فاروک رحمانوویچ

مترجم: رضا علی‌نیا

شر جنگ چیست؟ آیا مرگ کسی است که به‌هررو به‌زودی خواهد مرد، آن هم درحالی‌که دیگران به زندگی در انقیادی صلح‌آمیز تن داده‌اند؟ این صرفاً نفرتی بزدلانه است نه یک احساس مذهبی. شر حقیقی همانا عشق به خشونت است، انتقام‌جویی ددمنشانه، خشونت شرزه و تسکین‌ناپذیر، مقاومت وحشیانه، شهوت قدرت و قس‌علی‌هذا. انسان نیک‌سیرت برای تبعیت از فرمان خدا یا حاکم برحق باید چنین شری را مجازات کند؛ و آن‌گاه که مجازات چنین شری نیازمند اعمال زور باشد، انسان نیک‌سیرت برای هدایت امور بشر، خود را در موقعیتی خواهد یافت که در آن جنگ ضروری است. هدایت راستین از انسان می‌طلبد که دست به خشونت زند یا دیگران را به این کار وادارد.

(آگوستین قدیس، پاسخ به فاستوس مانچینی)

مختصری دربارۀ تئوری جنگ عادلانۀ مسیحی

ریشه‌های تئوری جنگ عادلانه به دوران ارسطو و سیسرون بازمی‌گردد و تدوین واقعی چنین قوانینی در دوران امپراتوری روم انجام گرفته است، دوره‌ای که قدرت‌های جنگ‌آور پیوند شدیدی با قدرت دولت داشتند و مفاهیم و ارزش‌های رومی را بازنمایی می‌کردند. در این دوران فعالیت‌های نظامی با منافع دولت، منافع و محاسبات نظامی، پیگیری اهداف دیپلماتیک، تأییدیۀ سنا و اعلام دشمنی عمومی مشخص می‌شد.

در دوران نخستین، کلیسای مسیحی یک‌پارچه و منتظر بازگشت قریب‌الوقوع مسیح بود؛ ازاین‌رو کلیسا نه در جست‌وجوی قدرت سیاسی و نه در پی دست یازیدن به قدرت نظامی بود. بااین‌حال در دوران سیصدسالۀ حضور کلیسا، متفکران مسیحی به‌عنوان اصلی‌ترین شاخۀ فکری، نظریۀ مشخصی حول دولت، عدالت و یا توجیه جنگ را مشخص ننمودند، در عوض آن‌ها مفاهیم رومی و تا حدود کمتری یونانی موجود در این موارد را به‌عنوان مفاهیم پذیرفته‌شده در نظر گرفتند؛ ازاین‌رو دکترین نخستین کلیسا که از ترکیب مفاهیم رومی و یونانی همراه با تفکر مسیحی نشئت گرفته بود، صلح‌طلبانه است. به‌هرروی، در 300 میلادی، زمانی که با پذیرش مسیحیت از طرف امپراتور کنستانتین ادغام کلیسا و دولت رومی آغاز شد، مسیحیت در مواجهه با مسئلۀ ادغام دولت، دستگاه عظیم نظامی و کلیسا قرار گرفت؛ کار سنت آگوستین در جهت تطبیق چنین ادغامی بود. آگوستین سکوت نسبی کتاب مقدس در این باره را با استفاده از باقی‌ماندۀ مفاهیم رومی ترکیب نمود و از طریق دکترین مسیحی دست به توجیه شکل اخلاقی جنگ عادلانه پرداخت.

 همان‌طور که برایان هالت عنوان می‌کند، متدولوژی آگوستین چیزی بیش از پوشاندن لباس مسیحی به تن ایده‌های رومی بود؛ چراکه نتیجۀ این کار بازگویی محض هیچ‌یک و یا بخش‌هایی از هریک از این دو قسمت نبود، بلکه نتیجۀ سنتزی از قانون رومی و اخلاقیات مسیحی بود. متأسفانه در این باره عدم دسترسی به نوشته‌های سنت آگوستین برای ما، مانع از دستیابی به روایت مشخصی از تئوری دولت یا عدالت در غالب نظریۀ اخلاقیات جنگ او می‌گردد؛ بااین‌حال، در روایت باقی‌مانده از سنت آگوستین، همراه با چپاول روم در 410 بعد از میلاد، امپراتوری روم در پی یک‌سری از حملات از طرف اقوام ژرمن فروپاشید. همراه با فروپاشی امپراتوری روم غربی، آگوستین می‌پندارد که ایده‌های دولت و عدالت هم از میان خواهند رفت. در قرون بعدی، غرب اروپا اَشکال مختلفی از دولت و عدالت را با نوسان گسترده‌ای تجربه کرد و هیچ‌یک از این اشکال شباهتی به قوانین متمرکز نیاکان رومی خود نداشتند.

