فرهنگ امروز/ محسن آزموده: این تنها تفسیر خاص ایرانی از تفکر هایدگر در ایران نیست که بحث‌برانگیز است، بلکه ورودش به سیاست در دورانی تاریک از تاریخ آلمان قرن بیستم و همکاری‌اش با حزب ناسیونال‌سوسیالیسم باعث شده که تا به امروز پرداختن به او حتی ازسوی علاقه‌مندان به فلسفه محض، در سطحی جهانی با ظن و تردید همراه باشد. اما تا جایی که به ایران و ایرانیان بازمی‌گردد، خوشبختانه در سال‌های اخیر شمار آثار هایدگر به فارسی رو به فزونی گذاشته و تعداد کتاب‌ها و مقالاتی که درباره او و اندیشه‌هایش ترجمه یا تالیف می‌شود، افزایش یافته است. این امر سبب می‌شود که چهره هایدگر برای خواننده فارسی‌زبان از ابهام و تاریکی به در آید و تصویری واضح و متمایز با سایه‌روشن‌های مشخص، برای اهل فلسفه ایرانی ترسیم شود. به تازگی نیز یکی از مهم‌ترین آثار او یعنی «درآمد به متافیزیک» با ترجمه انشاءالله رحمتی و به همت نشر سوفیا، منتشر شده است، کتابی که همزمان به گشت اندیشه هایدگر و نوع نگاهش به سیاست اشاراتی دارد. اما جدای از اهمیت این کتاب، یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های آن وجود شروحی بر درسگفتارهای هایدگر در همین کتاب است که فهم مباحث دشوار و پیچیده او را برای خواننده ساده‌تر می‌سازد. دکتر رحمتی، پژوهشگر و مترجم نام‌آشنای فلسفه و استاد گروه فلسفه دانشگاه آزاد تهران مرکزی، تاکنون کثیری از آثار برجسته فلسفی مهمی چون «نقد عقل عملی» (ایمانوئل کانت)، «چشم‌اندازهای معنوی و فلسفی اسلام ایرانی» (هانری کربن)، «تاریخچه فلسفه اخلاق» (السدیر مک‌اینتایر) و... را به فارسی ترجمه کرده است و ترجمه کتاب مهم رودولف اتو، فیلسوف و متاله مسیحی آلمانی با عنوان «عرفان شرق و غرب» را منتشر ساخته است. برای آشنایی با اندیشه‌ها و دغدغه‌های فکری او می‌توان به کتاب «کیمیای خرد» (نشر سوفیا) مراجعه کرد که شامل جستارهایی در زمینه دین و اخلاق است:

کتاب درآمد به متافیزیک، چنانکه در مقدمه آمده، درسگفتارهای سال ١٩٣٥ مارتین هایدگر است که پژوهشگران معتقدند می‌توان آن را به عنوان جلد دوم (نانوشته) مهم‌ترین اثر او یعنی «وجود و زمان» (١٩٢٧) درنظر گرفت.
پیش‌تر مایلم در مورد عنوان کتاب «درآمد به متافیزیک» نکته‌ای مقدماتی ارایه کنم. به نظر عنوان کتاب قدری نامتعارف است و باید عنوان آن «درآمدی به متافیزیک» باشد. درست است که این کتاب نوعی درآمد
(introduction، Einführung) است، اما هایدگر «درآمد» را در اینجا به عنوان مقدمه بر علم یا دانش متافیزیک درنظر نمی‌گیرد، بلکه منظور او درآمدن به متافیزیک یا ورود به متافیزیک است. در نتیجه این کتاب، اثری مقدماتی برای آشنایی با مسائل و مباحث متافیزیک و گزارشی از آنها نیست، بلکه بیان و حکایت ورود اندیشمندی مثل هایدگر به وادی متافیزیک است. به این معنا، باید متافیزیک را به معنای دقیق کلمه در نظر گرفت. متافیزیک غالبا به معنای فراتر رفتن از فیزیک و استعلا پیدا کردن و بالا رفتن است. یعنی راجع به موضوعاتی فراتر از فیزیک، بحث می‌کند. هایدگر این کار را هم نمی‌کند. به عبارت دیگر نگاه هایدگر به متافیزیک استعلایی یا متعالی نیست، بلکه متافیزیک حلولی است. یعنی می‌خواهد در دل همین فیزیک چیزی را کشف کند که در خود فیزیک نیست، یعنی می‌خواهد لایه متافیزیکی طبیعت را کشف کند. بنابراین وجودی که هایدگر می‌جوید، وجود متعالی نیست، بلکه وجودی است که در عالم ساری و جاری است. با تعابیر و اصطلاحات فلسفه اسلامی، وقتی راجع به موجودیت یک شیء حرف می‌زنیم، گاهی از حیثیت تعلیلیه آن بحث می‌کنیم، یعنی علتی را می‌جوییم که این موجود را ایجاد کرده است و گاهی راجع به حیثیت تقییدیه آن بحث می‌کنیم، یعنی چه چیز در این موجود هست که آن را موجود کرده است، خواه آن موجود، علت داشته باشد یا خیر. حتی اگر آن موجود، علتی هم داشته باشد، بحث از حیث تقییدیه این است که آن علت، چه چیزی به آن موجود داده که آن را از تساوی نسبت به وجود و عدم خارج کرده است.

