این مقاله از سه بخش تشکیل شده است. در بخش اول گزارشی از بخشی از کتاب شی‌ء چیست؟ نوشته هایدگر داده شد که مدخلی برای ورود به بـحثهای مـقاله «عصرِ تصویرِ جهان» بود. در بخش دوم، مقاله «عصرِ تصویرِ جهان» شرح داده می‌شود. این بخش را باید در کنار اصل مقاله خواند. در این شرح از گفته‌های هایدگر در باره علوم انسانی ذکری بـه مـیان نـیامده است. در بخش سوم مقایسه‌ای مـیان آراء هـایدگر بـا آراء تاماس کوون به عمل آمده است تا نسبت آراء هایدگر با فلسفه جدید علم روشن شود.
فرهنگ امروز/ یوسف اباذری:
با توجه به شرحی که از رساله هایدگر ارائه کـردیم [در بخش اول این مقاله] اکنون می‌توان به مقاله «عصرِ تصویر جهان» بازگشت. ما بررسی تذکرات اولیه هـایدگر درباره خصوصیت عصر مـدرن را از قـلم می‌اندازیم و تجسس درباره مقاله هایدگر را با گفته هایدگر درباره نخستین مشخصه علم آغاز می‌کنیم. هایدگر بر آن است که ماهیت علم مدرن تحقیق است، تحقیق با توجه به رویه خود، به قـلمروی خاص اعم از آنکه طبیعت باشد یا تاریخ مربوط می‌شود، رویه به معنای روش نیست، زیرا رویه نیازمند قلمروی باز است تا در آن عمل کند و بازشدن چنین قلمروی است که واقعه مهم در تحقیق بـه شـمار می‌رود، باز شدن این قلمرو بر اثر فراافکندن برنامه کلان ثابتی انجام می‌گیرد. و این برنامه کلان انضباط تحقیق را معین می‌سازد. اگر از روی مسامحه بخواهیم گفته هایدگر را خلاصه کنیم، می‌توانیم آن را به ایـن شـکل ترسیم کنیم:
فراافکندن برنامه جامع / ثابت باز شدن قلمرو ـ رویه / انضباط / تحقیق
و اگر با توجه به آنچه در مقاله قبل درباره فیزیک ریاضی مدرن گفتیم، بخواهیم آن را با این شکل مطابقت دهیم به چـنین
نتیجه‌ای خواهیم رسید:
(نام برنامه جامع ثابت)
کتاب شی‌ء چیست؟← مته‌متیکال طبیعت براساس تفسیر نیوتون دقت تحقیق فیزیکی
مقاله «عصر تصویر جهان»←تا مته‌متا (جسم و زمان و مکان و جز آن) بر مبنای محاسبه ریاضی امور واقع
طبق این گفته آنـچه پارادایـمی را از پارادایـم دیگر جدا می‌سازد فراافکندن بـرنامه جـامع ثـابتی است. این برنامه شیوه یا رویه‌ای را مشخص می‌سازد که بر مبنای آن امور واقع باید با قلمروی که طرح باز کـرده اسـت سـازگار شوند. همه علوم در متن برنامه فراافکنده‌شده کار مـی‌کنند و ایـن امر خود را به بهترین وجه در فیزیک مدرن که علم معیار است نشان می‌دهد. در فیزیک مدرن که موءسس آن نیوتون (و گـالیله و...) بـوده اسـت، «طرحْ» طبیعت را به عنوان روابط مکانی ـ زمانی که می‌باید بـه طور ریاضی توصیف شود، فرامی‌افکند. عنصر ریاضی در فیزیک جدید نوع خاصی از برخورد پیشینی با جهان است زیرا ta mathemata کـه ریـاضیات جـدید شکل خاصی از آن است در اساس دانشی است که آدمی قبل از آشـنا شـدن با اشیاء و امور آن را در اختیار دارد. اعداد بارزترین تامته‌متا هستند و بنابراین توانسته‌اند در عصر جدید به جای آن بنشینند.