کار آگوستین بر مبنای وجود یک دولت عادل که دیگر وجود نداشت بنا شده بود و ازاین‌رو برای 700 سال آینده قابلیت استفاده نداشت؛ اما پس از سقوط روم، قلمرویی که در پی این سقوط حاصل آمد فاقد هرگونه ساختار قدرت مرکزی قانونی بود، در عوض، قشربندی اجتماعی منجر به‌نوعی قشربندی قدرت و حق شد (Right and Power) و نتیجۀ چنین وضعی باتلاقی از قوانین نامشخص، متأثر از حاکمان کاذب همراه با قلمرو نامشخص شد. البته مسئلۀ دزدی‌های رو به افزایش و مزدوران جنگی را هم به چنین وضعی اضافه کنید.

در چنین شرایطی و با آغاز قرن 10 میلادی، کلیسا مجموعه قوانینی را با عنوان «صلح خدا» و «آرامش خدایی» که در ارتباط با جنگ و اعمال خشونت بود، مطرح کرد. در ابتدا این قوانین جهت حفظ روحانیون و اموال کلیسا از راهزنان و مزدوران جنگی رو به افزایش بود؛ درحالی‌که مجموعۀ قوانین قبلی موجود در این زمینه بازدارندۀ اشخاص (صرف‌ها) از هزینه‌های تحمیلی اربابان بود که تدریجاً در غیاب «کار» به شکل دوم (محافظت از کلیسا و روحانیون) خود تبدیل شد. این شکل دوم قوانین ممنوعیت‌هایی دربارۀ راهزنی و قتل دهقانان و یا روحانیون، ممنوعیت سلاح‌هایی خاص و ممنوعیت دوئل بودند و یا محدودیت‌هایی دربارۀ اعلام جنگ را مشخص می‌کردند. بااینکه این قوانین موضوع توافق شخصی حکام بود، عموماً به خاطر تأثیرش بر ایجاد حکومت متمرکز، مورد پذیرش حکام قرار می‌گرفت؛ هرچند که این قوانین در عمل بسیار محدود بودند و تنها در بخش‌های مسیحی اروپا به کار می‌رفتند؛ شاهد مثال، همان‌گونه که «شهریار» ماکیاوللی نشان می‌دهد استفاده از مزدوران در ایتالیای قرن 16 میلادی همچنان امری عادی بود.

با ایجاد جدایی در کلیسا به دو فرقۀ کلیسای رومی و ارتودوکس، همچون فراغ پسین پروتستانتیسم در مسیحیت، جنگ‌های مذهبی در اروپا آغاز شد. در قرن 16 میلادی، فرانسیس دِ ویتوریا از نخستین نویسندگانی بود که اخلاقیات مذهبی را به‌عنوان زمینه‌ای برای برپایی جنگ به چالش کشید. موضوع بحث او متمرکز بر پیگیری توجیه معتبری برای برپایی جنگ بود؛ احتمال اینکه هر دو طرف درگیر در جنگ اعتبار یک‌سانی را برای ادعای خود داشته باشند، رد می‌کرد. بعدها در قرن 17 میلادی، هوگو گروتیوس (Hugo Grotius) کار او را ادامه داد. گروتیوس مطرح می‌کند که یک جنگ عادلانه جنگی است که در آن ادامۀ جنگ تنها از سمت یکی از طرفین موجه است، درحالی‌که طرف دیگر حکم یک مهاجم ستمگر را دارد و چنین جنگی تنها می‌تواند در زمینۀ قانون طبیعتی (Natural Law) برپا شود. مفهوم قانون طبیعی اشاره‌ای به مجموعۀ نُرم‌ها و اصولی است که طبیعت، عقل و یا ایدۀ عدالت استنتاج شده است.

