فرهنگ امروز/فاطمه امیراحمدی: نشست علمی «هایدگر و فلسفه‌ی معاصر ایران»، اینکه نسبت هایدگر با سنت ما چیست، با غرب‎شناسی ما چیست، چقدر نسبت به آن شناخت داریم؟ با حضور بیژن عبدالکریمی و سیاووش جمادی (مترجم آثار هایدگر)، به همت مرکز فرهنگ و اندیشه جهاد دانشگاهی دانشگاه تهران و به دبیری مالک شجاعی در محل این دانشگاه برگزار شد. بیژن عبدالکریمی درباره‌ی کتاب خود «هایدگر در ایران» به سخن پرداخت و به نقد دیدگاه‎هایی که در رابطه با هایدگر در ایران وجود دارد، پرداخت که مشروح این سخنان در ادامه می‎آید.

بیژن عبدالکریمی درباره‌ی ضرورت نگارش کتاب خود گفت: به اعتقاد من مهم‌ترین مسئله‌ی این کتاب، این است که ما به وضعیت تاریخی خود از رهگذر قصه‎ی هایدگر در ایران بیندیشیم. در واقع، کتاب هایدگر در ایران در صدد نقد و بررسی چگونگی حضور و ظهور تفکر هایدگر در ایران و تأثیر این اندیشمند بزرگ روزگار ما در تفکر معاصر ما ایرانیان است. البته حول‌وحوش این، پرسش‎های بسیار زیادی وجود دارد که من در مقدمه‎ی کتاب به آن اشاره کرده‎ام؛ اما از بین این پرسش‎ها شاید ضرورتی و بنیادی‎ترین پرسشی که باعث شده است که من به هایدگر توجه بکنم و در واقع سؤال این است، چگونه می‎توان در جهان معاصر، ما ایرانیان به درک شایسته‎ای از جهان هستی دست پیدا کنیم که به تعارضات، آشفتگی‎ها، بی‌سروسامانی‎های درونی عالم ویران‌شده‎ی ما وحدت و سامان بخشد؟ و بعد سؤال این است که آیا هایدگر و آن دسته از اندیشمندان ایرانی که بر تفکر این متفکر بزرگ آلمانی تکیه کرده‎اند، به ما در رهایی از تعارضات و تناقضاتمان یاری رساندند یا برعکس، وضعیت را آشفته‎تر و پرابهام‎تر ساخته‎اند؟ یا آنکه اصلاً مسئله پیچیده‎تر از آن است که به این پرسش بتوان با یک پاسخ سلیس و روانِ آره یا نه، جواب قطعی داد و مسئله ابعاد بسیار، بسیار پیچیده و متعددی دارد.

 نکته‎ی بعد، تفکر هایدگر به اعتقاد من به دلایلی می‎تواند به‌منزله‎ی آینه‎ای باشد که ما هویت خودمان را یعنی هویت کنونی و هویت تاریخی‎مان را در آینه‎ی تفکر او ببینیم. هایدگر و تفکر او که به هر تقدیر، منزل و تفسیری است، نمی‎گویم هایدگر یگانه تفسیر را عرضه می‎کند؛ اما تفسیری که هایدگر از متافیزیک غرب می‎کند و حدوث و ظهور سنت متافیزیکی غربی را عرضه می‎دارد، مراحل گوناگون آن را مورد تأمل قرار می‎دهد و می‎کوشد امکان گسست از این سنت را فراهم بکند. به اندیشه‎های او که اندیشه‎های پیشاسقراطیان را مورد تحلیل قرار داده است تا اندیشه‎ی آخرین فیلسوفان سنت متافیزیکی چون هگل و نیچه، در واقع ما می‎توانیم از این آینه کمک بگیریم تا شاید بتوانیم هویت خود را در آن ببینیم و در واقع هویت تاریخی و سنت تفکر خود را مورد بازاندیشی قرار بدهیم. سؤال این است چرا هایدگر، چرا فرضاً کانت یا هگل نه؟ به اعتقاد من تفکر هایدگر دو ویژگی بنیادین دارد که او را در میان متفکران قبلی منحصربه‌فرد می‎کند یا تا حدودی، اگر نگوییم یگانه متفکر، اما شاید بتوانیم بگوییم به ‌نحو شاخصی او را از دیگران متمایز می‎کند.

