ادبیات تطبیقی، استعمار ادبی را انکار می‌کند

فرهنگ امروز: رشته دانشگاهی ادبیات تطبیقی در ایران قدمتی به اندازه تولد دانشگاه تهران دارد. از آن پس این حوزه مطالعاتی آکادمیک در نشریه‌های معتبر دانشگاهی نیز پیگیری و پژوهش‌هایی نیز به صورت کتاب منتشر شد. مرحوم فاطمه رضازاده سیاح یکی از نخستین ادیبانی است که این فعالیتش در این حوزه موضوعی در تاریخ ماندگار شده است. در نسل‌های بعد نیز می‌توان به شخصیت‌هایی چون حسن هنرمندی با کتاب‌هایی مانند «بنیاد شعر نو در فرانسه و پیوند آن با شعر فارسی»، «آندره ژید و ادبیات فارسی» و «سفری در رکاب اندیشه» اشاره کرد.

اما پس از پیروزی انقلاب این رشته در نظام آکادمیک کشور چندان جدی گرفته نشد و چون این رشته برای نخستین بار در فرانسه پدید آمد و ذیل دانش‌هایی استعماری چون «شرق‌شناسی» تعریف می‌شد، هراسی از آن در دل مسئولان فرهنگی جدید شکل گرفت و درست این بود که بجای هراس از آن با همفکری اندیشمندان به بومی سازی آن اقدام می‌کردند. با این اوصاف اما برخی از ادیبان و محققان در کتاب‌ها و مقالات پژوهشی خود حیات این رشته را ادامه دادند و البته یک ضمیمه از نشریه نامه فرهنگستانِ فرهنگستان زبان و ادبیات فارسی به آن اختصاص پیدا کرد.

به تازگی جلد اول کتاب «ادبیات تطبیقی: مفاهیم، مکاتب، انواع و پیکره‌ها» نوشته بهمن نامورمطلق (رئیس فرهنگستان هنر ایران) با شمارگان هزار نسخه، ۳۷۰ صفحه و بهای ۱۶۰ هزار تومان توسط نشر لوگوس منتشر شده است.

رشته تحصیلی نامورمطلق در مقطع دکتری «ادبیات تطبیقی» بود که در دانشگاه بلزپاسکال فرانسه آن را با ارائه رساله‌ای در موضوع «خیال پردازی عرفانی در ادبیات ایران و فرانسه» به پایان رساند. نامورمطلق یکی از نخستین منادیان دانش‌های میان رشته‌ای و البته بومی سازی نظریه‌ها و رویکردهای نقد (ادبی و هنری) در ایران است. تلاش‌های پژوهشی او تاکنون منجر به کتاب‌های تألیفی مهمی شده که از جمله منابع مطالعاتی دانشجویان رشته‌های فلسفه، ادبیات و شاخه‌های مختلف هنر است.

از میان تالیفات او می‌توان به «بینامتنیت: از ساختارگرایی تا پسامدرنیسم»، «درآمدی بر بینامتنیت: نظریه‌ها و کاربردها»، «تراروایت: روابط بیش‌متنی روایت‌ها»، «درآمدی بر اسطوره‌شناسی: نظریه‌ها و کاربردها»، «اسطوره‌کاوی عشق در فرهنگ ایرانی»، «اسطوره و اسطوره‌شناسی نزد جوزف کمبل»، «اسطوره و اسطوره‌شناسی نزدژرژ دو مزیل»، «اسطوره و اسطوره شناسی نزد ماکس مولر» و… اشاره کرد.

این کتاب‌ها بر حسب ترتیب تاریخ انتشار درج نشده‌اند، امری که به نظر می‌رسد مهم باشد و شاید باید بررسی کرد که چرا نامورمطلق کتاب «ادبیات تطبیقی» را پس از کتاب‌هایی چون «بینامتنیت» و «تراروایت» منتشر کرده است.

به مناسبت انتشار کتاب «ادبیات تطبیقی» گفت‌وگوی مفصلی با نامورمطلق داشته‌ایم که مشروح بخش نخست آن را می‌توانید در ادامه بخوانید:

********

* آقای نامور، از یک نظر می‌توان گفت که دانش‌ها و رویکردهای تطبیقی از سال‌های نخستین تاریخ تفکر اسلامی شکل گرفتند. در نهضت ترجمه دوران عباسیان و بویژه با ارائه ترجمه‌هایی از آثار فلسفی و منطقی یونانی به زبان عربی (هرچند به واسطه زبان سریانی) مباحثی پیش آمد که شکل‌گیری فلسفه اسلامی را موجب شد و این مباحث را با اغماض می‌توان در زمره دانش‌های تطبیقی طبقه‌بندی کرد و همان رویکرد که واجد ارزش‌گذاری بین فرهنگ‌ها بود، نیز تا پیش از انتشار کتاب «ادبیات تطبیقی: مفاهیم، مکاتب، انواع و پیکره‌ها» در فرهنگ ایرانی ادامه پیدا کرده است. کتاب شما تعریف جدیدی از ادبیات تطبیقی و به طور کل دانش تطبیقی ارائه می‌دهد که می‌توان آن را تعریفی علمی دانست. شاید بتوان آن مباحث تطبیقی در قرون اولیه را تصادفی و بر اساس عقاید ایدئولوژیک اندیشمندان نخستین نامگذاری کرد.