با این تعابیر متافیزیک هایدگر عمدتا به حیثیت تقییدیه اهتمام دارد، یعنی می‌کوشد نشان دهد حیثیت تقییدیه‌ای که موجودیت اشیاء بدان برقرار می‌شود، چیست. بنابراین درآمد هایدگر، درآمدن به این نوع متافیزیک است. به همین دلیل در ترجمه فارسی، «درآمد به متافیزیک» را به این دلیل به «درآمدی بر متافیزیک» ترجیح دادم تا این گمراهی را ایجاد نکند که این کتاب مقدمه‌ای بر یکی از شاخه‌های فلسفه یعنی متافیزیک است. در صورتی که کل کتاب در پاسخ به این سوال بنیادین است که «چرا موجودات هستند به جای عدم» و این سخن به عنوان یک ترجیع‌بند از ابتدا تا انتهای کتاب تکرار می‌شود. این سوال هایدگر است، اگرچه دیگر فیلسوفان از جمله لایب نیتس هم آن را مطرح کرده‌اند.

تفاوت نحوه طرح سوال نزد هایدگر با دیگران چیست؟
در لایب نیتس این سوال وجه اگزیستانسیل ندارد، اما سوال هایدگر، با درنظر گرفتن این وجه، سوال خود اوست و کل کتاب نیز در مقام پاسخگویی به این سوال است.

                             انشاءالله رحمتی

هایدگر مساله وجود را در مشهورترین کتابش وجود و زمان (١٩٢٧) از رهگذر تحلیل پدیدارشناختی وجود انسان (دازاین) پی می‌گیرد. اما گویا در کتاب حاضر، از این سیاق فاصله می‌گیرد. تفاوت روش هایدگر در این کتاب با بحث او در وجود و زمان چیست؟
اگر بپذیریم که در تفکر هایدگر یک گشت هست، این کتاب را نقطه عطف آن گشت می‌دانند. درسگفتارهای این کتاب، در اوج فعالیت‌های سیاسی هایدگر بعد از استعفایش از ریاست دانشگاه فرایبورگ ارایه شده است و به یک معنا نشان‌گر تجدید نظری در رویه‌های سیاسی او هم هست. برخی آن را سیاسی‌ترین اثر هایدگر می‌دانند. یعنی در عین حال که گویی هنوز به پروژه‌های حزب نازی یعنی به کلیت و آرمان آنها دل بسته است، اما متوجه اشتباهات و سطحی‌نگری‌ها شده و می‌داند که راه‌حل مسائل به آن سادگی که نازی‌ها بیان می‌کنند، نیست. همان‌طور که گفتید، به نظر می‌رسد در این کتاب بحث دازاین (وجود انسانی) به آن شکلی که در وجود و زمان مطرح بود و کانون بحث بود، آن‌قدر پررنگ نیست و مساله اصلی وجود است. به همین دلیل است که عنوان این کتاب «متافیزیک» است. یعنی به دنبال کشف خود وجود است و نه وجود بشری. مفصل‌ترین بخش کتاب یعنی فصل چهارم، نیز تحدید معنای مفهوم وجوداست. هایدگر در این بخش با طرح تقابل چهار مفهوم با وجود، یعنی مفاهیم «شدن»، «نمودن»، «اندیشیدن» و «بایستن» می‌کوشد، حدود و صغور مفهوم وجود را روشن کند. البته از این چهار تقابل، برای او تقابل سوم یعنی تقابل وجود و اندیشیدن اهمیت بیشتری دارد.