مفهوم وظایف دولت (State Practice) ذاتی قانون طبیعی است و در اصل به معنی شکلی از سکولاریسم اخلاقی است که به همراه دولت و قانون مستقل و معتبری عنصر اصلی سازندۀ دولت مدرن محسوب می‌شود.

در 1618 میلادی، با آغاز جنگ‌ سی‌ساله، جنگ‌های مذهبی به اوج خود رسید. مقیاس تخریب این جنگ به شکل بی‌سابقه‌ای بیش از 12 ملیت مختلف را درگیر کرد، طولانی‌ترین جنگ در دورۀ تاریخ مدرن اروپا محسوب می‌شد و منجر به جابه‌جایی گستردۀ جمعیت، قحطی، بیماری و نابودی هزاران روستا و هزاران قلعه شد. این‌چنین بود که ویرانی متناوب و شیوع مرگ منجر به عهدنامۀ وستفالن در 1648 میلادی گشت. این عهدنامه سرانجام ارزش‌های دولتی و مذهبی را از یکدیگر جدا ساخت و پایۀ ایدۀ عدالت و جنگ موجه را بازتعریف نمود و نهایتاً آغاز دولت مدرن را اعلام نمود؛ به این شکل این تغییرات همچنین منجر به انهدام ارزش‌های اخلاقی سنتی مرتبط با جنگ عادلانه شد و بدین طریق ایدۀ جنگ عادلانه را حذف نمود.

تئوری اسلامی جنگ

تئوری اسلامی جنگ مستقیماً از تئوری‌های عدالت و حکومت اسلامی نشئت گرفته است؛ این دو بر منابع اولیۀ مذهبی متکی هستند و اساساً در طول 14 قرن حیات اسلام تکامل یافته‌اند؛ اما باید توجه داشت مفاهیم متعارض زیادی وجود دارند که ادعای هریک از آن‌ها در ادعای خویش بر مبانی اسلامی مشترکی اتکا دارد. ما در تحلیل خویش به جای آنکه بکوشیم به انواع و اقسام ایده‌های متعارض ارجاع دهیم، می‌کوشیم به‌طور اخص بر بازۀ زمانی کوتاهی تمرکز کنیم که طی آن مبانی اولیۀ این ایده‌ها سر برآورده‌اند؛ یعنی از 610 تا 633 میلادی.

باید خاطرنشان ساخت که تفسیر اصول اسلام به‌مثابه یک دین زنده، یک فرایند در حال پیشرفت است؛ بنابراین باید بدانیم که عناصر مشخصی از تحلیل پیش‌ رو صرفاً یکی از چندین دیدگاه متعارض را بازنمایی می‌نمایند. تصمیم مؤلف در به‌کارگیری یک دیدگاه خاص، مبتنی بر مطالعۀ منابع اولیۀ اسلام و همچنین آثار بزرگ‌ترین عالمان اهل‌سنت معاصر است.

همچنین باید توجه داشت که اگرچه طی 14 قرن گذشته مسئلۀ دولت و جنگ مورد توجه صدها نفر از عالمان دینی قرار گرفته است، اما قسمت اعظم آثار رسمی‌ای که عالمان مذکور تولید کرده‌اند به قانون شرع تعلق ندارد؛ در واقع این احکام نه هیچ پایه‌ای در منابع اولیۀ اسلامی (قرآن و سنت) دارند و نه هیچ اشاره‌ای در این منابع می‌توان یافت که اعتبار عام چنین قوانینی را ورای موقعیت و شرایط بلافصلشان تضمین کند (محمد اسد، 1980).

قانون شریعت همچون اساسنامه‌ای چارچوب کلی را تعیین می‌کند، هرچند که این اساسنامه به خاطر مقدس بودن برخلاف سایر اساسنامه‌ها غیرقابل تغییر است؛ این موضوع به عالمان دینی اجازه می‌دهد تا به‌وسیلۀ فقه هر قانونی را که به گمانشان برای شرایط خاص ضروری است استنتاج کنند، چنین قوانینی از فهم خاصی که هر عالم دینی دربارۀ چارچوب اصلی دارد به عمل می‌آید؛ به‌این‌ترتیب بستری برای تفسیر قوانین به‌وسیلۀ فقها به وجود می‌آید. تفاسیر عالمان اسلامی دربارۀ دولت نیز در همین چارچوب می‌گنجد.