ارتباط بین متون پیش از شکل‌گیری متون ادبی وجود داشته است، یعنی از زمان ادبیات شفاهی به نوعی متن‌ها با هم در ارتباط بوده اند. اصلی در بینامتنیت وجود دارد که می‌گوید هیچ متنی بدون استفاده از متن‌های دیگر شکل نمی‌گیرد. حال این «متن‌های دیگر» می‌تواند دو دسته باشند: یا درون فرهنگی و یا برون فرهنگی. اگر برون فرهنگی باشند، به حوزه تطبیق مربوط می‌شوند. همینجا باید یک اشتباه در دانشگاه‌ها و مراکز آکادمیک را یادآور شدیم. در این مراکز بسیاری تطبیق را به معنای تطبیق دو متن مدنظر قرار می‌دهند. در صورتی که در دانش‌های تطبیقی، تطبیق به معنای همسنجی دو متن از دو فرهنگ متفاوت است. در واقع بده و بستان و داد و ستد متن‌ها از دو فرهنگ گوناگون به گذشته‌های دوری که ما اصلاً شاید به یاد هم نیاوریم، باز می‌گردد.

تمدن‌های باستانی در مانند شهر سوخته، با تمدن‌های هندی، میان‌رودانی و فرارودی ارتباط داشته‌اند و این ارتباط فقط در حوزه اقتصاد نبوده است، بلکه همراه با اقتصاد و حتی پیش از ارتباط اقتصادی، ارتباط روایت‌ها و داستان‌ها جریان داشته است و این موضوع ادبیات تطبیقی است. بنابراین ادبیات تطبیقی از گذشته‌های دور شکل گرفته است. در حوزه هنر هم این ارتباط و این بده و بستان‌ها دیده می‌شود. هنر میان رودان با هنر جیرفت مرتبط است و هنر عیلام با سومر و این‌ها به‌جز ارتباط بر یکدیگر هم تأثیر گذاشته‌اند و بررسی این موضوع به دانشی با نام «هنر تطبیقی» سپرده شده است.

ارتباط میان فرهنگ‌ها گاهی زیاد بوده و گاهی کم. یعنی گاهی تراکم بده و بستان بیشتر بوده است. بعید نیست که جامعه‌ای در یک دوره بر حسب احساس نیازش یکباره به سوی دیگر فراهنگ‌ها گشوده شده و به دنبال آن نهضت ترجمه‌ای بوجود آمده و مبادلات گوناگون چه در حوزه علوم و چه در حوزه هنر و ادبیات، تراکم و فشار بالایی به خود گرفته است. اما هیچگاه زمانی نبوده که تمدن‌ها بر هم تأثیر نگذاشته باشند. بر این اساس می‌توان گفت که هیچ متنِ نابِ تک فرهنگی وجود ندارد. هیچکس نمی‌تواند ادعا کند که این متن صرفاً به فرهنگ خود ما تعلق دارد و هیچ تأثیری از بیرون یا از فرهنگ‌های دیگر نپذیرفته است. هخامنشیان یک فرهنگ مؤلف بودند، اما به اعتراف خودشان در تکمیل بنایی مانند تخت جمشید آشوریان، مصریان، سومریان، عیلامی‌ها و مادها حضور جدی داشتند. یعنی چندین فرهنگ تلفیق شده و ذیل فرهنگ هخامنشی بنای تخت جمشید را به وجود آوردند. بنابراین در دنیا امروز هیچگاه نمی‌توان ادعا کرد که متنی خالص و ناب متعلق به یک فرهنگ است. ما در چنین وضعیتی به سر می‌بریم و هرچه هم زمان به جلو می‌رود، با پیشرفت علم و تکنولوژی‌های بویژه ارتباطی دیگر ناب بودن یک فرهنگ بیش از پیش زیر سوال می‌رود.

اینجا باید یک تفکیکی را قائل شویم. موضوع ادبیات تطبیقی در واقع در حوزه خلق جای می‌گیرد. مثلاً ارتباط دو ادبیات از دو فرهنگ مختلف که گفتیم به گذشته‌های بسیار دور باز می‌گردد. همانطور که ارتباط بینافرهنگی از گذشته‌های دور رایج بوده، مطالعات در این حوزه هم به دوران‌های گذشته باز می‌گردد. در برخی از متن‌ها اشاره شده که مثلاً این بده و بستان‌ها بین ادبیات فارسی با ادبیات عرب یا با ادبیات و فرهنگ‌های اروپایی وجود داشته است.