 نکته‎ی اول، هایدگر، اگر نتوانیم بگوییم رادیکال‎ترین، بی‎تردید یکی از رادیکال‎ترین نقادان تمدن غرب است. هایدگر رادیکال‎ترین و بنیادین‎ترین نقادی را نسبت به سنت متافیزیک غربی عرضه می‎کند. مارکس نقاد عالم غرب است، فروید و نیچه نقاد عالم غرب هستند، رمانتیسم آلمانی نقاد دوران مدرن بودند؛ اما هیچ‎کدام به رادیکالی هایدگر، سنت متافیزیک غرب را از ریشه‎ها و بنیان‎ها مورد پرسشگری قرار نداده‎اند و سوبژکتیویستی متافیزیکی را مورد تردید و پرسشگری قرار نداده‎اند.

این استاد فلسفه ادامه داد: نکته‎ی دیگری که در تفکر هایدگر وجود دارد و باز من فکر می‎کنم به این اعتبار، هایدگر باز هم یگانه است- اگر بیان من را مبالغه‎آمیز تلقی می‎کنید و ناشی از یک نوع تعلق آکادمیک من به هایدگر می‎دانید، می‎توانیم بگوییم هایدگر بی‎تردید از این نظر جزء معدود متفکران غربی است که این امکان را فراهم می‎کند-، بااین‌حال من معتقدم به این اعتبار هم هایدگر منحصربه‌فرد است و آن اینکه هایدگر در تفکرش، مقولاتی را عرضه می‎کند که امکان دفاع از سنت‎های غیرمتافیزیکی را به وجود می‎آورد و این ویژگی (امکان اندیشیدن به سنت‎های غیرمتافیزیکی و به تمدن‎هایی غیر از تمدن غرب) را برای ما فراهم می‎کند. این دو ویژگی یعنی نقد بنیادین به سنت متافیزیکی غرب و ارائه‌ی مقولاتی برای اندیشیدن به سنت‎های متافیزیکی که در دل سنت‎های نظریه‎ی تاریخی تمدن‎های غیرغربی وجود داشته، به ‌نحو توأمان می‎بینیم. این دو ویژگی را در کمتر متفکر بزرگ غربی می‎بینیم. حالا ببینیم اگر این دو وجه را به‌طور توأمان در نظر بگیریم، این پرسش از راز و دلایل استقبال پاره‎ای از متفکران ایرانی به هایدگر، روشن می‎شود و به ‌نحو توأمان راز و دلایل کینه‎توزی و حتی نوعی لجاجت و نفرت و موضع‎گیری منفی، در برابر اندیشه‎ی هایدگر نیز روشن می‎شود.

وی درباره‌ی علل نفوذ تفکر هایدگر در بین متفکران ایرانی گفت: تفکر هایدگر و نقد متافیزیک غربی، آبشخور اصلی گفتمان غرب‎زدگی است. اگر مفهوم غرب‎زدگی را هایدگر به کار نبرده و او از متافیزیکال شدن تفکر سخن گفته است، فردید این مبنا را به غرب‎زدگی بازمی‎گرداند و این گفتمان یعنی گفتمان غرب‎زدگی، یکی از مهم‎ترین گفتمان‎های اندیشه‎ای، فکری و زیستی ما در دوران معاصر بوده است. ما تأثیرگذاری اندیشه‎ی هایدگر را بر تفکر معاصر ایران از رهگذر گفتمان غرب‎زدگی داشتیم، به‌واسطه‌ی فردید، آل‎احمد، علی شریعتی، شایگان، مددپور، احسان نراقی، اعوانی، پازوکی، آوینی و بسیار، بسیار متفکران کوچک و بزرگی که تحت تأثیر این گفتمان بوده‌اند.