مفهوم عدالت در اسلام از سطح فردی آغاز می‌شود و تا سطح دولت گسترش می‌یابد. مشروعیت دولت منوط به این است که بر اساس اصول عدالت بنا نهاده شده باشد و فعالانه در جهت تحقق این اصل عمل کند. جنگ به‌مثابه ابزار نهایی استقرار عدالت در مناسبات بین‌المللی منحصراً جزو امورات دولت است. جنگ تنها زمانی مشروعیت می‌یابد که مابقی ابزارهای تحقق عدالت با ناکامی روبه‌رو شده باشند.

به لحاظ تاریخی روی آوردن به جنگ مسلحانه تنها پس از مهاجرت به مدینه برای مسلمین مجاز شمرده شد؛ حتی در این برهه نیز علی‌رغم مجوز برخوردهای خشونت‌آمیز علیه حکام مکه، قرآن دائماً به مسلمین هشدار می‌دهد که نه آغازگر خشونت باشند و نه حدود عدالت را در جریان جنگ زیر پا بگذارند. چه در جنگ و چه در صلح، عدالت هدف غایی است؛ بدین معنا، نظریۀ اسلامی جنگ شباهت قریبی به انگاره‌های آگوستین قدیس دارد.

به‌منظور کاوش دقیق مفاهیم نظریۀ اسلامی جنگ، پیش از هر چیز باید به نحوۀ ارائۀ اصول جنگیدن در منابع اولیه‌ و احکام کلیدی توجه نماییم؛ بدین منظور مهم‌ترین اصطلاحات نظامی تئوری اسلامی جنگ در سطور پسین توضیح داده می‌شود.

جهاد

این واژه از ریشۀ «جهد» می‌آید که می‌توان آن را به «نیرو»، «توان»، «تلاش»، «کوشش» و «صرف کار یا صرف انرژی برای دستیابی به هدفی خاص» ترجمه کرد. به لحاظ اسلامی منظور از چنین تلاشی پیوستن به نیکی و اجتناب از شر است. این تلاش می‌تواند تحت شرایط خاصی درگیری مسلحانه را هم شامل شود، اگرچه چنین چیزی همواره برای جهاد ضروری نیست.

در حدیث چهار نوع جهاد برشمرده شده است: جهاد با نفس، جهاد با زبان، جهاد با دست و جهاد با شمشیر. حضرت محمد (ص) سه نوع نخست را جهاد اکبر نامیده و آخرین نوع جهاد را که شامل بر عملکردهای نظامی است جهاد اصغر نامیده است.

«جهاد» بازنمایی‌کنندۀ تلاشی جان‌فرسا است در جهت استقرار عدالت؛ بنابراین در سطح فردی به برقراری رابطۀ انسان با خدا اشاره دارد، در سطح بینافردی به رابطۀ انسان با خانواده‌ و نزدیکانش معطوف است، در سطح اجتماعی به رابطۀ دولت با امت اسلامی اشاره دارد و در سطح بین‌المللی ناظر بر رابطۀ خارجی مسلمانان با مردم سایر ملل است.

امت اسلام برای تغییر وضع موجود باید در هر چهار نوع جهاد مشارکت کنند. تنها زمانی می‌توان به جنگ روی آورد که سه نوع روش صلح‌آمیز جهاد برای استقرار عدالت ناکام مانده باشد. می‌توان چنین گفت سازمان ملل متحد نیز به همین ترتیب عمل می‌کند و بنا بر ادعای خود (!) می‌کوشد به کمک سیستمی از پاداش‌ها و مجازات‌ها (همچون کمک‌های مالی یا تحریم‌های اقتصادی)، صلح، وفاق بین‌المللی و عدالت را در جهان مستقر نماید؛ اما اگر این روش‌های مرسوم به شکست بینجامند، شورای امنیت سازمان ملل متحد پا به میدان می‌گذارد تا با نظامیگری وضع موجود را اصلاح نماید. همان‌گونه که نمی‌توان سازمان ملل متحد را به یک ساختار نظامی تقلیل داد، اصطلاح جهاد را نیز نمی‌توان به معنای جنگ مسلحانه در نظر گرفت.