اما زمانی که صحبت از «دانش» و در اینجا «دانش ادبیات تطبیقی» می‌کنیم آنگاه باید ملزوماتش را رعایت کنیم. دانش باید نظریه، روش، اصطلاحات و منابع و مراجع خاص خود را داشته باشد. دانش باید بنیانگذار و تاریخ تولد داشته باشد. صحبت از دانش متفاوت از بحث از مطالعات از یک سو و خلق از سوی دیگر است، یعنی هنگام صحبت از دانش در واقع ما داریم از یک نظام پیوسته مطالعاتی سخن می‌گوئیم که «نام» و «رویکرد» دارد.

دانش ادبیات تطبیقی که موضوع کتاب آخرم است به قرن نوزدهم باز می‌گردد. نخستین مطالعات این دانش در اروپا و به طور خاص در فرانسه شکل گرفت و بعد آرام آرام توسعه پیدا کرد و کشورهای دیگر هم از آن استفاده کرده و حتی به مکاتب خاص خود رسیدند. اما اینکه این دانش چگونه شکل گرفت و چرا در قرن نوزدهم، توضیحی دارد که با سوال شما مرتبط می‌شود.

به طور کلی دانش‌های تطبیقی یعنی مطالعات «من» و «دیگری». در کشور ما «من» به عنوان ایرانی و «دیگری» به عنوان ترک، عرب، روس، فرانسه یا انگلیس و… مطرح است. زمانی می‌توان دانش ادبیات تطبیقی را مورد بررسی قرار داد که به یک «من» و یک «دیگری» که قابل مقایسه با «من» است باور داشت. اروپاییان از زمان یونان قدیم معتقد بودند که یک «ما» وجود دارد و یک «بربر». یعنی یونانیان قدیم غیرخودشان را بربر محسوب می‌کردند. بین یونانیِ انسان و بربرِ نیمه وحشی هیچ چیز قابل مقایسه نبود و اصطلاحاً این دو قوم مقایسه پذیر نبودند. دو چیزی که قرار است باهم مقایسه شوند باید نوعی ارتباط و ویژگی‌های مشترک داشته باشند که بتوان به مقایسه آنها پرداخت. اصولاً باید طبیعت مشترک داشته باشند. اما یونانی‌ها منکر ویژگی عمیق و جوهری مشترک بین خود و و غیرخود بودند و به همین دلیل امکان مطالعات دقیق به خصوص دانش تطبیقی وجود نداشت.

* این طبیعت مشترک در نظریه‌های گفت‌وگومندی هم مطرح شده است. میخائیل باختین در کتاب «مسائل بوطیقای داستایفسکی» برای گفت‌وگو از یک فضایی برابر به نام «کارناوال» صحبت می‌کند که مطلوب‌ترین فضا برای گفت‌وگوست.

فضای برابر شاید درست باشد اما باید روی فضای کارناوال اندکی تأمل کرد. مهم این است که برای تطبیق و مقایسه میان دو «چیز» باید آن دو وجوه ویژه مشترک داشته باشند تا بتوان مقایسه‌شان کرد.

همانطوریکه اشاره شد غربی‌ها از یونان قدیم تا دوره مسیحیت معتقد بوده ما انسان هستیم و دیگران بربر، پس قابل مقایسه نیستیم. در آثاری هم که آنها نوشتند از جمله نمایشنامه‌هایی مانند «ایرانیان» این نکته کاملاً مشخص است. این روند در صنایع فرهنگی آنها از جمله فیلمسازی‌شان هنوز هم ادامه پیدا کرده است. به عنوان مثال شما در فیلمی چون «۳۰۰» با یک جامعه انسانی مواجه هستید و یک جامعه نیمه انسانی که ایرانیان هستند و از دل جنگل بیرون می‌آیند و می‌خواهند حمله کنند با چهره‌هایی که نمی‌توان آنها را از حیوانات تمییز داد. بنابراین این نگاه هنوز هم در برخی از جمعیت‌های آنان ادامه پیدا کرده است.

در دوران مسیحیت نیز این دوگانه سازی با تغییراتی حفظ شد. در این دوران آنها دوگانه را به «مؤمن» و «ملحد» تغییر دادند. در این موقعیت هم مقایسه امکان پذیر نبود و فقط پای تحقیر به میان می‌آمد و طبیعتاً مؤمنان مسیحیان بودند و ملحدان، مسلمانان و پیروان دیگر ادیان. غربی‌ها هرچند که در جنگ‌های صلیبی در نهایت شکست خوردند، اما از قرن ۱۶ و از دوران رنسانس به بعد خود را بازسازی کرده و بر دیگر فرهنگ‌ها و تمدنها برتری یافتند. آنها صاحب قدرت شدند و فنونی چون کشتی سازی و نیروی بخار را در اختیار گرفتند و با مجهز و مسلح شدن بیشتر بر شرق غلبه بیشتری پیدا کردند. آن هم چه شرقی؟ شرقی که به جان خود افتاده بود و عثمانی‌ها با صفویان درگیری پیدا کرده بودند. در صورتی که غربی‌ها توانستند وحدتی را که مسیحیت برای آنها به ارمغان آورده بود تا حدی حفظ کنند و با همین وحدت هدف و رقابت در عمل به اضافه خوی استعماری به کشورگشایی در شرق پرداختند.

