این مقاله از سه بخش تشکیل شده است. در بخش اول گزارشی از بخشی از کتاب شی‌ء چیست؟ نوشته هایدگر داده می‌شود. این گزارش‌ مدخلی‌ برای‌ ورود به بـحثهای مـقاله «عصرِ‌ تصویرِ‌ جهان»‌ است. در بخش دوم، مقاله «عصرِ تصویرِ جهان» شرح داده می‌شود. این بخش را باید در کنار اصل مقاله خواند. در این شرح‌ از‌ گفته‌های هایدگر در باره علوم انسانی ذکری بـه مـیان نـیامده است. در بخش سوم مقایسه‌ای مـیان آراء هـایدگر بـا‌ آراء‌ تاماس‌ کوون به عمل آمده است تا نسبت آراء هایدگر با‌ فلسفه جدید علم روشن شود.

 

 یوسف اباذری:

 

هدیه ‌ بـه‌ استاد فقید سیّدحسین جلالی

اثر هنری که دستاوردی اصیل باشد هیچ‌گاه جانشینی نخواهد داشت،‌ هـیچ‌گاه‌ کـهنه‌ نـخواهد شد. ممکن است افراد از این حیث تفاوت داشته باشند که از لحاظ شخصی‌ اثری هنری را تـحسین کنند اما هیچ‌کس قادر نیست بگوید که این اثرِ‌ هنری را اثر هنری‌ دیـگری‌ که آن نیز دستاوردی اسـت مـنسوخ خواهد کرد. اما در علم همه ما می‌دانیم که هر آنچه به دست آمده است در طول ده یا بیست یا پنجاه سال منسوخ خواهد‌ شد.

ماکس وبر (پیشه علم)

... به همین لحاظ نمی‌توانیم بگوییم که آمـوزه گالیله درباره سقوط آزاد اجسام صادق و گفته ارسطو که اجسام سبک به بالا میل می‌کنند کاذب است... به نظر‌ نمی‌رسد‌ که کسی بتواند بگوید شعر شکسپیر پیشرفته‌تر از شعر اخیلوس است و حتی غـیرممکن‌تر آن اسـت که بگویند فهم جدید از هر آنچه هست درست‌تر از فهم یونانیهاست. از این‌رو‌ اگر‌ برآنیم که ماهیت علم جدید را درک کنیم باید خود را از این عادت رها سازیم که از دیدگاه پیشرفت، صرفاً از حیث درجـه، عـلم جدید را با علم‌ قدیم‌ مقایسه کنیم.

مارتین هایدگر (عصرِتصویرِ جهان)

 

۱

ما برای تشریح مقاله «عصرِ تصویرِ جهان» نـخست بـه بـررسی بخشی از کتابِ شی‌ء‌ چیستِ؟‌ هایدگر‌ که در سال ۱۹۶۲ بـه آلمـانی و در سال ۱۹۶۷ به‌ انگلیسی‌ منتشر شد، می‌پردازیم؛ این بخش در گزیده آثار هایدگر نیز که در سال ۱۹۷۸ به انگلیسی‌ منتشر‌ شده،‌ تـحت عـنوان «عـلم مدرن، متافیزیک و ریاضیات» گنجانیده شده است. (اصل این‌ کتاب‌ بـه‌ سخنرانیهای هایدگر به سال ۱۹۳۵ بازمی‌گردد.)

اهمیت این بخش یا مقاله از آن حیث است‌ که‌ هایدگر‌ در آن مقایسه‌ای دقیقتر میان ساخت علم ارسـطویی و سـاخت عـلم نیوتونی و به‌ شکلی‌ گذرا میان ساخت آن علوم و ساخت علم قرون وسـطایی بـه عمل آورده‌ است.‌ گزارشی‌ از این مقاله می‌تواند نکات مهمی را که در مقاله بسیار موجز و پیچیده‌ «عصر‌ تـصویر جـهان» وجـود دارد روشنتر سازد.

هایدگر این مقاله را با ذکر نکاتی آغاز‌ می‌کند‌ که‌ هر کسی کـه بـا فـلسفه علم مابعدامپریستی آشناست آنها را بدیهی می‌شمرد. برخیها برآن‌اند که‌ اولین‌ تفاوت علم مدرن بـا عـلوم سـابق آن است که علم مدرن از‌ امور‌ واقع‌ (fact) کار خود را آغاز می‌کنند در صورتی که علم یـونانی و قـرون وسطایی با‌ گزاره‌ها‌ (propositions)‌ و مفاهیم کلی و مجرد کار خود را آغاز می‌کنند. گالیله خود‌ دچـار‌ ایـن تـوهّم بود زیرا که علم مدرسی را به «تجریدی» بودن متهم می‌کرد و دلیل آن‌ را‌ آن می‌دانست کـه ایـن علم کار خود را با اصول و گزاره‌های‌ کلی‌ آغاز می‌کند. این تصور بر خـطاست؛ «هـم‌ عـلم‌ قدیمی‌ و هم علم مدرن، هم با امور‌ واقع‌ سروکار دارند هم با مفاهیم، اما شـیوه‌ای کـه بر مبنای آن امور واقع‌ فهمیده‌ می‌شدند یا مفاهیم وضع می‌شوند،‌ حیاتی‌ اسـت.» (هـایدگر‌ ۱۹۶۷،‌ ص۶۶)