چرا؟
این به دلیل چرخش معرفتی در فلسفه جدید است. هایدگر در این بخش می‌کوشد غلبه معرفت‌شناسی در فلسفه را ریشه‌یابی کند و خاستگاه‌های آن را از افلاطون به این سو ردیابی کند و نشان دهدکه چگونه غلبه یافتن اندیشیدن بر وجود، باعث شده است که ما دچار فراموشی وجود شویم و وجود برای ما حقیقتش را از دست دهد و تبدیل به یک مفهوم محض شود. بنابراین در این کتاب بحث وجود از دازاین پررنگ‌تر است و کار هایدگر به معنای دقیق کلمه از جنس متافیزیک است. وجودی هم که می‌گوید، صرفا وجود انسانی نیست. هایدگر در این کتاب به دنبال کشف وجود بماهو وجود است و تاکید می‌کند که این وجود بماهو وجود از موجودات مستقل است و آن را در موجودات نمی‌توان یافت. نقدش به عموم وجودشناسی‌ها نیز این است که به جای وجودشناسی، موجودشناسی می‌کنند. از این حیث کار اصلی هایدگر در این کتاب احیای وجود است؛به این معنا که اگر نتوانیم درک‌مان از وجود را احیا کنیم، بسیاری از تفاوت‌ها و تمایزهای حقیقی که می‌تواند بین موجودات باشد، برای‌مان ناشناخته و دور از دسترس خواهد بود و به تعبیری که هایدگر به کار می‌برد، همه چیز به یک آینه مات بدل می‌شود، سطح صافی که از آن چیز جدیدی نمی‌توان پیدا کرد. وجود است که مرتبه و تفاوت تاسیس می‌کند و هر کس را در جای خود می‌نشاند. اگر وجود نباشد و ما با موجودات محض سر و کار داشته باشیم، همه موجودات و حتی انسان‌ها نیز به اموری یکنواخت و اشیاء بدل می‌شوند. با اصطلاحات فلسفی خودمان می‌توان گفت آنچه هایدگر در وجودشناسی ما نقادی می‌کند، نوعی اصالت ماهیت است. موجود هایدگر همان ماهیت است. بین ماهیات تشکیک وجود ندارد و درنتیجه مرتبه‌های متفاوت هم نیست. یعنی مثلا انسان‌ها و موجودات دیگر یک دست هستند. آنچه تشکیک ایجاد می‌کند، وجود است که دارای مراتب است. بنابراین وجود هایدگر به اصالت وجود در فلسفه ما نزدیک است. زیرا وجودی که نزد فیلسوفانی مثل ملاصدرا هست، امری مشکک است و این باعث می‌شود هیچ‌گاه دو ماهیت مثل هم نباشند و هر ماهیتی در مرتبه‌ای متفاوت با دیگری باشد که اینها یا تشکیل طولی دارند، یا عرضی.