بر همین اسـاس فـیزیک جـدید معرفت از حرکت و جنبدگی اجسام است در شبکه زمانی ـ مکانی. در این شبکه فراافکنده‌شده بـرخلاف فـیزیک ارسـطویی هیچ مکانی یا زمانی بر مکان و زمان دیگر رجحان ندارد (۱) هیچ حرکتی نیز حرکت اعـلا شـمرده نـمی‌شود. تمامی حرکات بر مبنای تـغییر مـکان سـنجیده می‌شوند و از آنجا کـه حـرکت حاصل نیروست می‌توان آن را سنجید.
بر اثـر فـراافکندن طرح جامع در فیزیک جدید، این فیزیک از امور واقع استفاده می‌کند تا طرح را مشروعیت بـبخشد، هـرچند امر واقع از آن جهت امر واقع اسـت کـه در درون طرح قـرار دارد.
طرح امـر واقع را مشخص می‌سازد و هـمین امـر واقع طرح را تأیید می‌کند. این تأیید دوجانبه در آزمون رخ می‌دهد. اگر آنچه را هایدگر وصف می‌کند به زبان تاماس کوون از اصحاب فلسفه علم معاصر ترجمه کنیم، درمی‌یابیم که هایدگر در حال توصیف علم مـتعارف (normal science) است. اما آنچه از نظر کوون باعث انقلاب در علمِ بهنجار می‌شود، ظهور آن امور واقعی است که علم بهنجار قادر به تحلیل نیست، این موارد خلاف (anomaly) در نهایت دوْری را که در پارادایم حاکم است می‌شکند و بـه ظـهور پارادایم جدیدی منجر می‌گردد. اما با وصفی که هایدگر از پارادایم عصر جدید یا مته‌متیکال ارائه می‌کند، از قبل بروز چنین موارد خلافی را مردود می‌داند. پس در نظریه هایدگر چیست آنچه باعث تغییر پارادایـمها مـی‌گردد و پارادایمی را به جای پارادایم دیگر می‌نشاند؟
در بخش آخر این مقاله به این نکته بازخواهیم گشت.
از نظر هایدگر دومین خصوصیت ماهوی علم جدید روش‌شناسی است. تحقیق در متن قلمرو بازشده انجام می‌گیرد و رویـه در مـتن همین قلمرو است که با تکیه بر انضباط باید کاملاً قلمرو تحقیق را عینی کند تا بتواند تمامی لایه‌های آن را جستجو کند. اما از آنجا که در طرح جدید همه چیزها در جریان تـغییر و تـحول مـستمر هستند، محقق باید تمامی تـوجه خـود را بـه تغییر معطوف کند، زیرا در متن همین تغییر است که امر واقع به عنوانِ امر واقع آشکار می‌شود. امر واقع و تغییر امـر واقـع هـمان چیزی است که باید روشمندانه به آنها پرداخـت. امـر واقع باقی‌ماندنِ امر واقع به رغم تغییراتش «قاعده» (Rule) یا به عبارت دیگر «نظم» (۲) نام دارد، اما ثباتِ تغییر در ناگزیری و ضرورتِ مـسیرش «قـانون» (Law) نـام دارد و فقط در محدوده قاعده (نظم) و قانون است که امور واقع فـهمیدنی هستند. با توجه به اینکه هایدگر در زمانی که این مقاله و حتی کتاب شی‌ء چیست؟ را می‌نوشت در این گمان بـود کـه پوزیـتیویسم الگوی اصلی تحقیق علمی است، می‌توان گفته‌های وی را چنین تفسیر کـرد. عـلم جدید با روءیت امر واقع کار خود را انجام می‌دهد، فی‌المثل «حرارت موجب تغییر اجسام می‌شود» یـا «آب بـر اثـر گرما بخار می‌شود». این امور واقع مبینِ نظمی هستند که میان حـرارت و اجـسام یـا آب و گرما وجود دارد. اما زمانی‌که به شکل استقرایی «تصدیق» کردیم که «آب در صد درجه حرارت بـه‌جوش مـی‌آید» بـه قانونی دست یافته‌ایم. طبق تعبیر هایدگر ما در حالت اول براساس قطعیت امور واقع، تغییرآنها را مدنظر داریم و در حالت دوم بـه نـوعی رابطه ضروری یا «علّی» دست می‌یابیم که مبین استمرارِ تغییر و ضروری بودن آن اسـت. هـایدگر سـپس می‌گوید روش‌شناسی باید تبیین کند یعنی نادانسته را با ابزار دانسته توضیح دهد و در عین حال دانـسته را بـا ابزار همان نادانسته تصدیق کند. در توضیح این امر نیز می‌توانیم از یکی مـثالهای فـوق اسـتفاده کنیم: ما نمی‌دانیم چرا آب بخار می‌شود (نادانسته)، اما می‌دانیم که گرما و حرارت باعث تغییر حـالت در اجـسام مـی‌شود (دانسته)، دست به تحقیق می‌زنیم و آب را گرم می‌کنیم و آب بخار می‌شود. در نتیجه نـادانسته را بـه کمک دانسته توضیح می‌دهیم (بخار شدن آب را با گرما و حرارت)، اما در عین حال امر دانسته را نیز بـه کـمک امر نادانسته تصدیق می‌کنیم (بخار شدن آب تصدیق می‌کند که گرما و حرارت بـاعث تـغییرشکل اجسام می‌شود). تبیین در جریان پژوهش (تحقیق تـخصصی) و بـا ابـزار آزمون رخ می‌دهد. آزمون همان کاری است کـه مـا ضمن گرم کردن آب انجام دادیم، حال یا این آزمون تصدیق می‌شود یعنی آب بـخار مـی‌شود یا تصدیق نمی‌شود. هایدگر بـاز در ایـنجا با شـگرد هـرمنوتیکی خـود نکته‌ای را متذکر می‌شود و آن این است کـه فـیزیک به آن سبب به تحقیق مبدل نمی‌شود که دست به آزمون می‌زند، بـلکه آزمـون فقط زمانی ممکن می‌گردد که دانـش از طبیعت براساس فراافکنده‌شدن طـرح جـامع ثابت یا مته‌متیکال، خود از قـبل بـه تحقیق بدل شده باشد.
هایدگر سپس میان علم کهن و علم قرون وسطی و علم جدید، کـه بـر براهین متفاوتی استوارند، مقایسه‌ای بـه عـمل مـی‌آورد و می‌گوید که آزمـون و تـصدیق در هر یک از این بـراهین از چـارچوب متفاوتی پیروی می‌کند: میان برهان عقلی (argumentum ex re) و برهان نقلی verbo) ex (argumentum و برهان ریاضی (argumentum ex ta mathemata) برحسب دلایلی که تـاکنون ارائه شـده است، تفاوتی پارادایمی وجود دارد.
جای دارد امری را کـه هـایدگر در مورد آزمـون عـصر جـدید متذکر می‌شود و باز از شـیوه هرمنوتیکی خود برای توضیح آن استفاده می‌کند بیان کنیم. هایدگر می‌نویسد: «فراهم آوردن آزمون به معنای بـازنمودن یـا متصور شدن (پیش نهادنِ) شرایطی اسـت کـه تـحت آنـها زنـجیره خاصی از حرکتها را بـتوان در جـریان پیشرفت ناگزیرش پی گرفت؛ یعنی از پیش با محاسبه کنترل کرد.» (عصر تصویر جهان) بر این مبنا آزمـون بـرای تـصدیقِ رابطه‌ای صورت می‌گیرد که به شکل ریـاضی بـیان شـده بـاشد، تـا بـه قانونی جدید دست یابد. بنابراین قانون باید به امور واقعی توسل جوید که یا قانون را تصدیق کنند یا نکنند، اما آشکارا آزمون به همان امور واقعی تـوسل می‌جوید که از قبل در طرح به عنوان امر واقع پذیرفته شده‌اند.