از نـظر هایدگر بزرگی و برتری علم‌ طبیعی‌ در قرن شانزدهم و هفدهم ناشی از آن بود که «علما در‌ آن‌ دوران فیلسوف نیز بـودند» و مـی‌دانستند‌ کـه امر واقعی وجود‌ ندارد‌ و امر واقع از آن‌ حیث امر واقع است که در پرتو مفاهیم بنیادی مورد ملاحظه‌ قـرار‌ گـیرد. هایدگر در اینجا نکته‌ای را‌ متذکر‌ می‌شود که‌ نـاشی‌ از‌ نـاآگاهی فـیلسوفان آلمانی از‌ تحولی بود که در فلسفه علم رخ داده بـود. وی مـی‌نویسد: «خصوصیت پوزیتیویسم ــ که‌ دهه‌هاست‌ بر ما مستولی است و امروزه‌ بیش‌ از‌ هر‌ روز‌ دیگر ــ ایـن‌ اسـت‌ که... فکر می‌کند می‌تواند بـه امـور واقع یـا امـور واقـعِ دیگر و بهتر بسنده کند، و مفاهیم،‌ لوازمـی‌ ضـروری هرچند خلاف اصول‌اند که آدمی به‌ نوعی‌ نیازمند‌ آنهاست،‌ اما‌ نباید‌ زیـاد بـا آنها خود را مشغول کند زیرا [ در غـیر این صورت ] به فـلسفه درخـواهد غلتید. (همانجا، ص۹۷)

وی سپس می‌افزاید «کـمدی یـا فزونتر تراژدی وضعیت‌ علم در حال حاضر آن است که نخست گمان می‌برند که بـتوان بـا پوزیتیویسم بر پوزیتیویسم غلبه کـرد.» (همانجا)

تفاوت دومـی کـه برخی می‌پندارند عـلم جـدید با علم کهن و قـرون‌ وسـطی‌ دارد آن است که علم جدید به آزمون توسل می‌جوید، اما این نکته نیز بر خـطاست. زیـرا علم کهن و قرون وسطی نیز دسـت بـه آزمون مـی‌زدند، مـسأله صـرفِ‌ دست‌ زدن به آزمون نـیست بلکه درک خاص این علوم از آزمون است.

تفاوت سوم نیز که عده‌ای در این مورد متذکر می‌شوند محلی از‌ اِعـراب‌ نـدارد. به کار بردن سنجش‌ و محاسبه خـاصِ عـلم جـدید نـیست. عـلم کهن و قرون وسـطی نـیز دست به اندازه‌گیری و محاسبه می‌زدند. مسأله اساسی عبارت است از آنکه چگونه‌ و به چه معنا محاسبه‌ کـردن‌ و اندازه‌گیری کردن به کار برده می‌شوند و چه اهمیتی برای موضوع مورد مطالعه دارند.

هـایدگر پس از‌ رد‌ ایـن سه تفاوت بر آن است که مشخصه اصلی علوم مدرن و جدید Mathematicalبودن آن است. مته‌متیکال چیست و چه نسبتی با ریاضیات mathematics و اعداد دارد؟ مته‌متیکال از‌ واژه‌ یونانی ta mathemata برگرفته شده است، تامته‌متا عبارت است از آنچه آدمـی در جـریان برخورد عـملی و نظری با چیزی، از قبل درباره آن می‌داند. فی‌المثل اگر کسی بخواهد‌ تیراندازی‌ با‌ سلاحی را بیاموزد یا اطلاعاتی‌ دقـیق‌ درباره‌ آن کسب کند باید از قبل بداند که سلاح چیست. به هـمین‌سان اگـر بـخواهد از گیاهی استفاده کند یا دانشی از‌ آن‌ کسب‌ کند باید از قبل گیاه بودن آن را‌ دددددادانسته‌ باشد. از آنجا که عـدد ‌ ‌جـزو بارزترینِ از قبل ـ دانسته‌ها نزد یونانیان بود، به‌تدریج به کل مته‌متیکال اطلاق‌ دانسته باشد. از آنجا که عدد جزو بارزترین از قبل – دانسته‌ها نزد یونانیان بود، به تدریج به کل مته‌متیکال اطلاق گردید، اما عدد در واقع نوع خاصی اطلاق گردید،‌ امـا‌ عـدد در واقـع نوع خاصی از مته‌متیکال است. فی‌المثل ما‌ اگر به سه سیب روی میز برخورد کنیم باید از قـبل دانسته باشیم که «سه» چیست، تا بتوانیم‌ بگوییم‌ سه‌ سیب روی میز است. مـا «سه بودن» را از خود سـیبها‌ کـشف‌ نمی‌کنیم بلکه دانشی است که به آنها اطلاق می‌کنیم. مته‌متیکال آن جریان آموختنی است که آن‌ را‌ از‌ خود چیزها استنتاج نمی‌کنیم بلکه آنچه را می‌آموزیم که از قبل می‌دانسته‌ایم.‌ به‌همین‌سبب‌ ماهیت‌ مته‌متیکال در امر عددی نـهفته نیست بلکه کاملاً برعکس است عدد نوعی خاص از‌ مته‌متیکال‌ است.