او ادامه داد: نکته‎ی دیگر اینکه هایدگر به‌هرحال از آبشخورهای اصلی مکتب فرانکفورت بود و اندیشه‎های فرانکفورتی‎ها هم در گفتمان فکری ما ایرانیان بسیار تأثیرگذار بوده است. نمونه‎ی بزرگ و شاخص آن، مرحوم شریعتی است که به شدت تحت تأثیر گفتمان مکتب فرانکفورت است. مفهوم انسان تک‎ساحتی و بسیاری از نقدهایی که شریعتی نسبت به غرب می‎کند، آگاهانه یا ناخودآگاهانه، متأثر از گفتمان هایدگر است. همچنین در دهه‎های کنونی آقای بشیریه که در جنبش اجتماعی این دوره‌ی کنونی نیز نقشی داشته‎اند و تحت تأثیر جریان نئومارکسیست و مکتب فرانکفورت نیز هست و علی‎رغم اینکه ممکن است موضع منفی نیز به هایدگر داشته باشد؛ اما به‌هرحال تأثیر اندیشه‎های بشریه از تم‎های هایدگری که در مکتب فرانکفورت وجود داشته، در حیات اجتماعی ما نیز به‌واسطه‎ی او نقش داشته است. مهم‎تر از همه‎ی این‎ها، گفتمان غرب‎زدگی، گفتمانی بود که در واقع در قدرت سیاسی بعد از انقلاب و جریان انقلاب ما رخ داد، در واقع، گفتمان غرب‎زدگی یکی از مهم‎ترین گفتمان‎های انقلاب بوده و این گفتمان امروز یکی از مهم‎ترین گفتمان‎هایی است که قدرت سیاسی حاکم در ایران به آن تمسک می‎کند.

این استاد دانشگاه ادامه داد: نکته‎ای که در این وسط پیش می‎آید تجربه‎ی خود انقلابیون است. با انقلاب ایران افق تاریخی تفکر در این کشور تا حدود زیادی تغییر پیدا می‎کند، این تغییر به‌واسطه‎ی یک تفکر آگاهانه نبود. قبل از انقلاب، گفتمان غرب‎زدگی و نگاه به سنت معنا و مفهوم خاصی داشت؛ اما بعد از انقلاب، گفتمان غرب‎زدگی تبدیل به یک گفتمان ایدئولوژیک و یک گفتمان متافیزیکی و انتولوژیکی شد. برای جلال آل‎احمد هم گفتمان غرب‎زدگی، ابزار ایدئولوژی برای مبارزه با حکومت پهلوی شد و مفهوم غرب‎زدگی که ریشه در اندیشه‎های هایدگری و نقد متافیزیک داشت و برای فردید معنا و مفهوم انتولوژیک داشت، برای آل‎احمد به ابزاری برای حکومت پهلوی تبدیل شد، به تعبیر دیگر، در واقع غرب‎زدگی به مبارزه با فوکولیسم تبدیل شد. اگر بخواهم با زبان نرم‎تری صحبت کنم، آل‎احمد غرب‎زدگی را در معنای سوسولوژیک و جامعه‎شناختی فهمید و به‌هیچ‎وجه نتوانست درکی انتولوژیک و متافیزیکی از غرب‎زدگی داشته است. بعد از انقلاب این رویکرد سوسولوژیک و رویکرد ایدئولوژیک به گفتمان غرب‎زدگی توسط قدرت سیاسی در ایران مورد استفاده قرار گرفت و گفتمان غرب‎زدگی تبدیل به بخشی از گفتمان قدرت سیاسی در ایران شد.

 اما توجه داشته باشیم، قدرت سیاسی در ایران هیچ درک متافیزیکی و انتولوژیک از مفهوم غرب‎زدگی که ریشه در اندیشه‎های هایدگر داشت، ندارد. گفتمان و قدرت سیاسی، نحوه‎ی مواجهه‎اش با گفتمان غرب‎زدگی با نوعی پوپولیسم با نوعی عوام‎گرایی و با نوعی رجزخوانی‎های سیاسی و بی‌محتوای فرهنگی عجین شد، رویکردی خودبنیادانه، خودمختارانه، آنچه که فرضاً قرار است ما به مدیریت جهانی بپردازیم، قرار است بنیاد علوم را تحول ببخشیم، قرار است علوم انسانی‎اسلامی تأسیس بکنیم، کاملاً رویکردهای پوپولیستی، خودبنیادانه، خودمحورانه، تمامیت‎خواه، انتزاعی، توهمی و دن‎کیشوت‎وار با غرب، مدرنیته و جهان کنونی است. تمام این عوامل باعث شد که در بخش عمده‎ای از جامعه -حداقل در میان نسل جوان و در میان روشن‌فکر‎ان ما- نوعی خشم، کینه، نفرت، انزجار و حالت تهوع عمومی- به‌خصوص در بین روشن‌فکر‎ان ما و در بین جوانان ما- نسبت به گفتمان غرب‎زدگی با آبشخور اصلی این اندیشه، یعنی هایدگر صورت بگیرد. به‌واسطه‌ی انقلاب ایران گفتمان غرب‎زدگی کاملاً به ضد خودش تبدیل شد؛ یعنی اینکه قرار بود گفتمان غرب‎زدگی به بازگشت به خویشتن و بازگشت به هویت تاریخی ما و ایجاد افرادی که در واقع خویشتن‎مند هستند منجر شود، آنچنان سبب بسط فرهنگ غرب و بیزاری از بوم‎گرایی و سنت تاریخی شد که کشور ما امروز بیشترین مهاجران را دارد، رقمی که وحشتناک است. تقریباً به هر خانواده‎ای که نگاه می‎شود یکی از فرزندانش در خارج از کشور است. امروز در جلوی همه‎ی سفارت‎خانه‎ها جوانان ما صف بسته‎اند و همه می‎خواهند به آن‌ور آب بروند.