در نهایت طبق احکام اسلامی، مشارکت در جهاد نوعی تعهد فردی است؛ اما فقط دولت است که می‌تواند جنگ را آغاز کند و اعلام جنگ منحصراً در حوزۀ اختیارات حکومت است.

قتال

این واژه کاملاً با نزاع مسلحانه همگن است و می‌توان آن را به مبارزۀ خشونت‌آمیز ترجمه کرد؛ بااین‌حال، ترکیبات پیچیدۀ این واژه با سایر لغات در زمینه‌های گوناگون باعث می‌شود که نتوان آن را به‌سادگی به کشتار ترجمه کرد.

قرآن قائل به تمایزی روشن میان «جهاد» و «قتال» است. تمایزی روشنگر میان دو نوع ابزار برای دستیابی به عدالت وجود دارد، یکی با کوشش (جهد) با هر ابزاری و دیگری با نزاع. می‌توان از «تلاش جان‌فرسا در جریان نبردی عدالت‌خواهانه» انگاره‌ای همچون نبرد مسلحانه را استنتاج کرد، آن هم به‌عنوان آخرین ابزار برای دستیابی به اهداف؛ در این حالت، نبرد مسلحانه تنها و تنها منحصر به دولت (حاکم اسلامی) است. در این مورد قرآن بیشتر از ریشۀ «جهد» استفاده می‌کند، از سوی دیگر، تا جایی که به «مبارزه در راه خدا» مربوط است، آیات قرآن مشحون از ریشۀ «قتل» است و تنها در موارد انگشت‌شماری از ریشۀ «جهد» استفاده شده است.

حرب

حرب معادل «جنگ» است؛ در موقعیت‌های نظامی می‌توان آن را در امتداد قتال معنا کرد. همچنین «حرب» به معنای مبارزۀ خشونت‌آمیز است. تنها تفاوت میان «حرب» و «قتال» در این است که «قتال» در یک یا دو روز مسئلۀ تخاصم را به نتیجه می‌رساند، درحالی‌که «حرب» مجموعه‌ای از قتال‌ را دربر می‌گیرد و ازاین‌رو احتمال دارد که چندین سال طول بکشد. به علاوه برای برقراری وضعیت قتال دولت باید پیشاپیش در موضع حرب قرار گرفته باشد.

قرآن به مؤمنان دستور می‌دهد که امر به معروف و نهی از منکر کنند و حتی فراتر از این، به آنان هشدار می‌دهد برای استقرار عدالت گام‌هایشان را استوار سازند و حتی در برابر خود، پدرشان، مادرشان و یا بستگانشان طرف حقیقت را بگیرند (4:131).

لحن قرآن دربارۀ قتل‌ نفس و کشتار کاملاً صریح است: هرکس فرد دیگری را در زمین بکشد، این جنایت در دفتر اعمالش ثبت می‌گردد؛ آن هم چنان‌که گویی تمامی ابنای بشر را به قتل رسانده است، زیرا چنین کسی قائل به تمایز میان گناه و معصومیت نیست. تنها مورد استثنا در این است که هدف این قتل، مجازات کشتن انسانی دیگر یا مجازات هرج‌ومرج، یا پاسخ به سرکوب وحشیانه، یا مبارزه با استبداد و یا جلوگیری از پایمال کردن عدالت باشد.

با توجه به تبعات ناشی از قتل نفس، جالب است که قرآن اشاره می‌دارد: «فتنه، هرج‌ومرج، سرکوب وحشیانه، استبداد و مبارزه با عدالت، بسیار بدتر از قتل نفس است» (2:191 و 2:217).

نظر به اینکه ترکیب این رهنمودها در تئوری اسلامی جنگ کاربرد می‌یابد، توجه به آن‌ها حائز اهمیت است.

به‌عنوان آخرین نکته باید گفت که قرآن نه یک طرح صریح و روشن به‌عنوان راهنمای جنگ ارائه می‌دهد و نه در آن آیاتی هست که به‌طور سرراست به استراتژی‌های جنگی مربوط باشد؛ این بدان معنا نیست که تئوری اسلامی جنگ خارج از متن قرآن استنتاج شده باشد، بلکه به این معنی است که موضوع بحث در سرتاسر آیات قرآن پراکنده است.