هایدگر برای روشن کردن این امر به شعاری که افلاطون بر سَر دَرِ آکادمی نوشته‌ بود‌ اشاره می‌کند، معمولاً بر آن‌اند که ترجمه ایـن شـعار چنین است: «کسی که‌ ریاضیات‌ نمی‌داند‌ وارد اینجا نشود.» اما هایدگر بر آن است که اگر به عبارت یونانی توجه‌ کنیم‌ به هیچ‌وجه معنای آن این نیست که آکادمیسین‌ها باید فقط در یک رشـته‌ یـعنی‌ ریاضیات‌ آموزش ببینند بلکه منظورافلاطون آن است که آدمی باید بـداند‌ کـه‌ شـرط بنیادیِ امکانِ صحیحِ دانستن،عبارت‌ است‌ از‌ معرفت حاصل کردن‌ از‌ پیش‌فرضهای بنیادی تـمامی مـعرفت‌ و موضعی که ما بر مبنای آن معرفت اتخاذ می‌کنیم. به‌همین‌سبب مته‌متیکال به عنوان آموختنِ‌ آنچه‌ آدمی از قـبل مـی‌داند پیـش‌شرط بنیادی‌ کار‌ آکادمیک است.

با این‌ توصیفات‌ هایدگر در صدد برمی‌آید‌ نشان که چگونه اسـت کـه مـته‌متیکال خصوصیت اساسی علم جدید است. اما این امر را‌ به‌ تأخیر می‌اندازد تا مقایسه‌ای مـیان عـلم‌ نـیوتونی‌ و علم‌ ارسطویی‌ به عمل آورد.

نیوتون در‌ کتاب Philosophiae Naturalis Principia Mathematica تلاشهایی را که از قرن‌پانزدهم شروع شده بود به سرانجام رسـاند.‌ اگـر‌ به‌ عنوان کتاب نیوتون دقت کنیم درمی‌یابیم که‌ در‌ آن‌ واژه‌ Philosophiae‌ به‌ معنای عـلم کـلی اسـت و واژه principia به معنای اصول آغازین و نخستین. این کتاب اوج دستاوردهای تلاشهای علمی گذشته نبود، بلکه بـنیادی بـود برای علوم طبیعی‌ آینده.

نیوتون کتاب را با تعاریف (Definitiones) آغاز می‌کند؛ تعریف مفاهیمی همچون کمیتِ مـادی materiae) (quantitas و کـمیتِ حـرکتی (quantitas motus) و نیرو (Force) و مهمتر از همه نیروی جذب به‌ مرکز‌ (centripeta) . بعد از بخش تعاریف، بخش عمده کتاب شروع مـی‌شود کـه نام آن چنین است: «اصول یا قوانین حرکت» (Axiomata sive leyes motus) . هایدگر در بحث خود‌ فقط‌ اصـل اول از اصـول را مـدّنظر قرار می‌دهد. «هر جسمی (body) به حالتِ سکون یا حرکتِ یکنواخت خود در خط مستقیم ادامه مـی‌دهد،‌ مـگر‌ ایـنکه با نیرویی که بر‌ آن‌ وارد می‌شود ناگزیر شود حالت خود را تغییر دهد.»

از نـظر هـایدگر انقلابی که علم جدید به‌وجود آورد ناشی از همین اصل است. زیرا همین‌ اصل‌ است که تفسیر جـدیدی‌ از‌ طـبیعت به دست می‌دهد. اما وی متذکر می‌شود که قبل از نیوتون، گالیله و دکارت و لایـب نـیتس و حتی دموکریتوس نیز چنین مفهومی را در ذهن داشـته‌اند، امـا نـیوتون‌ بود‌ که به شیوه‌ای آگزوماتیک آن را مدون ساخت.

با تـوجه بـه این قانون می‌توان تفسیر ارسطویی از طبیعت و کیهان را با تفسیر جدید از طبیعت و کیهان سـنجید. اصـول ارسطویی‌ چه‌ بودند و اصل اول نـیوتون چـگونه آنها را از نـو تـفسیر کـرد و طرحی نو درانداخت.

در اینجا باز باید‌ مـتذکر شـد که تفاوت ارسطو و نیوتون تفاوت روش‌شناسانه نبوده است.‌ این‌ افسانه‌ که ارسـطو بـه امر واقع و آزمون و سنجش التفاتی نـداشته است و نیوتون با تـوجه بـه‌ این عوامل ‌‌انقلاب‌ خود را پی ریخت، صحت ندارد.

این تـفاوت عـمیقتر است و مربوط است به‌ آنچه‌ عملاً‌ به عنوان پدیدار درک می‌شود و چگونگی تفسیر آن پدیدار.

شرحی کـه هـایدگر از حرکتِ ارسطویی‌ و سرشت طبیعت و کـیهان بـه دسـت می‌دهد مفصل اسـت امـا اهم مطالب‌ وی عبارت از ایـن‌ اسـت‌ که: از نظر ارسطو حرکت به طور کلی metaboleÎ است یعنی تغییر چیزی به چیزی. حـرکت در ایـن معنا شامل رنگ‌باختن و از شرم سرخ‌شدن نـیز مـی‌شود. حرکت اجـسام Îauta kath‌ اسـت یـعنی وابسته به خود آنـهاست. نوعِ حرکت و مکانِ جسم برحسب ماهیت و سرشتِ جسم تعیین می‌گردد. زمین همان مرکزی است کـه حـرکت براساس آن طبقه‌بندی و ارزیابی می‌شود. سنگ‌ بـه‌ طـرف زمـین کـشیده مـی‌شود زیرا در ماهیت جـسمِ سـنگین است که به طرف زمین کشیده شود و آتش نیز به سبب ماهیت خود، یعنی از آنجا کـه جـسمی سـبک است،‌ به‌ طرف بالا میل می‌کند. در هـر دو مـورد حـرکت در خـط مـستقیم انـجام می‌گیرد، اما ستارگان و تمامی افلاک حول محور مرکز یعنی زمین می‌گردند، حرکت آنها دوْری است.‌ حرکت‌ دوْری مرتبه‌ای برتر از حرکت مستقیم دارد زیرا کامل است و امر کامل، ممتازتر از امر نـاقص است. در حرکت دوْری، جسم خود جایگاهی در حرکت دارد، به همین‌ سبب‌ چنان‌ حرکتی مداوم است و به‌ وجود‌ خود‌ متکی است.