بنابراین غربی‌ها با همان نگاه برتری جویانه‌ای که از یونان باستان با خود به همراه داشتند شروع کردند به استعمار کشورهای دیگر و غارت منابع طبیعی‌شان. حتی به این هم بسنده نکرده و منابع انسانی شرق را با عنوان برده غارت کردند و به کشورهای خود بردند. آنها برای تثبیت برتری و تداوم و پایداری استعمارشان نیاز به شناخت بهتر «دیگری» شرقی هم داشتند، بنابراین آرام آرام شروع کردند به مطالعات فرهنگی پیرامون کشورهایی که تحت مستعمره‌شان بود.

* و دانش شرق‌شناسی هم از این روند شکل گرفت.

بله اینجا دانش شرق‌شناسی شکل می‌گیرد و با همین دانش است که غربی‌ها آهسته آهسته متوجه نبوغ فرهنگی کشورهای تحت سلطه خودشان شدند و شروع کردند به مطالعه درباره اسطوره‌ها، هنرها و علم و دانش رایج در آن سرزمین‌ها. بعدها نیز متوجه شدند که اقوام ساکن در این سرزمین‌ها دارای تمدن بوده و برعکس نظر یونانی‌ها، بربر نبوده‌اند و حتی در برخی از حوزه‌ها نیز بر یونانیان برتری داشته‌اند. مثلاً هند باستان در زمینه کتاب‌های گرامر بر یونان باستان برتری داشته و کتاب‌های دستور زبان هندی‌ها بسیار بهتر از یونانی‌ها بود. ایرانیان نیز در برخی از هنرها و حتی معماری، باغ‌سازی و باغ‌داری از یونانیان بسیار جلوتر بودند. چینی‌ها و مصری‌ها نیز همینطور.

به همین دلیل دوگانه فرادست و فرودست فرهنگی و ذاتی تا حدودی شکسته شد و با این اتفاق دیگر می‌شد کار مقایسه‌ای کرد. چرا که دیگر انسان شرقی و تمدن شرقی ارتقا مقام پیدا کرده بود و حتی غربی‌ها بر اساس مطالعات فیلولوژیک و میتولوژیک یا اسطوره‌شناسانه متوجه شدند که اصلاً بخشی از شرقی‌ها پسرعموهای‌شان بوده‌اند. در واقع اقوام هند و ایرانی در واقع پسرعموهای اقوام لاتینی و ژرمنی بودند. در مطالعات غربی‌ها مشخص شد که قصه‌ها و روایتهای مشترک میان غرب و شرق وجود دارد. واژه‌های مشترک نیز به وفور استفاده می‌شود و هنوز هم این روند ادامه دارد.

از زمانی که این حس میان غربی‌ها ایجاد شد، کم‌کم شرق در نظر آنها قابلیت مقایسه با غرب را پیدا کرد و از اینجا دانش‌های تطبیقی شکل گرفتند. اتفاقاً این حوزه دانشی با آناتومی تطبیقی و پیکرشناسی تطبیقی آغاز شد. در نهایت نیز کار به ادبیات تطبیقی، اسطوره‌شناسی تطبیقی، زبان‌شناسی تطبیقی، فلسفه تطبیقی و همینطور رشته‌های دیگر کشیده شد. بخش بزرگی از این دانش‌ها در قرن نوزدهم و بخشی از آن هم در قرن بیستم شکل گرفت.

بنابراین دانش‌های تطبیقی یعنی دانش‌هایی که دارای در نظریه و رویکرد تطبیقی دارند هستند. رویکردی که به آنها اجازه تطبیق بدهند. ادبیات تطبیقی در این پارادایم شکل گرفت و برای خودش رویکرد پیدا کرد. فرانسوا ویلمن بنیانگذار این دانش در اوایل قرن نوزدهم است. بهرحال دانش ادبیات تطبیقی شروع کرد به تحقیقات نظام‌مند و روش‌مند در مورد رابطه بین ادبیات شرق و غرب.

* چرا این مطالعه بین کلیت شرق و کلیت غرب شکل گرفت؟

چون در قرن نوزدهم بویژه در اوایلش غرب هنوز یکپارچه بود و آنها شرق را هم یکپارچه می‌دیدند. ایرانی، عربی و هندی و بخصوص ایرانی و هندی برایشان یک خاستگاه داشت. بعدها چون این «منِ» یکپارچه اروپایی متکثر شد و منِ آلمانی، منِ فرانسوی، منِ ایتالیایی، منِ انگلیسی و… شکل گرفت، آنگاه دیگر ادبیات تطبیقی در دل خود همین من‌های متکثر نیز انجام می‌گرفت. تا قبل که من یکپارچه بود، دانش‌های تطبیقی میان «من» و «دیگری» یعنی غیرغربی‌ها صورت می‌گرفت، بعدها که «منِ» غربی متکثر شد، هرکدام از آنها می‌توانست با دیگری حتی از خود قاره سبز هم مقایسه شوند. به همین ترتیب ادبیات تطبیقی شکل گرفت و آرام آرام مکاتب و رویکردهایش متکثر شدند.