 امروز اگر عبدالکریمی و دیگران نگاهی به سنت دارند، پیشاپیش محکوم هستند؛ چراکه سنت‎گرایی معنایش آب به آسیاب این فضای فرهنگی تهوع‎آور ریختن است. من این خشم، کینه، نفرت و انزجار عمومی را نسبت به گفتمان غرب‎زدگی را حس می‎کنم و با آن همدرد و همدل هستم؛ اما نمی‎توانم تأیید کنم. این فضا باعث شده که ایدئولوژی جانشین تفکر و متافیزیک و انتولوژیک شود و در واقع مواجهه‎ی ما با گفتمان غرب‎زدگی و گفتمان اندیشه‎ای هایدگر از منظر به‌اصطلاح سیاست‎زدگی و ایدئولوژیک‎اندیشی باشد؛ لذا این فضای سیاست‎زده و این فضای ایدئولوژیک‎زده میدان را برای هرگونه مواجهه‎ی فلسفی و وجودشناختی تنگ کرده است. به همین دلیل است که فضای تهوع‎آوری که تحت گفتمان غرب‎زدگی شکل گرفت که هیچ نسبتی با درک عمیق و متافیزیکی متفکری فرضاً مثل هایدگر ندارد، در واقع سبب شده که بخش وسیعی از روشن‌فکر‎ان ما آگاهانه یا ناخودآگاهانه و بیشتر ناخودآگاهانه به یک حرکت ارتجاعی دست بزنند و از موضع شیفتگی با عقل مدرن برخورد کنند و به قرن 17، 18 و 19 بازگردند. امروز تاأخر و عقب‎افتادگی تاریخی وصف صرفاً سنت‎گرایان ما نیست، این صرفاً قدرت سیاسی ما نیست که دچار تأخر تاریخی است، این فقط لایه‎‏های به‌اصطلاح روحانیت ما نیست که دچار تأخر تاریخی است، امروز دانشگاه و روشن‌فکر‎ان ما نیز از آسیب تأخر تاریخی و عقب‎افتادگی تاریخی رنج می‎برند، امروز روشن‌فکر‎ ما هم عموماً از موضع عقل مدرن قرن 17 و 18 با مسائل تاریخی خود مواجهه دارد و به بحث می‎پردازد.

نویسنده‎ی کتاب هایدگر در ایران، درباره‌ی فضای حاکم در ایران چنین ادامه داد: کدام جریانات نمی‎توانند با هایدگر ارتباط برقرار کنند؟ کسانی که در سطح common sense هستند و در عقل متعارف مانده‎اند و اساساً فلسفه برای آن‎ها جدی نیست و ادعایی هم ندارند. عده‎ای هستند داعیه‎ی فلسفی هم دارند؛ اما در همان حد عقل متعارف در حال حرکت هستند. چه کسانی نمی‎توانند با هایدگر و تفکر هایدگر ارتباط برقرار کنند؟ ارتباطی که می‎گویم نه ارتباط مرید و مرادی، به‌هیچ‌وجه منظورم نیست که حرف هایدگر را باید بپذیریم، خیر، حرف من این است که با فلسفه باید مواجهه‎ی فلسفی داشت، همین، نه بیشتر از این. اصحاب تئولوژیک به‌هیچ‌وجه نمی‎توانند با تفکر هایدگر مواجهه داشته باشند، اصحاب تئولوژیک کسانی هستند که یک سیستم نظری نهادین‌شده‌ی تاریخی را و مجموعه‎ای از گزاره‎ها و باورها را گرفته‎اند و به آن تمسک می‎کنند، گاهی وقت‎ها مواجهه‎ی آن‎ها با اندیشه‎ی هایدگر تهوع‎آور است.