تفاوتی ماهوی میان حرکت اجسام آسمانی (cetestial) و اجسام زمینی وجود دارد. چگونگی حرکت هر جـسم بـه نوع و مکانی‌ که‌ به‌ آن تعلق دارد وابسته است. حرکت دوْری مستقل‌ از‌ هر چیز در خارج خود است و از آنجا که حرکت ماه دوْری یعنی ساده‌ترین و مداومترین و کاملترین‌ حرکت‌ است‌ ماه به زمین سقوط نـمی‌کند. امـا در علم جدید حرکت‌ دوْری به گونه‌ای تصور می‌شود که نیروی جاذبه مداومی در مرکز لازم است تا حرکتِ «قمر» حفظ شود.‌ برخلاف‌ این‌ امر از نظر ارسـطو نـیرو یا dynamis یا همان قابلیت حـرکت،‌ در‌ سـرشت خود جسم نهفته است. اکنون می‌توان حرکت نیوتونی و حرکت ارسطویی و نتایج ناشی از‌ آن‌ را‌ با یکدیگر سنجید. لازمه این سنجش آن است که اگزویم نیوتون را‌ بـه‌ طـور‌ خلاصه یادآور شویم: «هـر جـسمی اگر به حال خود رها شود به طور یکنواخت‌ در‌ خط‌ مستقیم حرکت می‌کند»

۱.اگزیم نیوتون با عبارت «هر جسمی» شروع می‌شود. این امر به آن‌ معناست‌ که تفاوت میان اجسام زمینی و آسـمانی از مـیان رفته است. جهان دیگر‌ به‌ منطقه‌ پایینِ ستارگان و منطقه خود ستارگان تقسیم نشده است، همه اجسام طبیعی به‌طور ماهوی‌ یکسان‌اند،‌ قلمرو بالا دیگر قلمرو برتر نیست.

۲.بر همین سیاق برتری حرکت دوْری بـر حـرکت‌ مستقیم‌ از‌ مـیان رفته است. حرکتِ مستقیم است که اکنون اهمیت یافته است، اما تقسیم‌بندی اجسام بر‌ مبنای‌ نوع حـرکتشان نیز از میان رفته است.

۳.بر همین مبنا متمایز بودن برخی‌ از‌ مکانها‌ نیز نـاپدید شـده اسـت. هر جسمی اساساً می‌تواند در هر کجا باشد. مفهوم مکان نیز‌ تغییر‌ یافته‌ است. مکان دیگر جایی نـیست ‌ ‌کـه جسم بنا به سرشت درونی خود‌ به‌ آن تعلق داشته باشد، بلکه فقط مـوقعیتی اسـت کـه نسبتهایی با موقعیتهای دیگر دارد.

۴.خود حرکت نیز‌ دیگر‌ برحسب طبایع و قابلیتها و نیروها یا عناصرِ جسم تـعیین نمی‌گردد بلکه‌ برعکس‌ ماهیت نیرو با قانون بنیادی حرکت تعیین‌ می‌شود:‌ «هر‌ جـسمی اگر به حال خـود رهـا شود‌ به‌ طور یکنواخت در خط مستقیم حرکت می‌کند.» به‌همین‌سبب نیرو عبارت از چیزی است‌ که‌ تأثیر آن به انحراف از‌ حرکت‌ مستقیم و یکنواخت‌ منجر‌ می‌گردد. این تعریف جدید از نیرو‌ در‌ عین‌حال به تعریف جدید از جـرم (mass) می‌انجامد.

۵.مطابق با تغییر مفهوم مکان،‌ حرکت‌ نیز فقط به عنوان تغییر موقعیت‌ و موقعیت نسبی، یعنی‌ به‌ عنوان فواصل میان مکانها، دیده‌ می‌شود.‌ بنابراین حرکت به عنوان فواصل قابل اندازه‌گیری تعریف می‌گردد، حـرکت را انـدازه حرکت‌ می‌پندارند‌ و جرم را وزن.

۶.بنابراین تفاوت‌ میان‌ حرکت‌ طبیعی و حرکت‌ در‌ مقابل طبیعت یا به‌ سخن‌ دیگر حرکت قَسری از میان برداشته می‌شود. قسریت به عنوان نیرو اکنون فقط ملاکی‌ برای‌ اندازه تغییر حـرکت اسـت و دیگر‌ هیچ‌ خصوصیت خاصی‌ ندارد.‌ برای‌ مثال اندازه حرکت صرفاً‌ شکل معینی از نیروی داده شده است درست مانند فشار و نیروی جذب به مرکز.