* شما بحث مقایسه را پیش کشید که از آن در سنت ادبیات تطبیقی ایران به هم‌سنجی هم تعبیر شده است. آیا واقعاً می‌توان کار ادبیات تطبیقی را همسنجی دانست؟

فلسفه وجودی ادبیات تطبیقی، بحث ارزش‌گذاری نیست. قرار نیست فعالان این عرصه به چنین گزاره‌هایی برسند که ما چقدر تأثیر گذاشتیم و آنها چقدر تأثیر گذاشته‌اند؟ در دل ادبیات تطبیقی ممکن است چنین گزاره‌هایی مطرح شوند، اما فلسفه وجودی این دانش، رسیدن به این گزاره‌ها نیست. وظیفه اصلی و ذاتی ادبیات تطبیقی این است که روابط بین ادبیات‌ها و تأثیری که آنها بر ادبیت گذاشته‌اند و رشد ادبیت را موجب شده‌اند، بررسی کند. با این اوصاف اما به دلیل آنکه برخی افراطیون و ملی‌گراها افراطی هم قدم در این عرصه گذاشتند، طی چند دهه مدام این مباحث در اصل جریان قرار گرفت که ما چقدر روی ادبیات جهان تأثیر گذاشته‌ایم و قس علی هذا… با ایجاد چنین شرایطی فلسفه وجودی ادبیات تطبیقی به حاشیه رفت و این حوزه که می‌توانست به وفاق و رشد ادبیات و ادبیت بینجامد، تبدیل به آلت دستی برای برتری جویی شد. متأسفانه در مطالعات تطبیقی هنر و فلسفه این اتفاق رخ داد.

اما اصل برای آنهایی که متخصصان واقعی ادبیات تطبیقی هستند و با روح این رشته آشنایی دارند و به آن عشق می‌ورزند این است که چگونه ادبیات‌های مختلف می‌توانند موجب رشد و شکوفایی ادبیت و ادبیات شوند. برای آنها ادبیات فرهنگ‌های دیگر مثل تکنولوژی و بلکه از آن بسیار عمیق‌تر و گسترده‌تر است. همانطور که اهالی تکنولوژی به این فکر می‌کنند که چگونه می‌توان با کمک گرفتن از دانش همه انسان‌ها در جای جای جهان هواپیمای بهتری ساخت که سریع‌تر و امن‌تر از هواپیماهای فعلی حرکت کند، اهالی ادبیات تطبیقی نیز به این فکر می‌کنند که چگونه می‌توان با هم‌افزایی ادبی به رشد ادبیات در جهان کمک کرد. به عبارتی همانطور که در زمینه ساخت هواپیما دیگر معنی ندارد که شرکتی بگوید که چون آن متخصص آمریکایی یا روسی یا ایرانی است پس ما نباید از دانش او بهره ببریم، متخصصان ادبیات تطبیقی نیز به دنبال همین هم افزایی در عرصه ادبی هستند.

* آیا می‌توان گفت که ادبیات تطبیقی با استعمار ادبی به مقابله برمی‌خیزد؟

بله. ببینید ادبیات تطبیقی دچار سوتفاهم‌های عمیق است. ادوارد سعید هرچند خود یک تطبیقی گرا و تحصیلکرده ادبیات تطبیقی است اما یکی از مخالفان سرسخت آن هم به شمار می‌رود. چرا؟ چون دچار سوءتفاهم شده است. او دیده بود که کشورهای اروپایی به واسطه ادبیات تطبیقی می‌خواهند برتری جویی خود را نشان دهند. به همین دلیل نیز این باور در او شکل گرفت که چون ادبیات تطبیقی وسیله‌ای برای برتری جویی استعماری است، بنابراین مذموم است. پس از انقلاب نیز برخی به ادوارد سعید تاسی کرده و همین عقیده را دنبال و بر اثر آن دپارتمان‌های ادبیات تطبیقی را تعطیل کردند.

* نقد شما به ادوارد سعید در رویکردش به ادبیات تطبیقی چیست؟

سعید از یک جهت درست می‌گوید و از جهتی دیگر دچار اشتباه است. درست است که ادبیات تطبیقی وسیله‌ای شد در دست استعمار، اما همین سلاح می‌توانست در دست ضداستعمار هم باشد. ادبیات تطبیقی می‌توانست وسیله‌ای برای صلح هم باشد. روند منطقی این است که ما به کسی که اسلحه‌ای را ابداع کرده نمی‌گوییم که چون تفنگ باعث می‌شود که استعمار از آن برای به استثمار کشاندن دیگر سرزمین‌ها استفاده کند، بنابراین آن را نابود کن. اگر حکم به نابودی آن سلاح بدهیم پس چگونه می‌توانیم با استعمار مبارزه کنیم؟

یعنی اینکه ما هم نیازمند استفاده از آن اسلحه برای مقابله با تجاوز هستیم. ما وقتی که سلاح ادبیات تطبیقی را از کشورهای استعمارزده بگیریم، این سلاح فقط برای کشورهای استعمارگر باقی خواهد ماند. البته در کشورهای شرقی هندوستان اشتباه ما را تکرار نکرد و در زمینه توسعه این دانش بسیار موفق بود.

