خویش فرض کرده‌اند؛ و از سوی دیگر، ایشان از ما می‌خواهند که چشمان خودآگاهی خویش را با دستان خود از کاسه بیرون آوریم و بسط سکولاریسم و نیهیلیسم و مرگ اخلاق و به تبع آن مرگ انسان دوره جدید را که رفته رفته در جامعه ما و در همه جوامع مسلمان نیز خانه کرده است و می‌رود تا همه بنیان‌های فرهنگی و تاریخی ما را متزلزل سازد نادیده گرفته، این روند را عین اعتلا و اوج گیری اسلام و تمدن اسلامی تلقی کنیم!

نویسنده اثر در متن کتاب بارها و بارها به بیداری اسلامی در جهان اسلام اشاره می‌کنند[۴۰] و معتقدند ما با انقلاب اسلامی ایران بر «گسیختگی تاریخی» خویش و نیز گسیختگی تاریخی مسلمانان غلبه یافته‌ایم[۴۱] و «تاریخ مدرن را کنار زده‌ایم»[۴۲] تا آنجا که «مدرنیته در حاشیه تاریخ ما قرار می‌گیرد، نه ما در حاشیه تمدن مدرن».[۴۳]

ظاهراً نویسنده اثر هیچ التفاتی به بسط سکولاریسم و نیهیلیسم و بی‌متافیزیک شدن اخلاق در جامعه خودشان و در عالم اسلام به تبع جامعه جهانی ندارند و گرایشات ایدئولوژیک چندان بر چشمان ایشان حجاب افکنده است که ضعف سنت تاریخی در جامعه ما را که به نهایی‌ترین مراحل ضعف‌ خویش رسیده است و هر روز نیز ضعیف و ضعیف‌تر می‌گردد به منزله تجدید حیات دینی در جهان تلقی کرده و متأسفانه نگاهشان به تمامی جنایات، زشتی‌ها، بحران‌ها، بی‌خانمانی‌ها و آوارگی‌هایی که ملل مسلمان را در برگفته است، فروبسته است و هیچ‌کدام از این امور را نقیضی بر «بیداری اسلامی و تجدید حیات دینی در عالم اسلام و از جانب عالم اسلام نمی‌بینند. این ادعا که «وقوع تمدن جدید اسلامی که در بُعد عینی و عملی با پیدایش انقلاب اسلامی ایران توأم شده است»[۴۴]، صرفاً مبتنی بر نوعی رجزخوانی سیاسی و خودارجاعی و خود را معیار قضاوت درباره ادعاهای خویشتن فرض کردن است.

در کتاب «فلسفه تحول تاریخ در شرق و غرب تمدن اسلامی» به دلیل سیطره گرایشات ایدئولوژیک، ساده‌سازی‌های ایدئولوژیک نیز بسیار دیده می‌شود. این اعتقاد که فرضاً در ایران بیداری اسلامی چهار مرحله داشته است و مشروطیت را موج دوم بیداری اسلامی تلقی کنیم[۴۵] و پیچیدگی‌های اجتماعی و تاریخی و ظهور جریان روشنفکری سکولار را نادیده بگیریم یا آن که تمام پیکره تمدن و تفکر غرب را اسیر ماتریالیسم و مادی‌گرایی ببینیم و فرضاً جریانات افلاطونی و مسیحی در سنت متافیزیک غربی و فلسفه‌های پدیدارشناسی، برخی گرایشات اگزیستانسیالیسم دینی یا تفکر هایدگر را نیز در زمره «فضا و ساحت مادی پشتوانه غرب»[۴۶] بدانیم نمونه‌هایی است که به خوبی وصف ساده‌سازی‌‌های ایدئولوژیک در آنها نمایان است.

به باور اینجانب، آثاری چون این اثر دکتر نجفی نه تنها کمکی به جامعه، انقلاب و حتی به قدرت سیاسی حاکم بر جامعه نمی‌کند بلکه سبب افزایش توهم لایه‌هایی از جامعه و قدرت سیاسی در ایران می‌شود. به واقع، ما نه فقط نتوانسته‌ایم بر انقطاع و گسست تاریخی خود با اسلام و سنت تاریخی خویش غلبه پیدا کنیم، بلکه این انقطاع و گسست در همه اقشار جامعه، به خصوص در میان نسل جوان بیشتر شده است و طرح این اندیشه که ما بر این گسست تاریخی غلبه یافته‌ایم[۴۷] 