۷.بنابراین مفهوم‌ طبیعت در کل تغییر می‌کند. طبیعت‌ دیگر‌ اصـلی‌ درونـی‌ (inner)‌ نیست که از‌ آن‌ حرکت جسم نشأت گیرد بلکه طبیعت شیوه انواعِ موقعیتهای نسبیِ در حالِ تغییرِ اجسام است. شیوه‌ای‌ که‌ بر‌ مبنای آن اجسام در زمان و مکان‌ حاضرند‌ و خود‌ هیچ‌ خصوصیتی‌ ندارند.

۸.بنابراین پرسـش از طـبیعت نـیز تغییر می‌کند و از جنبه‌هایی به ضـد آنـچه بـود بدل می‌گردد.

همه این تغییرات ناشی از موضعی اساسی بود که اصل اول نیوتون‌ مبین آن بود یعنی آنچه مته‌متیکال نامیده شد.

هایدگر می‌افزاید اکنون اگر به ایـن اصـل یـا قانون دقت کنیم درمی‌یابیم که این قانون درسرلوحه خـود از «جـسم» سخن می‌گوید، از «جسمی»‌ که‌ به حال خود رها شده باشد. اما در کجا می‌توان چنین جسمی را پیدا کرد. در هیچ‌جا چـنین جـسمی وجـود ندارد و هیچ آزمونی نیز نمی‌تواند چنین جسمی را‌ به‌حیطه‌ ادراک مستقیم مـا آورد. اما مدعی هستند که علم مدرن برخلاف علم کهن و قرون وسطایی بر چنان تجربه‌ای استوار است. اما در‌ واقـع‌ ایـن قـانون در ابتدای راه‌ این‌ علم قرار دارد.

هایدگر مدعی است: «مته‌متیکال بر چنان ادعـایی مـتکی است یعنی به کار بستنِ تعیّنْ‌بخشیدنی به شی‌ء که به‌طور تجربی از آن شی‌ء‌ استنتاج‌ نشده است امـا بـا‌ ایـنهمه‌ در بنیانِ هر نوع تعیّن‌بخشیدنی به اشیاء و ممکن ساختن آنها و جا باز کـردن بـرای آنـها نهفته است. چنان برداشتِ بنیادنی از اشیاء نه دلبخواهی است و نه بدیهی.»‌ (همانجا،‌ ص ۸۹).

اما برای آنـکه چـنین بـرداشتی مسلط شود نیازمند مناقشه‌ای طولانی بود نیازمند آن بود که در شیوه رویکرد به اشیاء تـغییری اسـاسی حاصل شود و شیوه جدیدی از تفکر‌ باب‌ شود.

یک مورد‌ از این مناقشه‌ها و جدلها آزمایشی بود کـه گـالیله در بـرج پیزا انجام داد. گالیله بر آن‌ شده بود که همه اجسام با سرعتی برابر سـقوط مـی‌کنند اما‌ تفاوت‌ در‌ زمان سقوط آنها ناشی از مقاومتِ هواست، در صورتی که طبق نظر ارسـطو اجـسام بـنا به سرشت ‌‌خود‌ حرکت می‌کنند، اجسام سنگین به طرف پایین متمایل‌اند و اجسام سبک به طـرف‌ بـالا.‌ گالیله‌ اجسامی را با وزنهای مختلف از برج به پایین انداخت، آنها در یک زمـان بـه‌ زمـین نرسیدند و تفاوت اندکی میان به زمین رسیدن آنها وجود داشت. دانشمندان‌ ارسطویی که در آنجا‌ حـضور‌ داشـتند ایـن تفاوت را به نفع نظریه ارسطویی تفسیر کردند، گالیله به نفع نظریه خـود. هـایدگر می‌نویسد: «هم گالیله و هم مخالفان او همان «امر واقع» را دیدند اما همان امر‌ واقع را به‌گونه‌ای متفاوت تـفسیر کـردند و همان واقعه را به‌گونه‌ای متفاوت نزد خود مجسم ساختند.» (همانجا، ص۹۰)

مبنای نتایجی که گـالیله از ایـن آزمایش گرفت این گفته او بود که: «مـن‌ در‌ ایـن انـدیشه‌ام که اگر جسمی در سطحی افقی رها شـود و هـر نوع مانعی از راهش برداشته شود... این حرکتِ جسم بر روی سطح، اگر این سـطح تـا بی‌نهایت ادامه‌ یابد،‌ یکنواخت و مـداوم خـواهد بود».

(Mobile... mente concipio omin secluso impedimento) . گفته گـالیله کـه «مـن در این اندیشه هستم» به معنای آن اسـت کـه آدمی از قبل درباره شناختن‌ موءلفه‌های‌ تشکیل‌دهنده اشیاء تصمیم گرفته باشد. این گـفته نـوعی رویه است که از قبل آنچه را بـاید به جستجوی آن رفت مـشخص مـی‌سازد. آدمی بر مبنای mente concipere است کـه‌ از‌ قـبل‌ می‌داند همه اجسام مثل یکدیگرند.‌ هیچ‌ حرکتی‌ از نوع خاصی نیست. هر مکانی و هـر زمـانی مثل مکان و زمان دیگراست و جز آن.

اکنون مـی‌توان مـاهیت مـته‌متیکال را‌ به‌ روشنی‌ آشـکار کرد.

۱.مته‌متیکال هـمچون mente concipere طرح افکندنِ شی‌ء‌ بودن اسـت، ایـن طرح فضایی را بازمی‌گشاید که در آن اشیاء یا امور واقع (Facts) خود را نشان می‌دهند.