در این کتاب، یکی از سرچشمه‌های فهم معنای وجود، رجوع به متفکران پیشاسقراطی است و هایدگر می‌کوشد ندای وجود را در پاره‌هایی که از آنها به‌جا مانده بازیابد.
در مقدمه توضیح داده‌ام که این کتاب سه مضمون اصلی دارد: اول بحث درباره وجود، دوم خوانش هایدگر از فیلسوفان پیش سقراطی و سوم مساله سیاست و اخلاق. هایدگر به‌خصوص در بحث تقابل وجود و اندیشیدن و توضیح اینکه چگونه اندیشیدن بر وجود غلبه می‌یابد، پس از بررسی مدعی می‌شود که این امر با افلاطون اتفاق می‌افتد. در صورتی که پیش از افلاطون و فیلسوفان پیشاسقراطی به‌خصوص پارمنیدس و هراکلیتوس این بحث مطرح شده است. معمولا در تاریخ فلسفه، پارمنیدس و هراکلیتوس را مقابل هم قرار می‌دهند، یعنی پارمنیدس را طرفدار نظریه ثبات و هراکلیتوس را مدافع نظریه سیلان و تغییر می‌دانند. در خوانش هایدگر از این دو چنین تقابلی دیده نمی‌شود. هایدگر معتقد است این هر دو بی‌واسطه ندای وجود را می‌شنیدند و قطعات آنها را با خوانش خودش تفسیر می‌کند. البته او در یونان باستان بحث خود را صرفا به فیلسوفان محدود نمی‌کند و به شاعران و ادیبان یونانی به خصوص سوفوکلس توجه دارد. یکی از پیچیده‌ترین مباحث کتاب، تفسیر آنتیگونه سوفوکلس و قطعاتی از آن است که ناظر به انسان است، یعنی هایدگر برخلاف خوانش‌های انسان شناسانه آنتیگونه، آن را تفسیری وجودشناسانه می‌کند. یعنی می‌کوشد بگوید که وجود پیش از آنکه از طریق فیلسوفان به سخن آید، از طریق شاعران به سخن آمده است و معتقد است وجود در این قطعات گویا شده است. همچنین هایدگر در خوانش از یونان به نسبت شعر و فلسفه می‌پردازد که بسیار مهم است و می‌کوشد بگوید که شعر و فلسفه در ابتدای تاریخ غرب، پیام واحدی را منتقل می‌کردند و تا جایی که به بحث وجود مربوط می‌شود، همه اینها به‌رغم تفاوت‌های‌شان، با هم، هم‌داستان هستند و با آنچه بعدا رخ داده، کاملا در تقابل قرار می‌گیرند. بنابراین بخش عمده کتاب دعوت نه به تکرار یا حتی احیای فلسفه یونان (هایدگر با احیاگرایی مخالف است)، بلکه به بازتحقق آنها در زمانه ما اختصاص یافته است.

در تواریخ عمومی ‌فلسفه به انحطاط سیاسی و اجتماعی تمدن یونانی اشاره می‌کنند و ظهور سوفسطاییان را نشانه و ظهور و بروز آن می‌دانند. امری که سبب شد فیلسوفان از سقراط به بعد به جای پرداختن به جهان‌شناسی و تلاش برای یافتن اصل هستی (آرخه) به انسان و به اصطلاح امروزی معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی روی آورند. تبیین هایدگر از این گشت چیست؟
هایدگر توضیح و تبیین تاریخی نمی‌دهد و تبیین‌های او فلسفی و معرفت‌شناختی است. اما نکته جالب توجه توضیحات زبانی هایدگر است. او در سراسر کتاب به نحوه ترجمه واژگان یونانی تاکید می‌کند. یکی از اصطلاحات مهم برای او «فوسیس» هست. ما فوسیس را معمولا به «طبیعت» ترجمه می‌کنیم. یکی دیگر از کلیدواژه‌ها، اصطلاح «لوگوس» است که ما آن را به «عقل» ترجمه می‌کنیم. در صورتی که هایدگر در سراسر کتاب می‌کوشد هم فوسیس و هم لوگوس را به معنای وجود بگیرد. این تحولات زبانی در ترجمه اصطلاحات برای هایدگر اهمیت دارد. یکی از فصول اصلی کتاب (فصل دوم) درباره گرامر و ریشه‌شناسی واژه «وجود» است. او در این فصل آنچه «گرامر» (نحو) می‌خوانیم را نقد می‌کند و معتقد است که گرامر، فهم‌هایی را به زبان تحمیل می‌کند و معتقد است این قالب‌های گرامری بعد از وقوع پدید آمده‌اند. یعنی ابتدا زبان وجود دارد و ما این قالب‌ها را درست می‌کنیم، اما این قالب‌ها بعد از مدتی چنان متصلب می‌شوند که ما معنایی فراتر از آنها نمی‌یابیم. تحلیل‌های هایدگر در ریشه شناسی واژگان یونانی و لاتینی و زبان آلمانی، بسیار دقیق است و شارحین کتاب‌ها ضمن آنکه این تحلیل‌های او را خالی از نقد نمی‌دانند، اما تا قدر زیادی به او حق می‌دهند و در نتیجه به لحاظ تحقیقات زبان‌شناسانه نیز دید او تایید می‌شود. بنابراین یک رویه بحث هایدگر، مباحث زبان‌شناختی و گرامری است، اما رویه دیگر بحث منطق و معرفت‌شناسی است.