* با چهره‌های درخشانی چون گایاتری چاکراورتی اسپیواک و هومی بابا، که از قضا نظریاتشان دپارتمان‌های غربی ادبیات تطبیقی را هم متحول کرد و صدای شرق را به آنها رساند.

بله. هند بدون اینکه از استعمار بترسد، ادبیات تطبیقی را به خدمت خود گرفت و مراکز گوناگون این رشته را تأسیس و آنها را به محلی برای مقابله با استعمار بدل کرد. هند بیش از ما طعم تلخ استعمار را چشیده بود به همین دلیل از طریق فرهنگ و نظریه به مقابله با آن رفت. هند از فرهنگ‌هایی است که پاداستعمار را تولید کرد و توانست از روش‌های استعمار بر علیه خودش استفاده کند. این اقدام یک شجاعت علمی می‌خواهد که متأسفانه همه کشور واجد آن نبودند.

* هومی بابا در کتاب «ملیت و روایت» مشابه چنین نظری را بیان کرده است. نکته عجیب این است که ما حتی به سراغ ترجمه متون و نظریه‌های این اندیشمندان هم نرفتیم و به همین دلیل دستمان از نظر تئوریک در حوزه مبارزه با غرب خالی است و محدود می‌شود به نظریات کودکانه فخرالدین شادمان و تئوری غربزدگی احمد فردید.

متأسفانه عرب‌ها، ایرانی‌ها و ترک‌ها و به‌خصوص ایرانیان از همه بیشتر از ادبیات تطبیقی وحشت کردند. با خود فکر کردند که نکند که این دانش خطرناک باشد و موجب شود که ما احساس کنیم ادبیات‌مان وامدار است و در نتیجه خودمان را وامدار غرب بدانیم و… در صورتی که اصلاً این روند مطرح نبود. ما اگر مراکزی می‌داشتیم و به تقویت این دانش از طریق وزارت علوم و دیگر نهادهای علمی می‌پرداختیم چه بسا که اکنون مکتب ایرانی ادبیات تطبیقی هم در جهان مشهور بود. هندی‌ها مکتب هندی ادبیات تطبیقی را تأسیس کردند، اما متأسفانه با وجودی که بضاعت‌های ما در این دانش از هندی‌ها بسیار بیشتر بود، از آن استفاده نکردیم. شما شاید خوانده باشید که سعدی چنان تأثیری در اروپا داشت که یکی از رئیس جمهورهای فرانسه نامش سعدی بود. ماری فرانسوا سعدی کارنو پنجمین رئیس جمهور سومین جمهوری فرانسه بود. شخصیتی سیاسی در اروپا با نام سعدی. دست ما برای اینکه مکتب خودمان را تأسیس کنیم باز بود، اما متأسفانه ما از این دانش وحشت کرده و آنطور که باید در این چهار دهه به ادبیات تطبیقی نپرداختیم و اکنون مجبوریم که درباره مکتب هندی‌ها، مکتب آمریکایی و مکتب فرانسوی صحبت کنیم.

* مواجهه ما در عصر جدید با دانش‌های وارداتی و مدرن، از سر ترس و مواجهه مغلوب در برابر غالب بود. ما پیشتر نسبت به فرهنگ‌های وارداتی و حتی فرهنگ‌های مهاجم رویکرد محاکاتی داشتیم. مثلاً هنر مغول‌ها در دل فرهنگ ایرانیان هضم شده و آن نگارگری‌های شاهکار بویژه در مکتب هرات خلق شدند. اما امروزه این محاکات به تقلید تقلیل پیدا کرده است. به عبارتی ما این دانش‌ها را یا کلاً نفی کردیم و یا کلاً بدون هیچ بحثی آنها را پذیرفتیم و به بومی سازی آنها فکر نکردیم. این وحشت ما را از قافله دانش جهانی عقب انداخت.

از نظر ترمینولوژی، تطبیق واژه مناسبی برای این دانش نیست. تطبیق مطابقت دادن است، بنابراین بهتر این است که از واژه «مقایسه» بجای آن استفاده کنیم. اما بهرحال واژه تطبیق دیگر جا افتاده و این معنا از آن مستفاد می‌شود که در این روند هم مشابهت‌ها دیده شوند و هم تفاوت‌ها. هم تأثیر دیده شود و هم تأثر؛ و همه این کارها با نیت رسیدن به رشد ادبیات صورت گیرد.