یا حتی این ادعای گزافی که ما تاریخ غرب را در حاشیه تاریخ خویش قرار داده‌ایم[۴۸] بازتولید و تزریق توهماتی است که در میان برخی جریانات در جامعه ما وجود دارد. ادعاهایی چون «درافتادن با تاریخ علم بشر»[۴۹] «ایجاد بانکداری جدید»[۵۰] و «ضرورت مقابله با دانشکده‌های اقتصاد جهان و با کل اقتصاد سرمایه‌داری»[۵۱]، «ایجادهنر دینی و مقابله با دانشکده‌های هنر جهان و مبانی‌شان»[۵۲] و «تولید علوم سیاسی بر اساس مبانی اسلام و کنار گذاشتن علوم سیاسی موجود در جهان»[۵۳]، و تغییر نظام اپیستمیک جهان و «اسلامی‌سازی علوم غربی و تولید علوم انسانی مستقل»[۵۴]اگر بازتولید و حتی تشدید توهماتی که در لایه‌های بسیار محدودی از جامعه وجود دارد نامیده نشوند، پس چه باید خوانده شوند؟

کتاب «روش استنباط عقلانیت تاریخی و تحول علوم انسانی بر اساس مقایسه و نقد سنت ابن خلدونی با بسط حکمت نوصدرایی»، علی‌رغم عنوان بسیار پرطمطراقش فاقد هر گونه بصیرتی بنیادین و چشم‌اندازی برای بازفهمی و باز تفسیر سنت تاریخی ما به منظور تأسیس عقلانیتی جدید در میان ما ایرانیان و مسلمانان است. نویسنده اثر فاقد تجربه‌ای عمیق از ساحت تفکر بوده، هنوز درنیافته‌اند که تفکر و تأسیس بنیادی برای عقلانیتی تازه نه برخاسته از اندیشه‌های تئولوژیک یا ایدئولوژیک و نه اساساً امری ارادی و حاصل تصمیمات و برنامه‌ریزی‌های آدمیان است.

ایشان و بسیاری از افرادی که چون ایشان می‌اندیشند هنوز درنیافته‌اند که تفکر امری سوبژه‌محور و اراده‌گرایانه (ولونتاریستیک) نبوده بلکه حاصل انکشافی از خود هستی است. ایشان هنوز به درک این حقیقت نایل نیامده‌اند که تفکر از خاک کدامین سرزمین تغذیه می‌کند. تفکر به امری احاطه‌کننده تعلق دارد. خرده‌اندیشمندان صرفاً اسیر توهم اصالت خویشند و بدین ترتیب، وجود خود را بر نفوذ جریان رود هستی که از دوردست‌ها جریان یافته است می‌بندند، اما متفکران بزرگ خود را تحت نفوذ این سریان قرار می‌دهند، و اجازه می‌دهند تا امر احاطه‌کننده از زبان آنان سخن گوید. به تعبیر حافظ بزرگ،   

در اندرون من خسته دل ندانم کیست        که من خموشم و او در فغان و در غوغاست

متفکر از اراده خویش در می‌گذرد و می‌کوشد در اراده‌ای جاودان سکنی گزیند. متفکر رویداد احاطه‌کننده را در خویش تجربه می‌کند. متفکر ذات خویش را در نفس هستی، یعنی در همان حقیقت احاطه‌کننده جست‌وجو می‌کند. تمام جریان تفکر یعنی برقراری نسبت با نفس هستی. نسبت ذات آدمی با نفس هستی همچنان فروپوشیده در ابرهای سنگین و تیره می‌ماند، و چه بسیار اندیشمندان که از وحشت این ظلمت پس می‌نشینند. اینجاست همان تاریکی واپسین تفکر، یعنی ساحتی که دیگر به انسان تعلق ندارد.

 درک سوبژه‌محورانه، اراده‌گرایانه، خودبنیادانه و خودارجاعانه افرادی چون دکتر نجفی از تفکر و تاریخ، و این تلقی که گویی حقیقت امری تولیدی و نه انکشافی است، ماتریالیستی‌‌ترین و نیهیلیستی‌ترین‌ــ تو بخوان غربی‌ترین‌ــ شیوه تلقی از تفکر است که جامعه ما را به سوی بی‌بنیادی، نیهیلیسم و غرب‌زدگی بیشتری سوق می‌دهد. این گونه درک بشرمحورانه و اراده‌گرایانه از تفکر به معنای به استهزا گرفتن حوزه تفکر، حوزه فرهنگ، حوزه علم و حوزه دانشگاه و لذا فراهم آوردن زمینه‌های عمیق‌ترین بحران‌های فرهنگی و حتی مرگ فرهنگ و به دنبال آن مرگ انسان و مرگ اخلاق و شرافت و آزادی در جامعه ماست.