حق جنگ

حق جنگ که در پی یافتن مبانی مشروعیت و اعمال محدودیت بر اقدامات نظامی است، هستۀ اصلی تئوری اسلامی جنگ است. حاکمیت عدالت بر مبنای امر به معروف و نهی از منکر مهم‌ترین محدودیت برای مشارکت در عملیات جنگی است. هرگونه جنگ خارج از این محدوده به لحاظ شرعی به رسمیت شناخته نمی‌شود و بنابراین به لحاظ اخلاقی شر است و حکومت اسلامی باید با آن به مخالفت برخیزد.

تئوری اسلامی جنگ تنها دلیل مشروعیت جنگیدن را دفاع از خود می‌داند. قرآن توصیه می‌کند: «علیه کسانی که با شما قتال می‌کنند، قتال کنید» (2:190)؛ «مؤمنان حق دارند علیه کسانی که با آنان به جنگ برخاسته‌اند و به آنان ستم روا داشته‌اند، قتال کنند» (22:39). علاوه بر این دو دلیل مشروع که در تمام تئوری‌های جنگ یافت می‌شوند، اسلام دلیل سومی را هم اقامه می‌دارد: حمایت از ستمدیدگان و مستضعفان؛ یعنی آنان که تحت استبداد، سرکوب وحشیانه و حاکمیت ناعادلانه قرار گرفته‌اند. قرآن می‌گوید: «بدترین برای شما مؤمنان این است که برای نجات مردان، زنان و کودکان ستمدیده نجنگید، آن هم درحالی‌که گریان فریاد می‌زنند پروردگارا ما را از این شهر و مردمان ستمگرش نجات ده» (4:75). بنابراین حکومت اسلامی همان‌طور که متعهد به دفاع از امت اسلام است، وظیفه دارد از مردم ستمدیدۀ غیرمسلمان هم حفاظت کند.

نیت خیر

نیت خیر در مبارزۀ مسلحانه مهم‌ترین جزء تئوری اسلامی جنگ است. یگانه هدف هرگونه عملیات نظامی باید معطوف به برقراری عدالت، نظم و استقرار قانون عادلانه، یعنی تصریح تمایز میان معروف و منکر باشد. جنگ فقط زمانی ناگزیر می‌شود که نتوان با توسل به ابزارهای صلح‌آمیز بدین اهداف نائل شد.

اولین دستورالعمل اسلام دربارۀ نیت خیر با این هشدار آغاز می‌شود که باید اطمینان یافت مقصود نهایی جنگ، شامل بر هیچ‌گونه هدف این‌جهانی، شهرت، افتخار و یا کسب ثروت نیست. در قدم بعد باید ثابت نمود که حکومت بر پایۀ اطلاعات صحیح عزم جنگ کرده است؛ ازاین‌رو آغاز عملیات جنگی بدون اطلاعات موثق دربارۀ وضع ستمدیدگان در اسلام ممنوع است (24:13).

منابع:

Asad, Muhammad. The Principle of State & Government in Islam. 1980. Pp 10-17. Dar Al-Andalus.

Asad, Muhammad. This Law of Ours. 1987. Pp 142. Dar Al-Andalus.

Sachedina, Abdulaziz. The development of Jihad in Islamic Revelation & History. 1998. Pp 38-39. Al Azhar.

Mattox, John Mark. Saint Augustine & The Theory of Just War. London. Continuum. 2006. P 47.

* این متن ترجمه و تلخیصی‌ است از:

THREE THEORIES OF JUST WAR: UNDRESTANDING WARFARE AS A SOCIAL TOOL THROUGH COMPARATIVE ANALYSIS OF WESTERN, CHINESE, AND ISLAMIC CLASSICAL THEORIES OF WAR

A THESIS SUBMITTED TO THE GRADUATE DIVISION OF THE UNIVERSITY OF HAWAI’I AN MANOA IN PARTIAL FULFILMENT OF THE REQUIREMENT FOR THE DEGREE OF MASTER OF ART IN PHILOSOPHY

MAY 2012

By Faruk rahmanovic