 یک بار در همین دانشگاه تهران، دانشکده‎ی حقوق دعوت بودم و با یکی از روحانیون که دکتر و نماینده‎ی مجلس نیز بودند، قرار بود درباره‎ی مبانی علوم انسانی‎اسلامی صحبت کنیم. من اشاره کردم به اینکه هایدگر چگونه می‎خواهد در روزگار ما به‌اصطلاح هم‌سخن با لوگوس (Logos) و شنیدن ندای لوگوس را در جان‎ها زنده کند و این روحانی سنت‎گرا من را استهزا کرد که این وجود، وجودی که می‎گویید، چیست؟ این لوگوسی که می‎گویید، چیست؟ او هنوز به این سطح از آگاهی نرسیده بود که آن چیزی را که او در حال استهزا کردنش است، جانِ سنت تاریخی است که او مدعی دفاع از آن است. او من را استهزا می‎کرد بی‌خبر از آنکه من در حال سخن از یکی از مهم‎ترین بصیرت‎های بنیادینی که در سنت است و اصلاً همه‎ی سنت تاریخی ما معنای آن یک چیز بیشتر نیست و آن امکان گشودگی به وجود و هم‎سخنی با او است، هستم.

عبدالکریمی ادامه داد: دیگری که به هیچ عنوان نمی‎تواند با هایدگر ارتباط برقرار کند و حتی نوعی کینه نیز به او دارد، در واقع شیفتگان عقلانیت جدید (کسانی که آنچنان محو عقلانیت جدید هستند و دائماً از امکان پرسشگری صحبت می‎کنند، دائماً می‎گویند ما باید تفکر را جدی بگیریم، دائماً از اینکه ما باید پرسش را جدی بگیریم؛ اما هرگونه پرسشگری درباره‌ی عقل مدرن را به شدت سرکوب می‎کنند) هستند. کانت بنیان‌گذار فلسفه‌ی انتقادی است، او همه چیز را نقد زد، 3 نقد نوشت، نقد اول، نقد دوم و نقد سوم، کاملاً قابل قبول است؛ اما این یک لایه‎ی بحث است. من دانشجوی فلسفه حق دارم از کانت بپرسم، تو که همه چیز را نقد زدی آیا مبانی فلسفه‌ی انتقادی خودت را هم نقد زدی؟ کانت همه چیز را جز مبانی فلسفه‌ی انتقادی خودش را مورد نقد قرار داد و این پرسش فلسفی است، این آب به آسیاب ارتجاع ریختن، نیست، این آب به آسیاب قدرت سیاسی ریختن، نیست، بلکه یک بحث فلسفی است. سیاست‎زدگان و اصحاب ایدئولوژیک و حتی من، همه اسیر آن هستیم.

 یک بار به دکتر داوری که یک متفکر است، گفتم: «آقای دکتر شما نوشته‎هایتان در سال 80 نسبت به دهه‎ی 60 خیلی متفاوت شده است، آن نوشته‎هایتان بوی ایدئولوژیک می‎دهد.» دکتر داوری جواب داد: «گذر از ایدئولوژی مگر کار آسانی است؟» همه‎ی ما اهل ایدئولوژی هستیم، داعیه‎ی گذر از ایدئولوژی هم می‎دهیم. کسی می‎تواند با اندیشه‎ی هایدگر ارتباط برقرار کند که شیفته‎ی عقل مدرن نباشد، از اصحاب ایدئولوژیک نباشد، فلسفه، متافیزیک و انتولوژی برای وی جدی باشد وگرنه دائماً از فلسفه حرف می‎زنیم؛ اما فلسفه را سرکوب می‎کنیم. به قول یاسپرس، بین وراجی در باب فلسفه تا تفلسف خیلی فاصله است.