 

نقد اخلاقی

سؤالم از دوستانی چون دکتر نجفی این است: چه کسانی پاسخ‌گوی وضعیت ما هستند؟ یادآوری می‌کنم بنده آنقدر عوام یا سیاست‌زده نیستم که موقعیت تمدنی و وضعیت تاریخی و همه بحران‌های حاصل از آن را حاصل اندیشه‌ها و کنش‌های برخی از افراد و اندیشه‌ها بدانم، اما اگر نقش ایدئولوژی حاکم بر جامعه و تولیدکنندگان و بازتولیدکنندگان آن را در شرایط کنونی و شکل گیری بحران‌هایمان نادیده بگیریم، پس نقد خویش را متوجه چه چیزی باید بکنیم؟

سؤال این است: آیا افرادی که حامی و بازتولیدکننده ایدئولوژی حاکم بر جامعه هستند می‌توانند پاسخ‌گوی نقش اندیشه‌های خویش در ظهور مصائب و بحران‌های ما نباشند؟ قدرت‌های سیاسی در همه جوامع می‌کوشند دانشگاهیان و روشنفکرانی را تربیت کنند که در یک فرایند ساخت، حفظ و بازتولید گفتمان و نظام مقتدرانه‌ایی از معانی به حفظ اقتدار و هژمونی خود بپردازند. جریانات حاکم با استفاده از گفتمان و نظام معنایی خویش تلاش می‌کنند هژمونی خود را حفظ کرده تا مدت بیشتری حاکم باشند. آنان ایدئولوژی‌ای را تولید می‌کنند و به لطایف الحیل  می‌کوشند این گفتمان ایدئولوژیک را در قالب علم و معرفت جای دهند.

متأسفانه برخی شبه‌دانشگاهیان و شبه‌روشنفکرانی چون آقای دکتر نجفی نیز می‌کوشند این گفتمان و هژمونی آن را علمی و طبیعی جلوه دهند. این گروه از شبه‌دانشگاهیان و شبه‌روشنفکران هیچ تلاشی در راستای نیل به خودآگاهی حقیقی و مبارزه با آگاهی کاذب ایدئولوژیک به عمل نمی‌آورند و به هیچ وجه نمی‌کوشند تا جامعه را از اسارت در آگاهی کاذب برهانند. به اعتقاد بنده، فرد دانشگاهی یا روشنفکری که نتواند شیوه‌های خاص درک جهان، انسان، جامعه و تاریخ را در چارچوب‌های قدرت‌های رسمی، به تعبیر هوسرل، در اپوخه قرار داده، به سوی خود اشیا و پدیدارها حرکت کند، و واقعیت‌ها را همان‌گونه که هست ببیند، و در جهت آزاد کردن جامعه از افکار تحمیل شده بکوشد، دانشگاهی بودن و روشنفکر بودنش به گونه‌ای اساسی به زیر سؤال است و حتی خودش شاید تهدیدی برای دانشگاه و خودآگاهی جامعه باشد.

به هر تقدیر، نهاد‌های دانشگاهی و آکادمیک، به هر قیمتی، نمی‌توانند و نباید مدافع حاکمان و قدرت سیاسی باشند بلکه آن چه هدف اصیل نهاد علم و دانشگاه و جریان روشنفکری است و تعیین‏کننده رسالت اصلی آنهاست تعلیم ارزش‏ها و دفاع از تعالیم و ارزش‏هاست و نه دفاع از گفتمان حاکم نظام سیاسی و توجیه اعمال و رفتار حاکمان جامعه. در یک جامعه سالم این نظام دانشگاهی، علمی و پژوهشی کشور نیست که باید خود را با سیاست‏گذاری‏های نظام سیاسی منطبق سازد بلکه برعکس این حکومت، نهاد سیاسی و سیاست‏مداران هستند که باید مشروعیت، اعتبار و جایگاه اندیشه‌ها، سیاست‌ها و کنش‌های خویش را از ارزش‏های نظام علمی و دانشگاهی جامعه اخذ نمایند. ما امروزه، به قول لیوتار، با بحران روایت مواجه‏ایم و مشروعیت روایت هم با لفاظی، سفسطه‏گری و بازی‏های زبانی تأمین نمی‌شود.

