فرهنگ امروز/ غزاله صدرمنوچهری: نشر سوفیا به تازگی کتاب «درآمد به متافیزیک» را با برگردان انشاءالله رحمتی منتشر کرده است. نشست هفتگی شهر کتاب روز سه‌شنبه سوم مهر به نقد و بررسی این کتاب اختصاص داشت و با حضور بیژن عبدالکریمی و انشاءالله رحمتی برگزار شد. در ابتدای نشست، علی‌اصغر محمدخانی، معاون فرهنگی شهر کتاب، ضمن مرور ساختار و محتوای کتاب، اظهار داشت: « در سال‌های اخیر، ترجمه‌هایی از آثار هایدگر یا کتاب‌هایی درباره او در ایران منتشر شده است. چنان‌که کتاب مهم او، «وجود و زمان»، نزدیک به سه برگردان فارسی دارد. دشواری درک مباحث هایدگر همیشه مطرح بوده است؛ چنان‌که هنوز نتوانسته‌ایم مفاهیمی مثل «دازاین» را به فارسی برگردانیم. محور اصلی مباحث هایدگر درباره وجود است. این کتاب نیز با همین پرسش آغاز می‌شود. گرچه عنوان کتاب «درآمد به متافیزیک» است؛ چنان‌که در مقدمه نیز به آن اشاره شده است، این «درآمد» به معنای مقدمه نیست. سوال اصلی کتاب «چرا موجودات هستند، به‌جای اینکه نباشند؟» پرسش مهم فلسفی‌ای است که هایدگر در حد اعلا به آن پرداخته است. به این تعبیر، «درآمد به متافیزیک» به معنای درآمد به پرسیدن از پرسش بنیادین است» آنچه در ادامه می‌خوانید روایتی از سخنان بی‍ژن عبدالکریمی و انشاءالله رحمتی است.

بیژن عبدالکریمی / هایدگر و پرسش بنیادین متافیزیک

اهل فکر و فرهنگ ضروری است که با متن اصیل فلسفی مواجه شوند. مواجهه من با کتاب «درآمد به متافیزیک» سرشار از دلهره‌ای عظیم است و برای چنین دلهره‌ای دو اعتبار را می‌توان عنوان کرد: یکی اینکه فلسفه به ساحت فطرت ثانی متعلق است. به تعبیر کرکگوری؛ یعنی ساحتی که در آن از زندگی روزمره فاصله می‌گیرم. پس انسانی که غرق در زندگی روزمره است و در حال مطالعه فلسفه آن را مدام در حال دور شدن از خودش می‌یابد، دچار دلهره می‌شود. دیگری، شکاف تاریخی‌ای که در مواجهه با آثار بزرگ فلسفی احساس می‌شود و ناظر بر افق تاریخی من به‌منزله سوبژه ایرانی است؛ یعنی همان چیزی که مرا از دیالوگ با چنین متنی بیرون نگه می‌دارد. او در ادامه، به مفهوم «معاصریت» اشاره کرد که در مجموعه مقالات در دست انتشارش، «در جست‌وجوی معاصریت»، محوری است و توضیح داد که معاصریت امری تقویمی نیست و ما باید بکوشیم به آن دست یابیم. در نهایت، تلاش افرادی مثل رحمتی را برای پر کردن شکاف تاریخی‌ با فلاسفه و رسیدن‌ به دوره معاصریت همچون جهادی عظیم تعبیر کرد و آن را شایسته قدردانی دانست.

بخش اول، متن درسگفتارهای هایدگر در نیمسال تابستان 1935 در دانشگاه فرایبورگ و بخش دوم شرح‌هایی از هایدگرشناسانی چون ریچارد گایگنون، ریچارد پلت، گریگوری فرید، دانیل دالسترام است. جالب است که حتی فیلسوفی تحلیلی چون دالسترام در این میان حضور دارد و به بحث در خصوص نقد هایدگر به منطق و بررسی امکان گذر از منطق می‌پردازد. هایدگر مجموعه درسگفتارهای خودش را با پرسش بنیادین متافیزیک آغاز می‌کند، اما به سرعت با پیش‌کشیدن سوالی مقدم آن را تغییر می‌دهد. او می‌گوید پیش از اینکه به چرایی وجود داشتن موجودات به‌جای نبودن‌شان بپردازیم، باید بگوییم که معنای وجود چگونه در ذهن‌مان شکل می‌گیرد. این پروژه‌ای است که هایدگر در «وجود و زمان» دنبال می‌کند. اما او در هیچ یک از دو کتاب «وجود و زمان» یا «درآمدی بر مابعدالطبیعه» به انتولوژی نمی‌پردازد. کار او «انتولوژی انتولوژی» است. همان چیزی که خودش وجودشناسی بنیادی می‌نامد. این تحلیل و نقدها بسیار شورانگیزند و چگونگی برقراری دیالوگ را به ما می‌آموزند.

