فرهنگ امروز/ حمیدرضا محمدی*:

چکیده

هدف مقاله‌ی حاضر نه دفاع از نظریه‌ای درباره‌ی حقیقت است و نه دفاع از نظریه‌ای درباره‌ی نسبی‌انگاری. مقاله‌ی حاضر به دنبال ارائه‌ی یک نسبی‌انگاری عملی و جامعه‌شناختی، به جای یک نسبی‌انگاری فلسفی است که تلاش برای دیدن چیزها از منظر خدا را کنار می‌گذارد و به صورت یک فرم زندگی در زندگی روزمره و مواجهه‌ی ما با «دیگری» حضور دارد و نه تنها باب دیالوگ را نمی‌بندد، بلکه به آن امکان وجود می‌دهد و بدین وسیله به کمینه کردن خشونت کمک می‌کند.

مقدمه

در ادبیات فلسفی معاصر، برخی نسبی‌انگاری را مساوی با باور به تز اعتبار یکسان دانسته‌اند[۱] (boghosian, ۲۰۰۶) و برخی دیگر نیز در نفس امکان صورت‌بندی نسبی‌انگاری به مثابه یک تز فلسفی شبهه کرده‌اند (Rovane, ۲۰۱۲). از این دو دسته که بگذریم، می‌توان تعریفی کلی از چیستی نسبی‌انگاری و انواع آن ارائه داد. نسبی‌انگاری دیدگاهی است که بر اساس آن، هنجارها و ارزش‌های شناختی، اخلاقی و زیبایی‌شناختی وابسته به سیستم‌های اجتماعی یا مفهومی که اساس آن‌ها را تشکیل می‌دهد هستند و در نتیجه داشتن موضعی بی‌طرف برای ارزیابی آن‌ها در دسترس ما قرار ندارد. (Baghramian, ۲۰۰۴: p.۱) اما با توجه به وجود انواع مختلفی از نسبی‌انگاری، مانند نسبی‌انگاری معرفتی، فرهنگی، مفهومی، اخلاقی، سمنتیکی و ساخت‌گرایی اجتماعی، این تعریف رضایت‌بخش و جامع و مانع نیست. در نتیجه به نظر می‌رسد رویکردی سلبی بهتر می‌تواند مقصود و محتوای این دیدگاه را نشان دهد.

بر اساس رویکرد سلبی، نسبی‌انگاری در مقابل چهار تز فلسفی قرار می‌گیرد:

مطلق‌گرایی[۲]: اموری مانند حقیقت، خوبی، زیبایی و غیره لازمان، ثابت و نامتغیر هستند.

کل‌گرایی[۳]: بر سر مسائلی مانند حقیقت، خوبی، زیبایی و غیره می‌تواند و باید توافقی وجود داشته باشد.

وحدت‌گرایی[۴]: در هر حوزه یا موضوعی، بیش از یک باور، داوری و هنجار درست نمی‌تواند وجود داشته باشد.

عینیت‌گرایی[۵]: هنجارها و ارزش‌های شناختی، اخلاقی و زیبایی شناختی مستقل از ذهن هستند. (Baghramian, ۲۰۰۴: p.۲)

نسبی‌انگاری ماخوذ در مقاله‌ی حاضر

رویکردی که ما در این مقاله در مورد نسبی‌انگاری اخذ می‌کنیم آن است که نسبی‌انگاری به عنوان محصول فرایندی تاریخی-جامعه‌شناختی(farrago, ۲۰۰۲: ۱۸۰)، نقیض مطلق‌انگاری (اینکه نوعی معرفت به مثابه‌ی تنها حقیقت وجود دارد) است. در این معنا، نسبی‌انگار بودن به معنای نفی وجود معرفت و حقیقت مطلق است. (Bloor, ۲۰۱۱: p.۴۳۶) (farrago, ۲۰۰۲: ۱۸۶) بنابراین:

R = ~ A

در نتیجه بر خلاف معرفت «مطلق» که کامل، ثابت و فراتر از محدودیت‌های زمان، مکان و چشم‌انداز است، معرفت «نسبی»، احتمالی، فرضی، تقریبی یا وابسته به شرایط سوژه‌ی شناسنده است. (Bloor, ۲۰۱۱: p.۴۳۷)