۲.در این‌ طرح‌ مقرر‌ شـده اسـت که کدام امور واقع در نظر آیـند و از قـبل ارزیابی چـه بـودن و چـگونه بودن آنها در طرح مـندرج است. چنان ارزیابیی را یونانیان axioo‌ می‌نامیدند،‌ بنابراین‌ موءلفه‌ها و حکمهایی که در طرح مندرج‌اند و از پیش، دیدن‌ را‌ ممکن مـی‌سازند axiomata نـام دارند. بی‌جهت نبود که نیوتون بـرای تـوصیف اصـول خـود از ایـن واژه‌ استفاده‌ کـرد‌ (اگـزیومهای قوانین حرکت). این طرح اگزیوماتیک است و اگزیومها گزاره‌های بنیادی هستند.

۳.طرح مته‌متیکال‌ از‌ آنجا که اگزیوماتیک است پیش‌بینی‌کننده مـاهیت اشـیاء و اجـسام است، بنابراین در آن اجزای‌ بنیادیِ‌ ساختارِ‌ هر چـیز و نـسبتهای آن بـا هـر چـیز دیـگر از قبل طراحی شده است.

۴.طرح بنیادی‌ در عین حال معیاری را برای باز شدن فضایی را تهیه می‌کند که‌ در‌ آینده‌ تمامی اشیاء را احاطه خواهد کرد. به همین سبب طبیعت دیگر قابلیت درونـی جسم‌ نیست،‌ قابلیتی که شکل حرکت و مکانِ آن را تعیین کند، بلکه قلمرو شبکه‌ زمانی‌ ـ مکانیِ همشکلِ حرکت است که در طرح اگزیوماتیک مندرج است و فقط در متن آن‌ است‌ که جسم می‌تواند بـه عـنوان بخشی از آن و با اتکا به‌ آن‌ جسم‌ باشد.

۵.قلمرو طبیعت که «طرح» به شکل آگزیوماتیک آن را تعیین کرده است اکنون از اجسام‌ و ذواتی‌ که در درون آن هستند نوعی از در دسترس بودن را طلب‌ می‌کند‌ که درخورِ اجسامی اسـت کـه به شکل اگزیوماتیک از قبل تعیین شده‌اند. شیوه پرسش از طبیعت‌ و نحوه شناختن آن دیگر در حیطه عقاید و مفاهیم سنتی نیست. اجسام‌ دیگر‌ کیفیات و قدرتها و قابلیتهای پنـهان نـیستند‌ و اجسام‌ طبیعی فقط آنهایی هـستند کـه خود را‌ در‌ این قلمروِ طرح افکنده شده نشان می‌دهند. چگونگی این نشان دادن را نیز‌ طرح‌ از قبل تعیین کرده است.‌ به‌ همین‌سبب طرح،‌ شیوه‌ مطالعه‌ امر نـشان داده شـده را نیز‌ معین‌ می‌سازد، شـیوه‌ای کـه بر آزمون کردن استوار است. براساس مته‌متیکال، Exprientia به آزمونِ‌ مدرن بدل می‌شود. علم مدرن به‌ سبب طرح مته‌متیکال، آزمونی‌ است.‌ گرایشِ تجربی در قبلِ امور‌ واقع‌ نتیجه ضروری آن است که طـرح بـر امور واقع احاطه دارد، اما زمانی‌ که‌ فراموش شود طرح امور واقع‌ را‌ احاطه‌ کرده است، فقط به جمع‌آوری امور واقـع‌ مـی‌پردازند‌ و پوزیتیویسم ظـاهر می‌شود.

۶.از آنجا که‌ طرح،‌ همشکلی تمامی‌ اجسام‌ را‌ برحسب نسبتهای آنها با‌ مکان و زمان و حرکت وضع می‌کند، نیازمند مـقیاس همشکل عامی برای آزمون کردن است.‌ به‌همین‌ سبب اندازه‌گیری عددی بـه امـری اجـتناب‌ناپذیر‌ بدل‌ می‌گردد.‌ طرح‌ مته‌متیکال‌ به تحولِ نوعی‌ از‌ «ریاضیات» (mathematics) در معنای محدود کلمه منجر می‌شود. بی‌جهت نبود که دکـارت ‌»هـندسه تحلیلی» و نیوتون‌ »حساب‌ بی‌نهایت‌ کوچکها» و لایب‌نیتس «حسابِ دیفرانسیل» را ابداع‌ کردند.‌ همه‌ این‌ ابـداعات‌ بـر‌ مـبنای خصلتِ مته‌متیکال تفکر جدید میسر شدند.

بر مبنای همین «طرح» است که امکان طرح پرسشها و آزمونها و وضـع قوانین و آشکار ساختن قلمروهای جدیدی از هستی‌ ممکن گشت.

اما از نظر هایدگر هنوز به انتهای راه نـرسیده‌ایم. دست‌آخر باید در مورد مـعنای مـتافیزیکی مته‌متیکال تحقیق کنیم تا بتوانیم اهمیت آن را برای متافیزیک مدرن ارزیابی کنیم.

مهمترین پرسش‌ که‌ در این باب مطرح است چنین است: به چه طریقی متافیزیک جدید از روح مته‌متیکال نشأت می‌گیرد. تاکنون باید روشن شده بـاشد که علم طبیعی و ریاضیات و متافیزیک‌ مدرن‌ از همان ریشه‌ای نشأت گرفته‌اند که مته‌متیکال از آن رشد یافته است، اما از آنجا که متافیزیک قلمروی گسترده‌تر از آن دو علم‌ دیگر‌ دارد و به موجودات در‌ کلیت‌ آنها می‌پردازد و در عین‌حال عمیقتر و ژرفـتر بـه وجود موجودات مربوط می‌شود، ضروری است که در مورد آن تحقیق شود.