آخرین باریکه واقعیت در حال تبخیر

وجود از مباحث بسیار مهم کتاب «درآمد...» است. مطابق با عبارات خود هایدگر «نیاز به روشن ساختن فهم خویش از وجود، امروزه مخصوصا نیازی مبرم است». چون جهان مدرن مایل است مفروض بگیرد که وجود موجودات چنان بدیهی و روشن است که نیازی به اندیشیدن درباره آن نداریم. وجود کلی‌ترین مفهوم در اندیشه بشری است؛ لذا تهی و بی‌معنا است. به همین دلیل نیچه که در مقابل متافیزیک می‌ایستد و می‌خواهد متافیزیک را نقد رادیکال کند، وجود را یکی از کلی‌ترین و تهی‌ترین مفاهیم و «آخرین باریکه واقعیت در حال تبخیر» می‌داند.

هایدگر بر این باور است که گرچه همه ما درباره مقولات متفاوتی چون خانواده، اقتصاد، سیاست و... می‌اندیشیم، جای اندیشیدن به وجود در زندگی و اندیشه‌مان خالی است؛ البته گاهی در مواجهه با مرگ یک عزیز یا شکست به وجود می‌اندیشیم. از این‌رو، به نظرم بحث هایدگر یکی از انضمامی‌ترین مباحث در تاریخ بشر است. غفلت از وجود یا نیهیلیسم و بی‌معنایی چیزی است که هایدگر می‌کوشد به آن پاسخ دهد. کسی که مساله معنای وجود برایش مطرح نیست، نمی‌تواند با معنای جهان مواجهه داشته باشد.

معنای جهان به هیچ‌وجه موجودی از جهان نیست، تا زمانی که تفکر اونتیک، معطوف به موجود است، نمی‌تواند با مساله معنا، بحران معنا، وجود و ضرورت آن مواجهه‌ای داشته باشد. برای بیشتر ما همچون نیچه، فقط چیزهای متعارف که پیرامون‌مان درک می‌کنیم موجودند؛ لذا طرح مساله وجود برای قریب‌به‌اتفاق افراد روزگار ما بی‌معنا است. هایدگر به اعتبارهای گوناگون تحت‌تاثیر نیچه است و غفلت از وجود او چیزی جز پژواک مرگ امر مقدس و نیهیلیسمی نیست که نیچه روی آن دست می‌گذارد. اما وقتی نیچه می‌گوید معنای وجود از آخرین مقولات متافیزیکی در حال تبخیر است، هایدگر در برابرش قرار می‌گیرد. هایدگر معنای وجود را به‌صورت عبارات دووجهی یا این یا آن بیان می‌کند و از مخاطبش می‌پرسد «آیا وجود صرف یک واژه است و معنایش بخار است؟ یا نه، آنچه مسمّای واژه وجود است، تقدیر معنوی مغرب زمین را در درون خویش دارد؟» و با این اصطلاحات و بینش فرهنگ‌شناسی و فهم تاریخ را دگرگون می‌کند. برای او تاریخ، تاریخِ انتولوژی‌ها است: تاریخ ظهور، رشد، بسط یافتن و در نهایت تضعیف انتولوژی‌ها. وقتی می‌گوییم که قرون وسطی به پایان رسید و دوره جدید آغاز شد، به این معنا نیست که پاره‌ای از مفاهیم یا ابزار دگرگون شده است. از نظر هایدگر یک وجودشناسی از میان ما رخت بربسته و وجودشناسی دیگری ظهور پیدا کرده است. به همین تعبیر، هایدگر غرب یا شرق را نه یک امر سیاسی، اقتصادی یا مقوله فرهنگی، بلکه نوعی جهان‌شناسی می‌داند. پس در این دیدگاه، غرب‌زدگی جهانی چنان است که نمی‌توانیم از نیروهایی در حال مقاومت صحبت کنیم. امروز بشر، حتی فردی که نماز می‌خواند و به کنیسه می‌رود، تحت تاثیر انتولوژی مدرن‌ است و این انتولوژی مدرن در استمرار انتولوژیک متافیزیک غربی است. پس هایدگر جدی‌ترین مسائل جهان معاصر را تحلیل می‌کند.