سومین خصوصیت ماهوی که هایدگر برای علم متصور می‌شود «فعالیت مداوم» است. درذیل این خصیصه هایدگر خصایص دیگری نیز برای علم برمی‌شمارد: تـخصصی‌شدن و نـهادی‌شدن. از آنجا که علم متوجه امور واقعی است که مدام در حال تغییر است، ضرورتاً فعالیتی پویا و مداوم است تا بتواند تغییرات امور واقع را بفهمد، اما علم از جهت دیگری نیز فـعالیتی مـداوم است، از آنجا که تمامی امور واقع به شیوه‌ای ریاضی قابل محاسبه‌اند، علم نمی‌پذیرد که رمز و رازی در طبیعت وجود داشته باشد که او نتواند آنـ را بـا توسل به شیوه‌های خود بـگشاید. فـقط لازم است که تحقیقات پیچیده‌تر و محاسبات دقیقتری انجام دهد. تخصصی‌شدن از پی چنین فعالیتی پدید می‌آید. اگرچه تخصصی‌شدن از پی چنین فعالیتی ظاهر می‌شود، اما نباید پنداشت کـه تـخصصی‌شدن نتیجه پیشرفت علم اسـت، بـلکه برعکس پیشرفت علم ناشی از تخصصی‌بودن آن است. تخصصی‌شدن بر اثر جمع شدن داده‌ها به وجود نمی‌آید بلکه تخصصی‌شدن است که مدام داده‌های جدید به وجود می‌آورد، زیرا که تخصصی‌بودن عـلم از قـبل در «طرح فراافکنده‌شده» مندرج است.
نهادی‌شدن علم خصوصیت دیگر آن است. هایدگر بر آن است که علم فقط زمانی به احترامی که سزاوار آن است دست می‌یابد که قابلیت نهادی‌شدن داشته باشد. اما هایدگر باز در ایـنجا شـگرد هرمنوتیکی خـود را به‌کار می‌زند و تصور معمول را باژگونه می‌سازد، علم به عنوان تحقیق به این سبب فعالیت مداوم نیست کـه در نهادها به سرانجام می‌رسد، بلکه نهادها ضروری هستند، زیرا که عـلم بـه عـنوان تحقیق خصوصیت فعالیت مداوم را دارد. نهادی‌شدن علم باعث می‌شود که علم تن به مدیریت بدهد و حتی خصوصیت «تـجاری‌مآب» ( business like ) (۳) بـیابد. گره‌خوردن علم با تکنولوژی این امر را تقویت می‌کند. تکنولوژی کارآیی علم به عـنوان تـحقیق را تـضمین می‌کند، به همین سبب دانشگاه جدید دیگر فاقد آن قدرت معنوی ایام کهن است، قـدرتی معنوی که موجد اتحادِ علوم بود. دانشگاه در حال حاضر تخصصی‌شدن را امکان‌پذیر می‌سازد و آن را مـوجه جلوه می‌دهد و به هـمین سـبب عالم مدرسی ناپدید می‌گردد و محقق ناآرام جای او را می‌گیرد.
آنچه دست آخر بر اثر گسترش و تحکیمِ نهادی‌شدن علم پدید می‌آید چیزی به‌جز تأمینِ رجحانِ روش در جریان رویارویی با کل هستی اعم از طبیعی یا تاریخی نـیست، کلی که در تحقیق عینی می‌شود. حاصل آنکه هر چه جهان بیشتر عینی شود، انسان بیشتر ذهنی می‌شود. در این معنا که علم فقط زمانی به تحقیق بدل می‌شود که جهان به پیـش ـ نـهاده و بازنموده انسان محاسبه‌گر مبدل گردد. مسأله نهایی هایدگر آن است که با پرسش از بنیادهای متافیزیکی علم به عنوانِ تحقیق، ماهیت عـصر جـدید را روشنتر سازد.