هایدگر این قول مشهور‌ را‌ می‌پذیرد که دکارت موءسس‌ فلسفه‌ جدید است، اما روایت تاریخ فلسفه از چگونگی شروع این فلسفه را نمی‌پذیرد. این روایـت بـر آن است که مابعدالطبیعه قرون وسطایی متحجر شده بود و دیگر نمی‌توانست سرنوشت انسان‌ را‌ بازگوید یا جهان و واقعیت را روشنایی بخشد و دکارت با شک ورزیدن ریشه‌ای نقطه یقینی پیدا کرد که بـه یـاری آن توانست همه آنچه را فلسفه قرون وسطی در‌ تاریکی‌ فرو برده‌ بود، روشنایی بخشد. بر این مبنا دکارت به این نتیجه رسید که شک کردن یا به عبارت‌ دیگر تأمل در مـعرفت و امـکانِ حـصول به آن، نقطه شروع‌ کـنش‌ فـلسفی‌ اسـت، و لاجرم نظریه معرفت باید مقدم بر نظریه جهان باشد. هایدگر می‌گوید از دکارت به بعد ‌‌معرفت‌شناسی‌ به بنیاد فلسفه تبدیل شد. گـفته دکـارت چـنان موءثر افتاد که حتی فلسفه‌ مدرسی‌ نیز‌ کـه در صـدد احیای خود بود، می‌بایست در نظام خود عنصری معرفت‌شناختی بگنجاند تا در‌ عصر جدید مقبول جلوه کند؛ بر همین سیاق افـلاطون وارسطویِ مـعرفت‌شناس نـیز به‌ جمع جدید فلاسفه اضافه‌ شدند.

اما هایدگر بر آن است که بـا نگاهی بر اثر اصلی دکارت یعنی Meditationes de prima philosophy می‌توان فهمید که او در صدد استقرار معرفت‌شناسی نبود، بلکه در صدد تأسیس فلسفه اولایـ‌ جـدیدی بـود. پرسش اصلی دکارت پرسش وجود موجودات و شی‌ء بودن شی‌ء بود تـا شـیوه حصول به معرفت. تلاش دکارت در ایامی رخ داد که ریاضیات هر روز با قوت بیشتر‌ به‌ عنوان بنیاد تـفکر جـلوه‌گر مـی‌شد و بر مبنای طرحی پیشینی به وارسی واقعیت می‌پرداخت. تفکر جدید در پی آن بود کـه در پی آشـکار کـردن ماهیتِ موقعیتِ بنیادیِ بد تفسیر‌ شده‌ و ناروشن باشد، موقعیتی که افتان و خیزان در حال پیـشرفت بـود. ایـن امر به آن معنا بود که مته‌متیکال می‌خواست بر مبنای خواسته‌های درونی خودْ بنیاد خـود را‌ پیـ‌ ریزد و به عنوان معیار تفکر خود را آشکار سازد و قواعدی را برای هر آنچه هـست وضـع کـند. دکارت در امرِ تأمل در معنایِ بنیادیِ مته‌متیکال سهمی بسزا‌ بر‌ عهده‌ گرفت. از آنجا که دکـارت‌ درصـدد‌ پرسش‌ از کلیت موجودات و معرفت از آن برآمد، می‌بایست در متافیزیک تأمل می‌کرد. مشخصه موضع فلسفی او انـدیشیدن دربـاره بـنیادهای ریاضیات‌ و متافیزیک‌ در عین حال بود. این نکته را به‌ خوبی‌ می‌توان با تکیه به یکی از آثـار اولیـه او نشان داد: قواعدِ هدایتِ درایتِ فطری (Regulae ad directionem ingenii)‌ . معنای‌ Regulae عبارت است از قضایای بنیادی و ره‌نمایی کـه در‌ آن ریـاضیات خـود را تسلیم ماهیت خود می‌کند و معنای ad directionem ingenii عبارت است از پی‌ریختن بنیاد‌ مته‌متیکال،‌ تا‌ بتواند به معیار ذهـن پرسـنده بـدل شود.

دکارت در این رساله با‌ تأمل‌ در ماهیتِ ریاضیات به‌درک مفهوم علمِ کل universalis) (scientiaنائل مـی‌شود. ریـاضیات به‌یگانه علم تعیین‌کننده‌ای بدل می‌شودکه‌ همه‌ چیزها‌ باید با آن سنجیده شوند و بر مبنای آن نظم پیدا کـنند.‌ دکـارت‌ تأکید‌ می‌کند که در اینجا پرسش، پرسش از معیار عام universalis) (mathesis است و نه‌ پرسش‌ از‌ ریـاضیات مـعمولی (mathematica vulgaris) .

هایدگر برای نشان دادن ادعای خود سه قاعده از بـیست‌ و یـک قـاعده رساله ناتمام دکارت را برمی‌گزیند تا با تـشریح آنـها مسأله را‌ روشن‌ سازد:‌ قاعده سوم و چهارم و پنجم.