سیطره نیهیلیسم

مهم‌ترین مساله متافیزیکی معاصر نیهیلیسم است. هایدگر در مقابل این مساله بسیار مهم سیطره نوعی انتولوژی را مطرح می‌کند که برخاسته از تاریخ متافیزیک غرب است. او بر این مبنا تمایل انسان‌ها به فهم خود و جهان به‌منزله اشیایی برای تصرف و شناخت را شاهدی بر موضع نسنجیده انسان در مقابل وجود یا به تعبیر دیگر در ارتباط با غفلت از وجود می‌داند. سپس با این مقدمه که در صحبت از یونان باستان باید تقسیم تاریخ یونان به دوره‌های متقدم و متاخر را در نظر داشت، انتولوژی دوره متاخر را از نظر هایدگر منحط دانست و توضیح داد: هایدگر از هراکلیتوس، پارمنیدس، آریستوفانس به‌منزله فیلسوف یاد نمی‌کند، بلکه آنها را متفکران بزرگ می‌نامد. در واقع، از ما دعوت می‌کند درباره فهم پیشاسقراطیان از وجود بیندیشیم؛ به بیانی بسیار ساده، در دوران یونانیان متقدم وجود حضور داشت و هنوز تفکر اسیر سوبژکتیویسم نشده بود که این سوبژکتیویته بخواهد مانعی بزرگ بین نومن و فنومن شود. حالا من دستم به وجود نمی‌رسد و با ظهور فلسفه، این وجودی که در آن غرقم هر روز از من دورتر می‌شود. هایدگر بر این باور است که جهت‌گیری بنیادینی که در میان یونانیان اولیه وجود داشت، اکنون در دوره پسامتافیزیک از میان ما رخت بربسته است. به باور او، یونانی‌ها وجود را به‌منزله موجودات، کل، فوسیس می‌فهمیدند. او این فهم را تمام عیار و پربار می‌داند. این فهمِ سرشار که جهان را به‌مثابه کشاکش وجود می‌دید و در آن بصیرت‌های خلاقی نسبت به پیوندهای بنیادین میان تجربه انسان با جهان وجود داشت، در دوران متافیزیک رخت بر می‌بندد و جهانی انتزاعی توسط مفاهیم ساخته می‌شود. مطابق این تلقی، آن فوران آغازین روشنگری در اندیشه‌های افلاطون و ارسطو به فهمی کاملا بسته از وجود تبدیل می‌شود و به این ترتیب اوسیا (جوهر) جانشین فوسیس می‌شود: تحریف در وجودشناسی یونانیان.

وجود به منزله رخداد

هایدگر در «در آمد به متافیزیک» می‌کوشد نحوه ظهور متافیزیک، مراحل گوناگون آن و مرتبه تنزل و به پایان رسیدن آن را شرح دهد. او می‌گوید جهان یونانی اوصاف مبنایی‌ای را که هنوز مایه بقای جهان ما است، هر چند به‌صورت تحریف، سرکوب، دگرگون شده و مکتوم در خودش داشت؛ لذا باید به تصور یونان اولیه از وجود بازگشت. قاعدتا بازیابی منابع یونانی فهم ما از وجود، طرحی تاریخی است. این طرح مستلزم آن است که جهانی را که کهنه شده است ویران کنیم و حقیقتا از نو بسازیم. به همین دلیل، هایدگر می‌کوشد تاریخ غرب را به موازات تاریخ وجود؛ یعنی تاریخ انتولوژی، در سنت متافیزیک غربی از پیشاسقراطیان تا زمان ما بیان کند. در واقع، هایدگر به‌دنبال احیای تلقی‌ای از وجود است که بتواند به‌جای وجودشناسی جوهرمدارِ حاکم بر تفکر غربی-که امروزه به‌واسطه مدرنیته معادل تفکر سیاره‌ای است- بدیل قرار گیرد. او در این فهم بدیل موجودات را نه به‌منزله جوهر، بلکه به‌منزله رخداد و واقعه‌ای گشوده‌شونده درک می‌کند. هایدگر برمبنای این فهم، حوزه‌های مختلف موجودات را برحسب فهمی که از خوانش‌های خویش در خصوص برخی مفاهیم یونانی چون فوسیس، پولموس، لوگوس، لیگن حاصل کرده است، بازخوانی می‌کند.