نظر هایدگر درباره منطق چیست؟
هایدگر معتقد است منطق نیز مثل قالب‌های گرامری است. ما معمولا فکر می‌کنیم که منطق قواعدی فطری است که ارسطو و متفکرانی چون او آنها را تدوین کرده‌اند، نه تاسیس. یعنی آن قواعد در فکر بشر بوده و همه انسان‌ها منطقی می‌اندیشند، اما ارسطو و معلمان منطق آنها را استخراج و مدون کرده‌اند. در صورتی که هایدگر معتقد است ارسطو موسس منطق است. یعنی چنین نیست که منطق امری لایزال است و هر جا خلاف منطق باشد، مرگ فلسفه هست. هایدگر این نظر را ساختارشکنی (deconstruction) می‌کند. او صراحتا می‌گوید: منطق ابداع معلمان فلسفه است نه ابداع فیلسوفان. او میان فیلسوف و معلم فلسفه تمایز می‌گذارد و معتقد است فیلسوفان دارای بصیرت‌های اصیل هستند، اما معلمان وقتی می‌خواهند این بصیرت‌ها را تعلیم دهند، برای اینکه کار خودشان را آسان کنند، قالب می‌سازند و آن بصیرت‌ها را در قالب منطق بیان می‌کنند. منتها بعدا منطق چنان غلبه می‌یابد که گویی باید همه چیز را در قالب آن فهمید و اگر چیزی فراتر از آن رود، انگار معرفت نیست و باید آن را جدی گرفت. بنابراین هایدگر نشان می‌دهد که بسیاری از واژگان اولا در تحولات زبانی و ثانیا در تحولات منطقی، از معنای اصلی خودشان منحرف شده‌اند و این تا جایی پیش رفته که نه زبان ما و نه منطق ما، قابلیت حکایت کردن وجود را ندارد. کار به آنجا رسیده که امروز وجود برای ما یک مفهوم کلی عام است که بر همه چیز صدق می‌کند. درحالی که یک مفهوم هرچه کلی‌تر و عام‌تر، تهی‌تر. بنابراین او معتقد است که امروز برای ما تبدیل به یک بخار شده است. از این حیث تحول مفهومی ‌دو واژه فوسیس و لوگوس در زبان و در منطق برای فهم منظور هایدگر بسیار مهم است.

گویا انتشار این کتاب در آلمان در سال ١٩٥٣، با اعتراض هابرماس جوان مواجه می‌شود و می‌گوید از این کتاب کماکان طنین تعلق خاطر هایدگر به حزب ناسیونال‌سوسیالیست آلمان (نازی‌ها) شنیده می‌شود. شما هم گفتید این سیاسی‌ترین کتاب هایدگر است. به چه معنا؟
نخست به دلیل اصطلاحاتی است که در کتاب صراحتا ناظر به آن حال و هواست و عباراتی که هایدگر به کار می‌برد. مثلا جایی هایدگر اصطلاح آلمانی Führer (پیشوا) را به کار می‌برد که در آلمانی مشخصا برای هیتلر به کار می‌رفت. در ترجمه اولیه انگلیسی این، منهایم آن را chancellor (صدراعظم) ترجمه می‌کند که مترجمان بعدی به درستی او بر ایراد گرفتند و گفتند دقیق نیست و نوعی تحریف است، زیرا اصطلاح «فوهرر» اسم علم برای هیتلر است. دیگری عبارتی هست که هایدگر نوشته است: «به ویژه آنچه این روزها با عنوان فلسفه سوسیالیسم ملی بر سر زبان‌ها است، ولی هیچ ارتباطی با حقیقت و عظمت درونی این جنبش [یعنی مواجهه میان تکنولوژی جهانی و بشریت مدرن] ندارد، از این آب گل آلود ارزش‌ها و کلیت‌ها ماهی می‌گیرد.» تعبیر «حقیقت و عظمت درونی این جنبش» بحث‌انگیز است و گویی هایدگر هم با حزب نازی فاصله گرفته است و هم، همچنان دل در گرو آرمان‌های این حزب دارد، یعنی می‌خواهد بگوید حقیقت این حزب، آن چیزی نیست که الان اتفاق افتاده است و خودش را به اسم این حزب تحمیل می‌کند. بنابراین بحث هایدگر هم نقد وضع موجود حزب نازی است و هم دفاع از آرمان آن. این وقتی سال‌های بعد مطرح می‌شود، بحث برانگیز است. به‌خصوص که امروز پذیرفته شده که آن جنبش هیچ حقیقت و عظمتی نداشت و کسانی مثل هابرماس مخالفت کردند.