هایدگر کار خود را با رد این ادعا ادامه می‌دهد که مشخصه عصر جدید فردگرایی است. درست است که فرد در عصر جدید خود را از قیودِ سنتی رها ساخته است، اما فردگرایی و ذهـن‌گرایی مـشخصه ماهوی عصر جدید نیست و نکته جالب آنکه با رشد فردگرایی و ذهن‌گرایی، جمع‌گرایی و عینی‌گرایی نیز در عصر جدید کاملاً گسترش یافته است و هیچ عصری از این جهت با عصر جدید قیاس‌شدنی نـیست. از نـظر هـایدگر مهمترین واقعه در عصر حاضر آنـ اسـت کـه انسان به subject (۴)یا سوژه یا ذهن تبدیل شده است. معنای این امر همان‌طور که گفته شد از آن جهت اهمیت ندارد کـه ذهـن‌گرایی رواج عـام یافته است، بلکه از آن سبب مهم است کـه انـسان به وجودی تبدیل شده است که چیزهای دیگر حقیقتِ وجودی خود را از او کسب می‌کنند: آدمی به مرکز نسبتهای هر آنـچه هـست بـدل گشته است. این امر چه ربطی به تصویر جهان دارد؟
منظور از تـصویر در این عبارت کپی چیزی نیست و منظور از جهان عبارت است از هر آنچه هست در تمامیت آن، و منظور از تصویر جهان آن نـیست کـه مـا کپی یا تصویری از جهان در پیش‌رو داریم بلکه آن است که جهان خـود تـبدیل به تصویر شده است و روبه‌روی انسان به عنوان سوژه قرار گرفته است. جهان به‌جز آنچه آدمـی بـه عـنوان سوژه آن را پیش می‌نهد و بازمی‌نماید معنایی دیگر ندارد.
هر جا شیوه رویارویی با جهان بـه ایـن‌گونه نـباشد گفتگو از تصویر جهان بیهوده است، بنابراین نمی‌توان از تصویر جهان کهن یا تصویر جهان قـرون وسـطایی سـخن به میان آورد. حاصل این امر آن است که انسان با عینی‌کردن و محاسبه کردن و تکنیکی‌کردن هـمه‌چیز در صـدد فتح جهان برمی‌آید، از پی این امر، انسان‌شناسی به عنوان نظامی فلسفی متولد می‌شود و درصـدد بـرمی‌آید تـا با توجه به محوری‌بودن انسان، جهان را توضیح دهد. بر این مبنا هرچه بیشتر جـهان بـه تصویر مبدل شود و در دسترسِ دستکاری انسان قرار می‌گیرد یا به عبارت دیگر عـینی‌تر شـود، آدمـی نیز ذهنی‌تر می‌گردد و جسورانه‌تر درصدد فتح جهان برمی‌آید. انسان‌شناسی فلسفی شرح انسان‌مداری عصر جدید اسـت. و «جـهان‌بینی» نیز حاصل گسترش همین انسان‌مداری است. حال که دیگر جهان چیزی بـه‌جز امـر واقـع و عین نیست پس آدمی در صدد برمی‌آید که درمواجهه با آن، آن را براساس ارزشی که بـه آن مـی‌بخشد مـعنا کند. بیهوده نیست که در دوران مدرن همه در جـستجوی ارزشـ‌اند و جهان به جنگ جهان‌بینیها بدل شده است. معنا کردن جهان به میانجی ارزش یـعنی فـرهنگ. فرهنگ کمک می‌کند که خـلاقیت بـشری در خدمت خـود او قـرار گـیرد و او را در فتح جهانی که اکنون به تـصویر مـبدل شده است، یاری دهد. انسان به کمک فرهنگ جایگاه خود را مستحکم مـی‌نماید و آن را تـوجیه می‌کند.
ما قبلاً در شرح کتاب شی‌ء چیست؟ گـفتیم که هایدگر چگونه فـلسفه دکـارت را تفسیر کرد. در این مقاله وی هـمان سـخنان را تکرار می‌کند. انسان مدرن برای یافتن یقین به خود روی می‌آورد، آزادیی که انـسان مـدرن در جستجوی آن است نوعی خودآیینی اسـت، بـنابراین بـاید یقین را در خود بـیابد. گـفته دکارت یعنی «من مـی‌اندیشم ـ هـستم» همان اصلی است که تمامی متافیزیک جدید از آن نشأت می‌گیرد. در عبارت «من می‌اندیشم» دانـستن و آنـچه دانسته می‌شود با یکدیگر منطبق‌اند، «مـن مـی‌اندیشم» بنیاد یـقینهای دیـگرِ عـصر جدید نیز هست، زیـرا که آنها از آن استنتاج می‌گردند.