گایگنون باور دارد که هایدگر به این سوال که چرا باید بپذیریم فهم یونانیان اولیه از یونانیان متاخر صحیح‌تر یا اصیل‌تر است، پاسخی نمی‌دهد. با این فکر که اصیل‌تر بودن فهم یونانیان اولیه از دیگر فهم‌ها با تفکر تاریخی هایدگر سازگار نیست. اما من با ورود به این دیالوگ از هایدگر دفاع می‌کنم. به نظرم، هایدگر با طرح و تفسیر تفکر پیشاسقراطیان همزمان چند هدف را دنبال می‌کند: نخست اینکه می‌کوشد امکانات دیگری جز متافیزیک غربی را به ما نشان دهد و بگوید که فهم حاکم بر ذهن بشر در روزگار کنونی یگانه فهم از هستی نیست. دیگر اینکه با فهمیدن اینکه امکانات دیگری برای اندیشیدن هست، جزمیت، بسته بودن، خودخواهی و غرورمان را از ما می‌گیرد و شناخت‌مان را متزلزل می‌کند. در نهایت، هایدگر با این کار به نیهیلیسم پاسخ می‌گوید. در واقع، هایدگر در نظر ندارد هیچ فهمی را بر دیگری برتری دهد، او صرفا این فهم‌ها را بخشی از تاریخ وجود می‌بیند.

پرسش دیگر گایگنون این است که آیا وجودشناسی پیشاسقراطیان به نحو مطلق صحیح است یا نه؟ در واقع، گایگنون می‌پرسد این دفاع از تفکر پیشاسقراطی بر چه مبنایی استوار شده است. تلقی من این است که پرسش گایگنون مبتنی بر مبناگروی است که خود مبتنی بر نوعی تفکر دکارتی و ریاضیاتی است. در واقع، گایگنون در حالی از مبنا می‌پرسد که هایدگر با رد وجود مبنا مفهوم پرتاب‌شدگی و روی‌دادگی را پیشنهاد می‌کند.

فیلسوف و مترجم

گفت‌وگو با فلسفه غرب

این کتاب بر اساس دو ترجمه انگلیسی از آثار هایدگر انجام شده است. یکی از آنها اولین ترجمه آثار هایدگر به زبان انگلیسی و به قلم رالف منهیم، یکی از مترجمان توانای زبان انگلیسی است که گاهی او را با تعبیری مثل شیخ‌المترجمین می‌شناسند و بسیاری از آثار هایدگر، یاسپرس و هانری کربن را به زبان انگلیسی برگردانده است. سال‌ها بعد، دو تن از هایدگرپژوهان انگلیسی‌زبان، گریگوری فِرید و ریچارد پُلت، این ترجمه را تجدید کردند. تعبیر این مترجمان این بود که آثار کلاسیک در حکم فراخوان‌هایی برای ترجمه مجددند. ترجمه آثار کلاسیک هرگز پایانی ندارد و هر ترجمه‌ای تفسیری از آنها است.