گوته فصل جدیدی را به نام «ادبیات جهانی» باز کرد. ادبیات جهانی گوته این بود که ما چگونه می‌توانیم در مرحله خلق ادبیات‌ها را بهم پیوند دهیم؟ چطور می‌توان صاحب جهانی شد که در آن از ادبیات فارسی، هندی، آلمانی، فرانسوی و… بهره ببرده شود. گوته دنبال چنین ایده‌ای بود. اما ادبیات تطبیقی دانشش در حوزه نقد است. یعنی اینکه ما چگونه می‌توانیم ادبیات جهانی را مطالعه کنیم؟ پس بحث گوته در ایجاد خلق یک ادبیات نوین که شامل همه ادبیات‌ها باشد، بود.

* یعنی به دنبال یک جمهوری ادبیات بود؟

بله. اما ادبیات تطبیقی تفاوتش با ادبیات جهانی گوته در این است که ادبیات تطبیقی در ساحت نقد تعریف می‌شود. یعنی اینکه چگونه می‌توان مطالعه بهتر و مناسب‌تری داشت. در ادبیات جهانی می‌گویند که چگونه می‌توان خلق ادبی بهتری کرد و در ادبیات تطبیقی می‌گویند که چگونه می‌توان مطالعه بهتری از ادبی داشت. تفاوت آنها در این نکته نهفته است. در کتاب آخرم به طور مفصل بحث کرده‌ام که چه تفاوت‌هایی میان ادبیات تطبیقی با ادبیات جهانی و ادبیات ملی، ادبیات قومی و ادبیات‌های دیگر وجود دارد.

* شما در کتاب به ادبیات مهاجرت هم اشاره کرده‌اید. در حوزه مضامین، ادبیات مهاجرتِ فرهنگ‌های مختلف با یکدیگر مشابهت پیدا کرده‌اند و این البته طبیعی است. بهرحال مسئله مهاجرت یک مسئله انسانی است، اما نکته مهم‌تر این است که این مشابهت‌ها در مضامین عصر جدید به ساختار هم رسیده است. مثلاً رمان «همنوایی شبانه ارکستر چوب‌ها» ی رضا قاسمی در زمینه ساختار مشابهت بسیاری با آثار عصر جدید اروپایی‌ها دارد. گسترش دانش ادبیات تطبیقی ممکن است به هضم خرده فرهنگ‌ها در دل یک فرهنگ جهانی که ممکن است فرهنگی مسلط از جانب قومی غالب، بینجامد؟

دو مطلب را درباره این موضوع مطرح می‌کنم. نخست اینکه شبیه شدن آثار به همدیگر ارتباطی با ادبیات تطبیقی ندارد. ادبیات تطبیقی یک مطالعه است و به بررسی این آثار می‌پردازد. خودش آثار را بهم شبیه نمی‌کند.

* باعث گسترش مضامین هم نمی‌شود؟

خیر. ادبیات تطبیقی صرفاً این گسترش را مطالعه می‌کند. نسخه‌ای مبنی بر این نمی‌پیچد که مثلاً خوب است که این دو کتاب خوب از دو فرهنگ متفاوت با هم گفت‌وگو کنند. رویکرد ادبیات تطبیقی از این منظر تا حدی پوزیتیویستی است. یعنی این حوزه آثاری را که وجود دارد مطالعه می‌کند و این نکته که آثار فلان فرهنگ شرقی مشابه فرهنگی دیگر شده، این ذات ادبیات تطبیقی نیست.

* اگر حاصل این مطالعات در اختیار خالقان آثار قرار بگیرد چه؟ ببینید شعر نوی ایران وامدار ادبیات فرانسه است. ابتدا آرام آرام یکسانی ابیات و مصاریع حذف شد و وزن باقی ماند. در ادامه وزن هم حدف شد. برخی آمدند روی این جریان مطالعه کردند و گفتند که اگر ما می‌خواهیم ادبیات جهانی داشته باشیم، یعنی ادبیاتی که اگر ترجمه شود در جای جای جهان مخاطب خواهد داشت، باید خالقان آثار اینگونه شعر بسرایند و یا اینگونه به خلق اثر بپردازند.

پیش از انکه ادبیات تطبیقی قوام بگیرد در آلمان شعرشناسی تطبیقی را انجام داده بودند. درباره شعر نوی ایران هم باید گفت که ابتدا شاعر از وضعیت ادبیات آن وقت تحت تأثیر قرار گرفت و به این فکر کرد که ادبیات به بن بست رسیده و باید راه تازه‌ای را درپیش گرفت. ادبیات تطبیقی در جای خود به بررسی این موضوع هم می‌پردازد. به عبارتی این شعر نو و بیان جدید و ساختار جدید شکل گرفت و بعد محقق ادبیات تطبیقی به سراغ آن رفت. البته حوزه‌های خلق و نقد باهم مرتبطند، بنابراین ممکن است یک متخصص ادبیات تطبیقی این گونه برداشت کند که خوب است که ما مثل غربی‌ها بنویسیم و بسراییم و متخصص دیگر به این نتیجه برسد که خیر این روند خوب نیست و به خالقان آثار هشدار دهد که مراقب باشید هویت‌تان را از دست ندهید، چرا که دارید شبیه غربی‌ها می‌نویسید. ممکن است این دو نظر و نتیجه ضد هم را متخصصان ادبیات تطبیقی بدهند.