قاعده سوم : درباره موضوعاتی که روبه‌روی ما قـرار‌ دارنـد‌ نباید پرسشهایی را پی گیریم که دیـگران آن را انـدیشیده‌اند یا خـود حـدسهایی‌ دربـاره‌ آن‌ زده‌ایم، بلکه باید آنچه را پیـ‌گیریم کـه خود می‌توانیم به‌روشنی و بصیرت دریابیم یا با‌ قدمهایی‌ مطمئن آن را استنتاج کنیم، زیـرا کـه از هیچ راه دیگر نمی‌توان به‌ معرفت‌ دست‌ یافت.

قاعده چـهارم : برای کشف طبیعت روش ضـروری است.

هایدگر در تـوضیح این قاعده می‌افزاید، منظور‌ از‌ ایـن‌ قـاعده، این گفته مهمل نیست که دانش باید روش داشته باشد، بلکه‌ منظور‌ آن است کـه رویـه (procedure) ــ یعنی چگونه به طور کـل بـاید امـور را پی‌گیریم ــ‌ از‌ قبل مـعین مـی‌سازد که ما چه حـقیقتی را بـاید در موضوعات دنبال‌ کنیم.‌ روش، افزاری از افزارهای علم نیست، بلکه‌ عنصر‌ نخستینی‌ است که بـر مـبنای آن بدواً مشخص‌ و معین می‌شود که چـه چـیز عین و مـوضوع و شـی‌ء اسـت و چگونه‌ به‌ آن تبدیل شـده است.

قاعده پنجم‌ : کل روش‌ به‌ تمامی‌ در نظم و ترتیب بخشیدن به‌ موضوعاتی‌ نهفته است که ما بـاید دیـده ذهنمان را به آنها بدوزیم تا‌ بـتوانیم‌ حـقایقی را کـشف کـنیم. امـا ما‌ زمانی چـنان روشـی را‌ پی‌ می‌گیریم که گزاره‌های پیچیده و مبهم‌ را قدم به قدم به گزاره‌های ساده‌تر فرو بکاهیم و سپس سـعی کـنیم‌ تـا‌ با فهمیدن ساده‌ترین گزاره‌ها با‌ همان‌ قـدمها‌ بـالا رویـم و بـه‌ چـیزهای دیـگر معرفت حاصل‌ کنیم.

اکنون باید تأثیر تأملات دکارت در مورد مته‌متیکال را بر جریان فلسفه بسنجیم و تکوین‌ فلسفه‌ مدرن را پی گیریم. اگر ریاضیات‌ به‌ عنوان mathesis‌ universalis‌ بنیان‌ و مقوم کل معرفت‌ باشد، نیازمند تـدوینِ آگزیومهاست. این آگزیومها باید به‌طور مطلق نخستین و بدیهی باشند، به عبارت‌ دیگر‌ یقین به آنها باید مطلق باشد‌ و بالاترین‌ اگزیومها‌ باید‌ اول وضع شوند:‌ اگزیومهایی‌ که امر واقع بودنِ امر واقـع را مـعین سازد. همانطور که دکارت به تبعیت از سنت‌ گفته‌ است‌ این امر باید به صورت گزاره بیان‌ شود،‌ گزاره‌ای‌ که‌ به‌طور‌ مطلق‌ اصلِ پایه باشد.

گزاره cogito-sum «من می‌اندیشم ـ هستم» چنین گزاره‌ای اسـت، زیـرا زمانی که اندیشیدن خود را می‌اندیشد به‌طور مطلق مته‌متیکال است یعنی چیزی را بازمی‌شناسد که‌ از قبل بوده است. این گزاره به چیزی که از قبل داده شـده اسـت وابسته نیست بلکه فقط چـیزی را بـه خود بازپس می‌دهد که در درونش نهفته است.

نکته مهم‌ در‌ اینجا آن است که آن «من» (I)  در اینجا بر مبنای مته‌متیکال به subiectum  (سوژه) بدل شده است، به هیچ وجـه امـری ذهنی (subjective) نیست و ربطی بـه «مـنِ»‌ انسان ندارد. سوژه‌ای که در عبارت «من می‌اندیشم» آمده است فقط زمانی به شیوه‌ای ذهنی تفسیر می‌شود که ماهیت آن دیگر از یاد‌ رفته‌ باشد.

تا زمان دکارت هر چیزِ در دسترس یا هر «عینی»‌ را‌ سوژه (subject) می‌گفتند، اما‌ اکنون‌ «من» (I) به سوژه خاصی تبدیل شده است که به عنوان والاترین اصلْ مابقی چیزها شـی‌ء بـودنِ خود را از آن کـسب می‌کنند و به همین سبب اشیاء به ابژه‌ (obiectum)‌ مبدل گشته‌اند.

تا قبل از دکارت ابژه به آنچه در تخیل تصور می‌شد اطـلاق می‌گردید، مثل زمانی که آدمی کوهی از طلا را تصور می‌کرد. در قرون وسـطی بـه کـوه طلا‌ «ابژه»‌ اطلاق می‌شد،‌ درست به آن سبب که کوه طلا امری «ذهنی» بود و به شکل «عینی» وجـود ‌ ‌نـداشت. تعویض‌ معنای سوژه و ابژه به معنای تغییر رادیکال دازاین بر مبنای‌ سلطه‌ مـته‌متیکال‌ اسـت. ریـشه متافیزیک جدید نیز همچون علم جدید در مته‌متیکال نهفته است..

 

ادامه دارد ...

 

منبع: ارغنون، شماره ۱۱و ۱۲ سال ۱۳۷۵