همچنین بر اساس این دیدگاه نه تنها هر فردی که نسبی‌انگار است، لزوما ایده‌آلیست، سوژه‌باور، آنتی‌رئالیست یا جزء‌نگر نیست، بلکه می‌تواند «به نحو نسبی»، عینیت‌گرا، مادی‌باور، کل‌گرا و عقلانیت‌باور باشد. برای مثال همانطور که ارنست گلنر نشان داده است، نسبی‌انگاری می‌تواند با پذیرش «امور کلی» سازگار باشد. (Bloor, ۲۰۱۱: p.۴۴۲)

در این دیدگاه مساوی و مساوق دانستن حقیقت[۶] با شیوه‌ی وجود اشیاء و یکسان بودن آن برای همگان، چه دوست داشته باشند و چه دوست نداشته باشند و انکار نسبت‌مندی آن به «من» یا «شما» مورد نقد قرار گرفته و مانند مغالطه‌ی موجود در «برهان هستی‌شناختی» در مورد اثبات وجود خداوند تلقی می‌شود که در آن از معنای مستتر در خود واژه وجود خداوند اثبات می‌شود. (Bloor, ۲۰۱۱: p.۴۴۲) گویی در خود واژه‌ی حقیقت، مطابقت آن با واقعیت خارجی و یکسان بودن آن برای همگان مفروض است. این در حالی است که، چنان که خواهیم دید، حقیقت چیزی جدا از «توافق» نیست (رورتی، ۱۳۹۰: ۴۵۷) و این توافق نیز به صورت جمعی و تاریخی رخ می‌دهد.

جمعی بودن معرفت

چنان که می‌دانیم انسان‌ها موجوداتی بیولوژیک هستند که به عنوان حیواناتی اجتماعی تکامل یافته‌اند و به نحو غریزی نسبت به یکدیگر واکنش نشان می‌دهند. (Bloor, ۲۰۱۱: p.۴۴۸) در واقع می‌توان گفت که رشد فردی از تعاملات اجتماعی ناشی می‌شود که درون این تعاملات، معانی فرهنگی توسط گروه به اشتراک گذاشته می‌شوند و در نهایت توسط فرد درونی می‌شوند. در این دیدگاه ذهن (یا امر ذهنی)، بیرونی و عمومی و وابسته به اجتماع است. روان‌شناسانی مانند برونر[۷] و ویگوتسکی[۸] نیز که به صورت تجربی از جمع‌گرایی[۹] حمایت می‌کنند، بر این باورند که شکل‌گیری معرفت و رشد ساختارهای معرفت درون یک بافتار اجتماعی-فرهنگی رخ می‌دهد. (Kitchener, ۱۹۹۶: p.۲۴۳)

از منظر فلسفی نیز، همانطور که در فلسفه‌ی دریدا هر نشانه‌ای ردی از نشانه‌های دیگر را در خود جای داده است و اساسا بایستی به صورت «زنجیره‌ای از دال‌های بی‌پایان» تعریف شود، باورها و معرفت ما نیز حالتی شبکه‌ای دارد و می‌توان از نظام یا شبکه‌ی معرفت سخن گفت (Wittgenstein, ۱۹۶۹ §۱۰۲,۱۴۱,۲۲۵,۲۷۴,۲۷۶,۴۱۰) و در واقع آنچه ما واقعیت می‌انگاریم، مبتنی بر شبکه‌ی باورهای ما است. (علوی‌نیا، ۱۳۷۹: ۱۴۳) این شبکه‌ی باور و معرفت نیز در تعامل ما با دیگران و اجتماعی که در آن قرار داریم شکل و قوام می‌گیرد. همانطور که واژگان نیز معنا و امتیازات خود را از کاربران خود می‌گیرند، نه از ترانمایی واقعیت. (رورتی، ۱۳۹۰: ۴۹۲)

اما نکته‌ای که برای جستار حاضر دارای اهمیت است آن است که هدف، رسیدن به توافقی بین‌الاذهانی و در حدی ممکن، بسط و گسترش ارجاع به «ما» است (رورتی، ۱۳۹۴: ۸۱۱) و نسبی‌انگاری امکان نزدیک شدن به این هدف را دست‌کم بیشتر از مطلق‌انگاری فراهم می‌کند.