من یک بار کل کار را بر اساس منهیم ترجمه کردم، ولی از دقت ترجمه جدید هم استفاده کردم. به‌خصوص توضیحاتی که در این ترجمه درباره بازی‌های زبانی هایدگر با واژگان آلمانی ارایه شده بود، در جاهایی که نیاز به دانستن زبان آلمانی بود، کمک کرد. گاهی به نظر می‌رسد که ترجمه از متن انگلیسی امکان دارد دقت‌های لازم را نداشته باشد، من هم سال‌ها این کار را معطل یادگرفتن زبان آلمانی گذاشته بودم، ولی این بدان معنا نیست که چیزی از ترجمه کم گذاشته شده است. افزون بر این دو ترجمه انگلیسی، توضیحات مترجمان انگلیسی و کتاب شرح اثر را در دسترس داشتم. مترجمان این اثر بعد از برگردان آن با همکاری دیگر هایدگرپژوهان سیزده جستار را تحت عنوان «راهنمای درآمد به متافیزیک» آماده می‌کنند که شرحی از زمینه اندیشه هایدگر و فلسفه غرب است. برای اطمینان از دریافت متن، ترجمه را نگه داشتم و این کتاب را چندین بار خواندم. بخش‌هایی از آن را ترجمه کردم و مدت‌ها با چگونگی انتقال این مباحث با خواننده فارسی‌زبان کلنجار رفتم. در نهایت، چیزی حدود یک‌سوم آن را گزینش کردم؛ به این صورت که شامل متن کامل مقالات کاملا مرتبط و بخش‌هایی از مقالات دیگری است که مستقیما در فهم متن به خواننده کمک می‌کردند.

در ادامه کربن

ادامه پروژه کربن و ایجاد مجرایی برای گفت‌وگو میان فلسفه اسلامی و فلسفه غربی از انگیزه‌های من برای برگردان این اثر بود. پیش از این، به‌ویژه در حوزه فلسفه اسلامی، آثار مختلفی را به فارسی برگردانده‌ام. کسی که کارهای من را دنبال می‌کند، برایش این سوال پیش می‌آید که این کار در میان ترجمه‌های قبلی من چه جایگاهی دارد. این کار، به‌خصوص زمانی که برای انتشار جدی شدم و برای شرح اثر کوشیدم، به یک معنا در ادامه پروژه کارهایم درباره کربن بود. هایدگر یکی از افراد تاثیرگذار بر کربن بوده است. پس، من باید هایدگر را می‌شناختم و به خواننده آثار قبلی‌ام کمک می‌کردم نقش هایدگر را در فهم کربن بشناسد.

امروز بحث فلسفه مقایسه‌ای در کشور ما بسیار رایج است. به معنی دقیق کلمه خیلی دشوار بتوانیم فیلسوفی مسلمان را با فیلسوفی مدرن مقایسه کنیم. یکی از کارهای کربن که به‌نوعی سر نخی برای پروژه من است، انتقاد از مقایسه‌های ظاهری است. کتاب «مقدمه بر المشاعر صدرالمتالهین شیرازی» کربن که شامل سه بخش، متن عربی، ترجمه فارسی قدیمی، ترجمه فرانسوی کربن به همراه پانوشت‌های فراوان او است، کاری بسیار اصیل در زمینه فلسفه تطبیقی است. «کتاب المشاعر» ملاصدرا تک‌نگاره‌ای درباره وجود است. کربن که در زمانه خودش منتقد است، از کارهایی که به مقایسه ملاصدرا و فیلسوفان غربی پرداخته‌اند به‌شدت انتقاد می‌کند. در عین حال، خود او میان ملاصدرا و هایدگر دست به مقایسه می‌زند. به نظر من، یکی از مجاری گفت‌وگوی ما با غرب می‌تواند هایدگر باشد. کانت یا پوزیتیویست‌ها نمی‌توانند راهی برای این گفت‌وگو باز کنند، اما به نظر در ساحتی مثل فلسفه هایدگر این گفت‌وگو می‌تواند اتفاق بیفتد. گرچه، در این مقایسه تفاوت‌هایی اساسی بین هایدگر و فیلسوفان خودمان دیده می‌شود، من به‌دنبال اشتراک و گفت‌وگوی واقعی بوده‌ام.