 

پی‌نوشت‌ها:

[۱] نجفی، موسی، فلسفه تحول تاریخ در شرق و غرب اسلامی (روش استنباط عقلانیت تاریخی و تحول علوم انسانی بر اساس مقایسه و نقد سنت ابن خلدونی با بسط حکمت نوصدرایی)، با پیشگفتاری از رضا داوری اردکانی، مؤسسه مطالعاتی تاریخ معاصر ایران، تهران، ۱۳۹۴، صص ۹۵ــ ۱۰۰٫

[۲] همان، صص ۱۰۶ تا ۱۰۷٫

[۳]  نک: همان، صص ۱۰۸ تا ۱۱۲٫

[۴] . فرضاً نک: همان، صص ۲۹۱ تا ۲۹۵٫

[۵] . نک: همان، پانوشت‌های صص ۱۸۳ تا ۱۸۶، ۱۸۷تا ۱۸۸، ۱۹۰ تا ۱۹۳، ۲۲۵ تا ۲۲۷، ۲۳۹ تا ۲۷۱ و ۲۴۴ تا ۲۵٫

[۶] . فرضاً نک: همان، ص ۲۶۵٫

[۷] . نک: همان، صص ۲۵۰ تا ۲۸۳٫

[۸] . نک: همان، ص ۹٫

[۹] . نک: همان، ص ۱۱٫

[۱۰] . همان، ص ۱۰٫

[۱۱] . نک: همان، صص ۱۲ و ۱۳٫

[۱۲] . همان، صص ۱۲ و ۱۳٫

[۱۳] . همان، ص ۳۲٫

[۱۴] . همان، صص ۱۲۲ و ۱۲۳٫

[۱۵] . همان، ص ۲۷٫

[۱۶] . همان، صص ۱۲ و ۱۳٫

[۱۷] . همان، ص ۲۵۳٫

[۱۸] . نک: همان، ص ۲۸۱٫

[۱۹] . همان، ص ۲۷۴٫

[۲۰] . همان، صص ۱۱۹ و ۱۲۰٫

[۲۱] . همان، صص ۲۶۹ و ۲۷۰٫

[۲۲] . همان، ص ۲۷۱٫

[۲۳] . همان، ص ۲۷، پانوشت.

[۲۴] . نک: همان، صص ۲۷ و ۲۸٫

[۲۵] . همان، ص ۵۳٫

[۲۶] . همان، ص ۵۷٫

[۲۷] . همان، ص ۳۱٫

[۲۸] . همان، ص ۳۰٫

[۲۹] . همان، ص ۳۱۱٫

[۳۰] . همان، ص ۳۱۴٫

[۳۱] . همان، ص ۲۶۲٫

[۳۲] . همان، ص ۲۶۳٫

[۳۳] . همان، ص ۱۵٫

[۳۴] . همان، ص ۲۸۲٫

[۳۵] . همان، ص ۲۸۶٫

[۳۶] . همان، ص ۳۰۴٫

[۳۷] . نک: همان، صص ۲۸۶ ـ ۲۸۷٫

[۳۸] . همان، ص ۲۸۹ و ۲۹۰٫

[۳۹] . همان، ص ۲۹۰٫

[۴۰] . برای نمونه نک: همان، صص ۲۹۹، ۳۱۴، ۳۱۸، ۳۱۹ و ۳۲۳٫

[۴۱] . نک: همان، ص ۳۰۵٫

[۴۲] . همان، ص ۳۰۵٫

[۴۳] . همان، ص ۳۰۵٫

[۴۴] . همان، ص ۲۸٫

[۴۵] . نک: همان، ص ۳۲۰٫

[۴۶] . نک: همان، ص ۳۰۶٫

[۴۷] . نک: همان، صص ۳۰۵ و ۳۰۶٫

[۴۸] . نک: همان، ص ۳۰۵٫

[۴۹] . همان، ص ۳۱۷٫

[۵۰] . همان، ص ۳۱۷٫

[۵۱] . نک: همان، ص ۳۱۷٫

[۵۲] . نک: همان، ص ۳۱۷٫

[۵۳] . نک: همان، ص ۳۱۸٫

[۵۴] . همان، ص ۳۱۸٫

 

منبع: مهر