ضدمطلق‌باوری به مثابه نفی خشونت

اساس فلسفه‌ی سوژه‌محور و عقل مدرن بر سولیپسیسم (خودتنهاانگاری)[۱۰] و حذف دیگری قرار گرفته است و این عقل در تنهایی و تنهاگویی به سر می‌برد. (فتح‌زاده، ۱۳۹۳: ۵۴) فلسفه‌ی کلاسیک و مدرن همواره با سرکوب و حذف «دیگری» دست به اعمال خشونت زده است. این خشونت جنبه‌ها و نمودهای مختلفی داشته است، از دوگانه انگاری‌های مختلف (مانند «نفس» و «بدن» و «من» و «دیگری») گرفته تا ناب‌گرایی[۱۱] فلسفی (حذف حاشیه‌ها)، نگاه غیرتاریخی (در نظر نگرفتن زمینه) و عقلانیت‌محوری.

بر اساس ضدمطلق‌باوری، اشیاء و مفاهیم تنها زمانی هستی می‌یابند که خود را در تقابل با چیزهای دیگر قرار دهند و بدین ترتیب معنای خود را از «دیگری» می‌گیرند. (شهبازی، ۱۳۹۵: ۵۷) «دیگری» جایی است که فراروایات [و امور مطلق] در هم می‌شکند و فلسفه دموکراتیک می‌شود (فتح‌زاده، ۱۳۹۳: ۱۵). هنگامی که با «دیگری» مواجه می‌شوم، نمی‌توانم او را درون خود جای دهم و به خود تقلیل دهم. در اینجاست که «دیگری» توان و شناخت مرا زیر سوال می‌برد و به چالش می‌خواند (صافیان، ۱۳۹۳: ۲۰). من از دیگری گزیر و گریزی ندارم و در هر صورت چه به نحو سلبی و چه به نحو ایجابی باید به او پاسخگو باشم. (صافیان، ۱۳۹۳: ۲۱)

مطلق‌انگاری به عنوان یک دیدگاه خشونت‌ورز، همواره با وضع دوگانه‌های مختلف و نداشتن دیدگاه طیفی، حقیقت «دیگری» را سرکوب می‌کند و این خودمداری و دیگرستیزی موجب خشونت و امتناع دیالوگ می‌شود. در حالی که اساسا دموکراسی، فرهنگ دیگرپذیری است؛ فرهنگی که امکان ورود دیگری و خوشامدگویی به او را فراهم می‌کند. (شاقول، ۱۳۸۹: ۵۲) و نسبی‌انگاری به مثابه‌ی یک فرم زندگی، به خوبی به مبارزه با این خشونت‌ورزی برمی‌خیزد و امکان دیالوگ خلاق و انضمامی میان افراد را فراهم می‌کند.

از این رو ضدمطلق‌گرایی مساوی است با عدم خشونت (نفی «دیگری»):

~ A = ~ V

امکان دیالوگ در فقدان خشونت (گشوده‌ذهنی و گفت‌وگوپذیری)

نسبی‌انگاری، بر خلاف مطلق‌گرایی که به دنبال پایان بخشیدن به دیالوگ است، معرفت را شبکه‌ای از باورهای مرتبط به هم می‌داند که با دیالوگ می‌توان آن‌ها را چکش‌کاری کرد. و همیشه جایی برای بهبود و اصلاح باور وجود دارد، زیرا ممکن است مدارک جدید، فرضیه‌های جدید و یا لغات و اصطلاحات جدید پدید آیند. (رورتی، ۱۳۹۴: ۸۱۰) همچنین اگر باوری صادق، صرفا گونه‌ای از باور باشد که به عنوان قاعده‌ای برای عمل آتی موفق در رقابت پیشی می‌گیرد، آنگاه ممکن است به آشتی دادن تمامی باورهای کسی با تمامی باورهای دیگری نیاز نباشد؛ به تلاش برای دیدن مداوم واقعیت به عنوان یک کل. (رورتی، ۱۳۹۳: ۳۶۱)

عصر حاضر پذیرای این هدف عقلانیت‌محور نیست که معرفتی داشته باشیم که اعتباری جهانی داشته باشد و توجیه آن مستقل از زمینه باشد (barnes&bloor, ۱۹۸۲: ۴۶) فقط گفت‌وشنود وجود دارد و فقط «ما». (رورتی، ۱۳۹۴: ۸۲۰) به این ترتیب دیگر نیازی هم به تصور یک عقلانیت فرافرهنگی جهان‌شمول نداریم. (رورتی، ۱۳۹۴: ۸۱۵) بر این اساس، گفت‌وگو را می‌توان بستر فرجامینی دانست که معرفت را در چارچوب آن باید فهمید (رورتی، ۱۳۹۰: ۵۱۸)