پرتاب‌شدگی یا غربت آگاهی

مبنای فلسفه هایدگر پرتاب‌شدگی ما به این جهان است؛ یعنی ما از مبدا وجودمان اطلاعی نداریم. این نشان‌دهنده درک بسیار عمیق هایدگر و اندیشیدن او به وضعیت انسان در این جهان است. ملاصدرا هم می‌گوید ما به این جهان هبوط کرده‌ایم؛ یعنی پیشاوجود یا قِدم نفسی داریم و از جایی به این جهان آمده‌ایم؛ از این‌رو، وضعیت‌مان در این جهان ترس‌آگاهی یا اضطراب و نگرانی است. در حالی‌که سهروردی این وضعیت را غربت‌آگاهی می‌داند. او بر این باور است که ما چون هبوط کرده‌ایم، در این عالم غریب هستیم. به تعبیر کربن، مانیفست این حکمت در قصه «غربت غربی» سهروردی است. افزون بر این، چون هایدگر می‌گوید ما به این جهان پرتاب شده‌ایم، وجود ما وجودی معطوف به مرگ است. مرگ برای هایدگر پایان است، در صورتی‌که در حکمت ما وجود معطوف به آن سوی مرگ است. مرور ابواب معاد در حکمت ما نشان می‌دهد که چقدر راجع به آن سوی مرگ یا آن سوی دنیا سخن گفته شده است. با این همه در اندیشیدن درباره وجود، یک وجه در فلسفه ما و هایدگر نزدیک است. مثلا در کتاب «منظومه» ملا هادی سبزواری مفهوم وجود از همه‌چیز روشن‌تر است. یکی از حرف‌های اصلی کتاب هایدگر این است که مفهوم وجود برای فلسفه غرب آنچنان آشکار و بدیهی است که کسی راجع به آن فکر نمی‌کند. هایدگر در تمام کتاب مدام این جمله نیچه را تکرار می‌کند که «وجود برای ما آخرین باریکه در حال تبخیر است» و توضیح می‌دهد که نیازی به اندیشیدن به امر بدیهی نیست. پس، این وضوح وجود باعث شده که ما برای آن هیچ تعینی نداشته باشیم.

اصالت وجود یا ماهیت

در بحث فلسفه اسلامی، برای وجود دو حیثیت قائل می‌شوند: حیثیت تقییدیه و حیثیت تعلیلیه. حیثیت تعلیلیه در این مورد بحث می‌کند که این وجود از کجا آمده و چه کسی آن را ایجاد کرده است. این غالبا بحث الهیات است؛ یعنی با پرسش از وجود موجودات به علت‌العلل می‌رسیم. حیثیت تقییدیه وجود به‌دنبال آن چیزی است که موجودات به‌واسطه ‌آن وجود دارند. گفت‌وگوی فلسفه اسلامی با هایدگر در این بخش به نظر بسیار جدی می‌شود. هایدگر در این کتاب مرتب می‌پرسد: چرا موجودات هستند، به‌جای عدم؟ و توضیح می‌دهد که خیلی‌ها در پاسخ به این سوال به دامن ایمان پناه می‌برند تا برای خودشان تشفی خاطری حاصل کنند. ولی او به‌دنبال حیثیت تعلیلیه وجود نیست، بلکه به‌دنبال حیثیت تقییدیه آن است؛ یعنی در واقع او می‌پرسد که چه چیزی این موجودات را وجود کرده است؟ به بیان دیگر، کل بحث هایدگر درباره دو مفهوم وجود و موجود در این کتاب، بحث میان اصالت وجود و اصالت ماهیت است؛ یعنی آنچه موضوع عمده فلسفه اسلامی است.

هایدگر نقدی به تفکر فلسفی غرب دارد که در این کتاب حتی آن را تا افلاطون عقب می‌برد. از نظر او، تفکر پیش‌سقراطی اصیل است و شروع انحراف در تفکر غرب یا معطوف شدن توجه از وجود به موجود (وجود به ماهیت) با افلاطون اتفاق افتاده است. او افلاطون و ارسطو را به‌نوعی پایان فلسفه یونان می‌داند؛ البته می‌گوید که یک امر عظیم، پایانی عظیم دارد. در فلسفه اسلامی هم درباره اصالت ماهیتی بودن تفکر بحث شده است. هنگامی که بحث از وجود می‌شود، ماهیتا به ماهیت‌های موجود دسترسی داریم؛ یعنی در نظر ما موجوداتی «هستند» که در اطراف‌مان وجود دارند. من با چنین نگاهی این کتاب را می‌خواندم و به نوعی می‌خواستم گفت‌وگویی میان فلسفه ما و فلسفه جدید شکل بگیرد.

منبع: روزنامه اعتماد