این استاد فلسفه در ادامه‎ی بحث گفت: قهرمان اصلی قصه‎ی هایدگر در ایران، فردید است. من نمی‎خواهم راجع ‎به فردید به‌طور عمده در اینجا صحبت بکنم؛ اما می‎خواهم به یک درد دیگری بپردازم. جامعه، روشن‌فکر‎ان و دانشگاه ما نمی‎تواند با فردید ارتباط برقرار کند؛ چون ما اسیر انحطاط شدیم، انحطاط تا مغز استخوان وجود ما را گرفته است. دانشگاه ما و روشن‌فکر‎ ما، انحطاط را در قدرت سیاسی می‎بینند، انحطاط را در سنت‎گرایان ما می‎بینند که البته انحطاط وجود دارد؛ اما دانشگاه ما هنوز چشمش به این انحطاطی که وجود خود ما را گرفته است، کور است. روشن‌فکر‎ ما هم اسیر انحطاط است، انحطاط در خودش را نمی‎بیند. نیچه می‎گفت کویر در حال بالندگی است، کویر روزبه‌روز در حال بزرگ‎تر شدن است و مطابق با تفسیر هایدگر این کویر، انحطاط است و باز به تعبیر نیچه‎ی بزرگ، بدا به حال آنان که کویر را پنهان می‎کنند. مطابق با تفسیر هایدگر، کویر انحطاط است؛ اما انحطاط ویرانی نیست، ویرانی را می‎شود آباد کرد و می‎توان دوباره ساخت. آلمان در جنگ جهانی ویران و با خاک یک‌سان شد؛ اما بعد از دو دهه بلند شد. انحطاط چیز دیگری است، انحطاط در حال گسترش است و انحطاط چیزی بیش از ویرانی است و هولناک‎تر از نابودی است، چرا؟ چون ویرانی تنها آن چرا که تاکنون رشد کرده یا ساخته شده است را از بین می‎برد؛ اما انحطاط ما را از رشد و بالندگی در آینده نیز بازمی‎دارد و از هرگونه سازندگی‎ای ممانعت به عمل می‎آورد.

 ما امروز اسیر انحطاط هستیم. جامعه‎ی ما خیلی دیر با نیروی عقل نقاد آشنا شد، به دلیل همان تأخر تاریخی. ما خیلی دیر با عقل نقاد آشنا شدیم، روشن‌فکر‎ان ما خیلی دیر با عقل نقاد آشنا شدند، حداقل به فاصله‎ی 2 قرن ما با عقل نقاد آشنا شدیم و امروز نقد ما در بستر انحطاط دارد صورت می‎گیرد. ما به‌ نحو عقده‎گشایانه‎ای از نیروی نقد در حال استفاده هستیم.

وی گفت: آیا منظور عبدالکریمی این است که نقد نشود؟ خیر، مخاطب خیلی باید عوام باشد که حرف مرا این‎چنین تعبیر کند، منظور من به‌هیچ‌وجه این نیست. پرسش را تا هر جا که می‎خواهید ادامه دهید، هیچ خط قرمزی وجود ندارد، لااقل اگر به لحاظ اجتماعی وجود دارد، در حوزه‎ی تفکر که وجود ندارد، تا هر جا که می‎خواهید بیایید پرسشگری را ادامه بدهیم؛ اما سخن بر سر این است که خود نقد هم باید نقد شود. درون جامعه‎ی ما که به‌ نحو دیرآشنایی با نیروی نقد آشنا شده است، نقدهای فراوانی صورت می‎گیرد و امروز همه نقاد هستند. یک فیلم می‎بینیم، نقد داریم، یک شخصیت می‎بینید، نقد داریم، یک کتاب می‎خوانیم، نقد داریم و کاملاً طبیعی است، هیچ اشکالی در این نیست؛ اما باید چند نوع نقد را از هم تمییز دهیم. به اعتقاد من در جامعه‎ی ما یک نقد به عوامل و دلایل سایکولوژیکی است، نقدهای روان‎شناختی ناشی از انحطاط یک جامعه است، نقدهای عقده‎گشایانه است، دیگری را نبینیم، دیگری را خراب کنیم، دیگری را ویران کنیم که بگوییم من هم اینجا هستم و دوربین را روی من نیز بیندازید. نقدهای سیاسی و ایدئولوژی، نقدهایی که نهایتاً می‎خواهیم بگوییم وضع موجود خراب است، نهایتاً می‎خواهیم بگوییم مرگ بر قدرت سیاسی و وراجی‎های سیاسی، حتی در درون خانه‎های ما هم این نقدها وجود دارد و پیرزن‎ها نیز این نقدها را دارند.