حاصل چنین فرمی از زندگی، رفتن به سوی یک فلسفه‌ی «پرورش‌گر» است که می‌خواهد فضایی برای حس حیرت باز نگه دارد (رورتی، ۱۳۹۰: ۴۹۳) و هدف آن تداوم بخشیدن به گفت‌وگو است نه کشف حقیقت. (رورتی، ۱۳۹۰: ۴۹۷)

نتیجه‌گیری

تفاوت میان نسبی‌انگاری به معنای ضدمطلق‌انگاری و نسبی‌انگاری به معنای اعتبار یکسان باورها، تفاوت میان تساهل موجه از دید عمل‌گرایانه و بی‌مسئولیتی نابخردانه است. مقاله‌ی حاضر بر اساس چنین دیدگاهی به نگارش در آمده است و سعی دارد با خوانشی سلبی از نسبی‌انگاری، آن را به مثابه‌ی یک فرم زندگی در نظر بگیرد. چنین دیدگاهی خشونت را کمینه می‌کند و بیش از مطلق‌انگاری «امکان» دیالوگ را برقرار می‌کند و پذیرای تنوع و تکثر و معرفت شبکه‌ای است که در آن «دیگری» سرکوب نمی‌شود.

در عین حال بایستی به این نکته نیز توجه داشت که هیچ نسبی‌انگاری نمی‌تواند «درستی» نسبی‌انگاری را ثابت کند یا ثابت کند که تاریخ در سوی او ایستاده است (هرچند این موضوع درباره ی مطلق‌انگار نیز صادق است). و هیچ نسبی‌انگاری نیز به دنبال اثبات «درستی» نسبی‌انگاری نمی‌رود، چرا که این کار دقیقا بازی کردن در زمین مطلق‌انگاری است.

ارجاعات:

---

منابع

رورتی، ریچارد (۱۳۹۰). فلسفه و آیینه‌ی طبیعت، نشر مرکز.

رورتی، ریچارد (۱۳۹۳). فلسفه و امید اجتماعی، نشر نی.

رورتی، ریچارد (۱۳۹۴). «همبستگی یا عینیت»، از مدرنیسم تا پست‌مدرنیسم، ویراست لارنس کهون، عبدالکریم رشیدیان. نشر نی.

شاقول، یوسف (۱۳۸۹). «دریدا و دموکراسی»، جستارهای سیاسی معاصر، سال اول، شماره دوم، صص ۴۷-۶۳.

شهبازی، ناهید (۱۳۹۵). «ساختار بنیادی خشونت در زبان و تاثیر آن بر خشونت و تجاوز علیه زنان از دیدگاه غربی»، غرب‌شناسی بنیادی، صص ۴۵-۶۷.

صافیان، محمد جواد (۱۳۹۳). «لویناس، فیلسوف دیگری»، پژوهش‌های علوم انسانی نقش جهان، شماره ۱.

علوی‌نیا، سهراب (۱۳۷۹). «معرفت شناسی کواین»، پژوهشنامه علوم انسانی دانشگاه شهید بهشتی، شماره ۲۸.

فتح‌زاده، حسن (۱۳۹۳). هوسرل، اخلاق، دریدا، نشر ققنوس.

Baghramian, maria. (۲۰۰۴). Relativism. Routledge.

Baghramian, maria. (۲۰۱۰). “A brief history of relativism”, in Relativism: a contemporary Anthology, Columbia University Press.

Barnes, Barry; Bloor, David. (۱۹۸۲). “Relativism, rationalism and sociology of knowledge” in Martin Hollis & Steven Lukes (eds.), Rationality and Relativism, Blackwell.

Bloor, David. (۲۰۱۱). “Relativism and the sociology of scientific knowledge” in Steven Hales (ed.) A Companion to relativism, Blackwell.

Farago, Peter. (۲۰۰۲). “Relativism in the sociology of knowledge”, Periodoca Polytechnica, Vol. ۱۰, PP. ۱۷۷-۱۸۸.

Kitchener, Richard. (۱۹۹۶). “The nature of social for piaget and vygotsky”, Human development, ۳۹, pp. ۲۴۳-۲۴۹.

Rovane, Carol (۲۰۱۲). “How to formulate relativism”, in Mind, Meaning & Knowledge, Annalisa Coliva (ed.), Oxford university press.

Wittgenstein, Ludwig (۱۹۶۹). On Certainty, ed. G. E. M. Anscombe and G. H. von Wright, tr. D. Paul and G. E. M. Anscombe, oxford: Blackwell.