ادبیات تطبیقی کار علمی درباره اتفاقات ادبی انجام می‌دهد، حال می‌توان از این نتیجه علمی استفاده کرد و می‌توان هم استفاده نکرد. اصولاً شاعران نمی‌آیند تا نتیجه پژوهش‌های ادبیات تطبیقی را بخوانند. اغلب محققان ادبی برای ادامه مطالعات به این پژوهش‌ها روی می‌آورند. شاعران کار خود را می‌کنند و مخاطب اصلی ادبیات تطبیقی نیستند که به واسطه آن شعر جدید خود را بسرایند. در نهایت می‌توان گفت که ادبیات تطبیقی نوعی مطالعه است و نه نوعی خلق. همه دانش‌های تطبیقی اینگونه عمل می‌کنند.

متأسفانه مفهوم ادبیات تطبیقی به درستی در ایران شناخته نشده است. هر چیزی هم که شناخته شده نباشد، دیگران را دچار ابهام می‌کند و ابهام هم هراس و وحشت می‌آفریند. یکی از علت‌هایی که ما تاکنون با ادبیات تطبیقی میانه خویی نداشته‌ایم، نبود گفت‌وگو و روشنگری‌های پیرامون حوزه فعالیت ادبیات تطبیقی است. ادبیات تطبیقی هم مانند دیگر حوزه‌های علوم انسانی متکثر است. همانطور که گفتم شاید یک محققی نتیجه بگیرد که باید از بضاعت‌های ادبیات‌های دیگر استفاده کرد تا ادبیات ایران زبان جهانی پیدا کند. به همین ترتیب ممکن است یک محقق دیگر بگوید که خوب است برای جهانی شدن ما هویت خودمان را حفظ کنیم تا تفاوت و تمایز ما با دیگر ادبیات‌ها خود را نشان دهد.

ادبیات تطبیقی قصد ندارد همسان سازی کند و جهانیان را به سمت همگرایی ببرد. اتفاقاً با همسان سازی، ادبیات تطبیقی می‌میرد و دیگر موضوعیتی پیدا نمی‌کند. یعنی اگر شما به جایی برسید که در دنیا همه ادبیات‌ها شبیه هم شود، دیگر ادبیات تطبیقی کاری نمی‌تواند انجام دهد، چرا که «من» و «دیگری» ادبی در این دانش اهمیت بسیار دارد و نه من و دیگری مرزهای سیاسی. پس ادبیات تطبیقی زندگی‌اش در تنوع ادبی خلاصه می‌شود و معنا پیدا می‌کند. ادبیات تطبیقی از تنوع ادبی سیراب و تغذیه می‌شود و اگر این امکان از بین برود ادبیات تطبیقی هم از بین خواهد رفت. تطبیق یعنی همسنجی دو چیزی که مثل هم هستند که از نظر منطقی معنایی ندارد.

* مرزبندی ادبیات تطبیقی با رویکردهایی چون بینامتنیت و ترامتینیت چگونه است؟ اینکه شما در روند تألیف و انتشار آثارتان، ابتدا به بحث درباره این رویکردها پرداختید و در ادامه به ادبیات تطبیقی رسیدید می‌توان این برداشت را داشت که رویکردهایی چون بینامتنیت و ترامتنیت ذیل ادبیات تطبیقی قرار می‌گیرند.

نه الزاماً. رابطه این حوزه‌ها از نظر منطقی باعث یک وجوه اشتراک بین‌شان می‌شود، اما یکی نیستند یا یکی در دل دیگری تعریف نمی‌شود. در بینامتیت یا ترامتنیت می‌توان هر گونه متنی را باهم مقایسه کرد. من در بینامتنیت یا ترامتنیت و بیش‌متنیت می‌توانم رابطه خمسه نظامی با شاهنامه فردوسی را مطالعه کنم و همینطور رابطه متونی چون «فرهاد و شیرین» وحشی بافقی را با خمسه نظامی. اما در ادبیات تطبیقی این کار را نمی‌توان کرد، چرا که این دو متن درون یک جامعه قرار دارند و درون‌فرهنگی هستند. آن بخشی از بینامتنیت می‌تواند به عنوان رویکرد در اختیار ادبیات تطبیقی قرار گیرد که متون مورد بحث از دو فرهنگ گوناگون باشند. بنابراین آن یک دانش جداست این یکی دانش دیگر که البته در جایی بهم متصل می‌شوند. به این مسائل در جلد دوم این کتاب اشاره خواهم کرد. در کتاب دوم من رویکردهای مطالعات تطبیقی را مثل اسطوره شناسی، بینامتنیت، شمایل شناسی و … را بررسی می‌کنم و به رابطه ادبیات تطبیقی با این دانش‌ها و رویکردهایی که در دل این دانش‌ها شکل گرفته اشاره خواهم کرد.