نوع دیگر نقد نهیلیستیک است، امروز در جامعه‎ی ما همه چیز را به نقد می‎کشیم. من با نقد مخالف نیستم؛ اما وقتی زیرآب همه چیز را زدی، همه چیز را ویرانی کردی، بعد از آن چه؟ کجا را می‎خواهی بسازی، چه چیزی را می‎خواهید بسازید؟ یکی از عزیزان یک بار گفتند نقد رهایی‎بخش هم داریم، من می‎پذیرم؛ اما فقط به یک شرط نقد می‎تواند رهایی‎بخش باشد و آنکه نقد استعلایی باشد؛ یعنی با توجه به یک حقیقت استعلایی باشد، من این کتاب را نقد می‎زنم، در پرتو یک حقیقتی که من باور دارم. امروز ما اسیر نقدهای ویران‎گر هستیم، نقد سازنده کم می‎بینیم؛ لذا در کشورهایی مثل ما، به اعتقاد من نقدها به لحاظ متافیزیکی کاملاً سویه‎هایی نهیلیستیک دارد و به لحاظ اجتماعی کاملاً سویه‎های تخریبی، ویران‎گر و آنارشیستی دارد. ما با همه چیز مخالف هستیم؛ لذا این نقدها غالباً بی‎افق است. ما نقد می‎زنیم؛ اما کدام مخاطب را به کدامین افق دعوت می‎کنیم؟ ما بیان نمی‎کنیم یا بیان می‎کنیم؛ اما نهایت و عصاره‌ی سخن این است، ما از موضع عقل مدرن داریم همه چیز را نقد می‎کنیم؛ اما به‌هیچ‌وجه اجازه‎ی پرسشگری در باب عقل مدرن را نمی‎دهیم. ما آگاهانه و بیشتر ناخودآگاهانه در سنت متافیزیک غربی تنفس می‎کنیم، در عالم عقل متافیزیکی تنفس می‎کنیم، بیان نمی‎کنیم، اما همین است؛ چون ناآگاه هستیم، خودآگاه نیستیم که داریم بر اساس مبانی عقل متافیزیکی می‎اندیشیم. از آزادی صحبت می‎کنیم اما این آزادی را فقط درون سنت عقل متافیزیکی می‎فهمیم و به نام آزادی، آزادی تفکر و پرسشگری در باب مبانی را سرکوب می‎کنیم.

 لذا وقتی ما با متن یک متفکر، متفکری مثل فردید یا هرکس دیگری، مواجه می‎شویم یا متن را نمی‎بینیم یا متن را نادیده می‎انگاریم یا با متن قهر می‎کنیم یا وقتی متن را می‎خوانیم، متن را ویران و تخریب می‎کنیم و حرف‎های خودمان را درون متن می‎گذاریم. این‎ها نشانه‎ی بسط عقلانیت انتقادی نیست، بلکه نشانه‎ی انحطاط است. اگر قرار است متنی خوانده شوند باید با متن متفکران، مهرورزانه‎تر مواجهه داشته باشیم. ما باید با مآثر فرهنگی و دست‎مایه‎های خودمان مواجهه‎ی دیگری داشته باشیم. اگر قرار است با این کویر مقابله کنیم، نقد استعلایی لازم است؛ یعنی نقدی که بیشتر دعوت به خویش کند. نباید نقدی ناشی از دلایل روان‎شناختی یا ناشی از خشم‎ها و عصبیت‎های سیاسی و ایدئولوژیکی باشد، نقد حافظ نیز داریم. نقاد فقط آن نیست که متن را مورد تحریف و ویرانی قرار دهد. کسی که متن را نقد می‎زند باید حافظ آن حقیقتی که در متن هست نیز باشد، باید سعی کند با متن دیالوگ کند، باید سعی کند با متن گشوده باشد و حتی باید از متن دفاع کند و امکان فهم بهتر متن را فراهم سازد. اگر قرار است در این کویر پناهگاهی داشته باشیم ما وظیفه‎ی دفاع از تفکر را هم داریم.