برخی می‌گویند هایدگر اشتباه کرد به حزب نازی پیوست. اما دیگران می‌گویند از دل تفکر او نگرشی نخبه‌گرایانه و ضدانسانی و ضدتجدد بر می‌آید. دیدگاه شما چیست؟
هایدگر در این کتاب سه‌گانه شاعر-متفکر-سیاستمدار را مطرح می‌کند. این فراتر از دغدغه او نسبت به حزب نازی است. او این سه را آفرینندگان حقیقی می‌داند. او در مواضع مختلف کتاب بر این سه‌گانه تاکید می‌کند. یعنی معتقد است که آنکه جهان و تاریخ را می‌سازد، این سه هستند. توجه کنید که در نظر هایدگر جهان و تاریخ مستقل از انسان‌ها نیستند. ممکن است آنها باشند، اما تا انسانی نباشد که پیام وجود را بشنود، چیزی به نام عالم نداریم. قبل از آنکه انسان به وجود بیاید، راجع به جهان و تاریخ چیزی نمی‌توانیم بگوییم. بنابراین وقتی انسان با وجود مرتبط می‌شود، عالم می‌شود. تعبیر مهم او که «عالم می‌عالمد» یعنی عالم شدن قائم به انسان است. اما هر انسانی آفریننده و جهان‌آفرین نیست. بلکه انسان‌هایی که این قدرت را داشته باشند که با وجود مرتبط بشوند و جهان بیافرینند. او این انسان‌ها را سه قسم می‌داند: شاعر، متفکر و سیاستمدار. او برای این سه چهره، وجه اخلاقی قائل نیست و داوری ارزشی نمی‌کند. یعنی نمی‌گوید این آفرینندگی امری مثبت یا منفی است. او پدیدارشناسانه بحث می‌کند و جایگاه انسان در عالم هستی را توصیف می‌کند، انسانی که بر همه چیز مسلط است و همه چیز قائم بر اوست. این به خصوص در خوانش او از نمایشنامه آنتیگونه آشکار می‌شود و با زبان شاعرانه آن را نشان می‌دهد. ما معمولا آنتیگونه را به صورت بحث از قدرت فائقه انسان بر همه موجودات درنظر می‌گیریم، اما در تفسیر هایدگر فراتر می‌رویم و می‌گوید انسان خود آفرینش و عالم است. اما این وجه در آن سه دسته انسان تجلی می‌یابد. بنابراین اگر در تفکر هایدگر سیاستمدار را حذف کنیم، جایی از کار می‌لنگد. ظاهرا او تحقق این سه را در سه شخص، هایدگر (متفکر)، هولدرلین (شاعر) و هیتلر (سیاستمدار) می‌دید. ممکن است بعدا در مصداق‌یابی تجدیدنظر کرده باشد. اما اساس اندیشه او متفاوت است با آنچه در تاریخ آلمان رخ داده است و بحث او عمیق‌تر از آن است که با یک ناکامی ‌سیاسی به کنار گذاشته شود. بنابراین سیاسی بودن این کار به جهت طرح این سه‌گانه است.