عبدالکریمی افزود: ما امروز دچار گسست تاریخی هستیم، به دو معنا، اگر در روزگار مدرن از سنت تاریخی خودمان منقطع شدیم، بعد از انقلاب به خاطر شرایط خاص اجتماعی و تجربه‎ی بدی که داشتیم، به خاطر جهالت‎ها و نادانی‎ها، امروز ما حتی با دست‎مایه‎ها و سرمایه‎های فرهنگی معاصر خودمان نیز منقطع هستیم. به دلیل انحطاط، خشم، کینه و عصبیتی که نسبت به وضع موجود داریم، دچار خودسوزی منابع فرهنگی شدیم و خودمان را و دست‎مایه‎های خود را می‎زنیم. مثالی بزنم، یکی از دوستانم متخصص منابع غذایی است، او گفت یک بار به یکی از کشورهای افریقای شرقی رفتم، از هواپیما که پیاده شدم در فرودگاه، پیرزنی را دیدم که در کناری چراغی روشن کرده است و در تابه‎اش در حال پختن سبزی است که در واقع آن را طبخ نمی‎کرد در حال سوزندان آن بود. این متخصص در حوزه‎ی علوم تغذیه گفت: متوجه شدم که ما جهان‌سومی‎ها دو مشکل داریم، یکی که منابعمان کم است و دوماً بلد نیستیم از همان منابع کم نیز چگونه استفاده کنیم.

عبدالکریمی ادامه داد: ما باید بدانیم که تفکر فقط در سایه‎ی تفکر صورت می‎گیرد، تفکر در درون یک سنت تاریخی صورت می‎گیرد. خراب کردن فردید، شریعتی و جلال کاری ندارد، با یک جمله می‎توان ویران کرد. آیا من با این سخن می‎خواهم بگویم فردید خیلی بزرگ است، خیر؛ اما این‎ها داشته‎های ما هستند و ما به سهولت از آن می‎گذریم و ویران می‎کنیم. اگر غرب، غرب است برای این است که سنت دارد، راجع‎ به سلاح هسته‎ای می‎خواهد حرف بزند به سراغ ارسطو می‎رود، راجع ‎به اتونازی می‎خواهد صحبت کند، سراغ فلوطین می‎رود، چه ارتباطی بین سلاح هسته‎ای با کتاب متافیزیک ارسطو وجود دارد؟ در واقع باید گفت آن‎ها سنت را می‎فهمند. ما دست‎مایه‎ی خود را ویران می‎کنیم و اسم آن را روشن‌فکر‎ی و نقد گذاشته‎ایم. ما با عقل انتزاعی می‎اندیشیم، عقل تاریخی نداریم، بلکه با عقل غیرتاریخی وانتزاعی اندیشه می‎کنیم. این عقل انتزاعی و عقل غیرتاریخی فقط برای قدرت سیاسی نیست، فقط برای سنت‎گرایان ما نیست، بلکه برای روشن‌فکر‎ان ما نیز هست. من نمی‎گویم فردید خیلی بزرگ است؛ ولی هیستوریته‎ی (histority) تاریخی‎تان را در نظر بگیرید، افق تاریخی‎تان را در نظر بگیرید. در فضای غرب تنفس می‎کنید، فردید را با هایدگر می‎سنجید، فردید هیچ‌چیز نیست؛ فردید را با گادامر می‎سنجید، فردید هیچ‌چیز نیست؛ اما دو نفر مثل فردید در این کشور نشان بدهید.

در غرب فیلم می‎سازند و یک زن فاسد را تبدیل به اسوه‎ی امانیسم و آزادگی می‎کنند، کسی که یک بار به لویی شانزدهم جواب رد داده است. درحالی‌که ما اینجا متفکران خود را روان‎پریش و جاسوس می‎کنیم، این‎ها نشانه‎ی انحطاط است. نمی‎گویم در فردید علائم انحطاط نبود، بی‎تردید بود؛ اما وظیفه‎ی من این نیست که تنها دست روی انحطاط‎ها بگذارم، من باید امکان قدرت فهم بهتر از متن را داشته باشم. عقلی که دوستان روشن‌فکر‎ان ما روی آن دست می‎گذارند، عقل محض است، گویا عقل universal است، یک چنین عقل محضی توهم است. نزاع هایدگر ایرانی، غربی، شرقی، آلمانی، مسلمان و مسیحی کاملاً دلایل ایدئولوژیک دارد. بخشی از کتاب من برای اثبات امکان تفسیر معنوی از اندیشه‎ی هایدگر است و نشان دادم که این نوع مواجهه‎های ایدئولوژیک از چه مقولات هیستریکی و هرمنوتیکی رنج می‎برد که پرداختن به آن‎ها فرصتش در اینجا نیست.