اما آیا فکر نمی‌کنید این نگاه، در بنیاد نگرشی نخبه‌سالار و ضد دموکراتیک است و به راحتی به تفاسیر اقتدارگرایانه و ضدمردمی ‌بینجامد. همچنان که این بذرها در آثار متفکرانی چون افلاطون و نیچه هست، چنانکه پوپر در مورد افلاطون نشان می‌دهد.
همین‌طور است. به هر حال سخن هایدگر این استعداد هست. اما توجه کنید که هایدگر تنها یک نمونه نیست. غالبا دیدگاه‌های فیلسوفان چنین تبعاتی دارد و این وظیفه شارحان است که بتوانند تفاسیر معقول‌تری ارایه دهند و نشان دهند که مثلا حرف هایدگر، آن‌قدر سطحی نیست که فوری بتوانیم مثلا هیتلر را به عنوان مصداق آن درنظر بگیریم. به نظر من باید وجه آرمانی دیدگاه فیلسوفان را درنظر بگیریم و توجه کنیم آنچه در اندیشه یک فیلسوف می‌گذرد، این‌قدر دم‌دستی نیست که به راحتی بتوانیم یک اتفاق را به او نسبت دهیم. به نظر من تجربه هایدگر درس مهمی ‌در این زمینه است که ما نمی‌توانیم چنین خوانشی داشته باشیم. همان‌طور که خودش هم می‌گوید، ممکن است آن حقیقت و عظمت نه فقط در حزب نازی تحقق نیابد، بلکه در حزب نازی آرمانی هم رخ ندهد. اما نمی‌توان انکار کرد که تضمنات سیاسی دارد. عبارات روشن هست و می‌تواند این تفسیر را ایجاب کند. به‌خصوص در یکی از شروح با عنوان «ستیزه پدر همه چیز است» که در آن شارح، تصور ستیزه‌محور از سیاست را توضیح می‌دهد، متذکر می‌شود که نمی‌توانیم منکر این تضمنات سیاسی شویم.

کربن از هایدگر شروع می‌کند و به سهروردی می‌رسد. به نظر می‌رسد شما مسیر معکوس را پیموده‌اید. یعنی از سهروردی به کربن و سپس به هایدگر رسیده اید. آیا عظمت و عمق این فیلسوف شما را با خود همراه نکرده؟
در این سال‌ها از محضر فیلسوفان بزرگ آموخته‌ام و ترجمه‌هایم از آنها با همین هدف بود. با این درک موافقم که هایدگر یک اندیشه بی‌پایان و خیلی عمیق است. من اول با همان انگیزه‌ای که گفتید، سراغ او رفتم، اما الان معتقدم که پرداختن به هایدگر نیاز به کاری مادام‌العمر دارد. همه آثار او نیاز به کارهای فراوان دارد، ضمن آنکه فهم او صرفا با مطالعه آثارش محقق نمی‌شود. در تجربه این کتاب دریافتم که با مطالعه شارحین هایدگر، فهم عمیق‌تری از او کسب می‌کنیم. این را هم می‌پذیرم که هایدگر با هر کس دیگری که خوانده‌ام، متفاوت بود. از این بعد خود هایدگر برایم موضوعیت یافته است و امیدوارم بتوانم در آینده کارهای بیشتری درباره او انجام بدهم. البته در این زمینه کارهایی کرده‌ام، مثلا کتاب کانت و مساله مابعدالطبیعه او را نیز ترجمه کرده‌ام که در اثر جذب شدن به خود اندیشه او بود.
 عمده انگیزه من در توجه به هایدگر تکمیل سیر مطالعاتی خودم بود. یکی از حوزه‌های کاری من هانری کربن و فلسفه اسلامی ‌است. فکر می‌کنم صرف‌نظر از تاثیر عمیق هایدگر بر کربن و حضور ردپای او در آثار کربن، اگر بخواهیم در جایی به معنای دقیق کلمه میان فلسفه اسلامی‌ و فلسفه غرب مقایسه کنیم که از مقایسه‌های سطحی فراتر رود و صرفا به ظواهر امر نپردازد، بحث وجود در فیلسوفان ما و هایدگر است. یعنی اصالت وجود ما با وجودشناسی هایدگر بسیار نزدیک است. ضمن اینکه برای فهم ترجمه و شرح هانری کربن ازشناخت هایدگر و وجودشناسی او بسیار اهمیت دارد. کما اینکه همین کار را درخصوص رودولف اتو انجام دادم. او نیز از چهره‌هایی است که نگاه کربن را شکل داده است و آشنایی با او هم به فهم کربن و هم به شناخت عرفان خودمان یاری می‌رساند. به‌خصوص کربن در میان دین‌شناسان، اتو را بسیار می‌ستاید و می‌گوید برای فهم قدسیت دین از اتو بسیار می‌توانیم یاری بگیریم. به همین دلیل کتاب عرفان شرق و غرب اتو را ترجمه کرده‌ام.
 
منبع: روزنامه اعتماد