دکارت در میانه راهی ایستاده است که آغازکننده آن افلاطون بود و پایان‌بخش آن نیچه. با نـیچه مـتافیزیکِ غربی به سرانجام خود می‌رسد کـه هـمان نـیهیلیسم بـاشد. نـیهیلیسم به معنای سـلطه کـامل تکنولوژی (و علم) و ظهور انسان‌مداری و فراموشی کامل وجود است.
ادامه دارد....
ارجاعات:
۱-تأکید هایدگر بر این نکته که در فیزیک نیوتونی هیچ مکان و زمانی بر مکان و زمـان دیـگر رجحان ندارد از آن جهت دارای اهمیت است که با خصوصیت پنجمی که وی در آغاز مقاله بـرای عـصر جـدید برمی‌شمرد ربط دارد. این خصوصیت همان «فقدان خدایان» یا «خدازدایی» است. اگر ردپای این بحث را در عـلوم انـسانی پی گیریم، این امر و همچنین موضع هایدگر در برابر آن روشنتر خواهد شد ــ بدیهی است کـه مـا در ایـنجا فقط رئوس مطالب را متذکر می‌شویم. نخستین دانشمندی که مسأله زمان و مکان و امر مقدس را موءکد ساخت و در نـتیجه رجـحان بعضی از زمانها و مکانها بر زمانها و مکانهای دیگر را تصریح کرد، امیل دورکیم بـود. دورکـیم بـر آن بود که انسان موجودی دوگانه است: از یک سو به امر دنیوی تعلق دارد و از سوی دیگر بـه امـر مـقدس، و زندگی دنیوی و قدسی او در هم بافته شده است. بدون امر مقدس، زندگی دنـیوی بـه توحش هابزی درخواهد غلتید و بدون زندگی دنیوی اساساً بقای بشر میسر نیست. دورکیم در مطالعات خود دربـاره قـبائل بدوی به در هم تنیده شدن این دو بُعد اشاره می‌کند. آدمیان از یک سـو بـرای کسب معاش به فعالیت می‌پردازند، اما از سـوی دیـگر بـاید بُعد قدسی را نیز مدام متذکر شوند تـا حـرمت جامعه حفظ شود و از درافتادن آن به جنگ همه با همه جلوگیری گردد. شعائر و مـناسک دیـنی مبین حفظ قداست جامعه‌اند. مـکان مـقدس آن مـکانی اسـت کـه جدای از مکانهای زندگی روزمره است و دارای حـرمت اسـت و محل برگزاری مناسک دینی است. زمان مقدس نیز زمانِ اجرای مناسک دیـنی اسـت. از نظر دورکیم این دو بُعد لازم و ملزوم یـکدیگرند. نکته جالب آن است کـه دورکـیم طبقه‌بندیهای علمی را از همین طبقه‌بندی اولیـه دیـنی استنتاج می‌کند و بر آن است که ریشه علم در دین نهفته است. از نظر دورکیم نـه مـکان و زمان مقدس از بین رفـتنی هـستند و نه علم به رغـم کسب استقلال نسبی می‌تواند ضد دین باشد، و سبب آن، این دلیل ساده است که جـامعه لاجـرم از دو عنصر امر مقدس و امر دنیوی تـشکیل شـده اسـت. از حـیث دیـگری نیز مقایسه آرای دورکـیم بـا آرای هایدگر جالب‌توجه است. هایدگر یکی از خصوصیات علم را تخصصی‌شدن آن برمی‌شمرد و از آنجا که این تخصصی‌شدن وحدت علوم را از مـیان مـی‌برد وی بـه طور ضمنی آن را تقبیح می‌کند. اما از نظر دورکـیم بـر اثـر پیـچیده‌تر شـدن تـقسیم کار (یعنی همان تخصصی‌شدن به طور کلی) همبستگیِ جوامع اولیه که همبستگی مکانیکی نام دارد جای خود را به همبستگی ارگانیک می‌دهد. از نظر دورکیم ما در دوران گذر از همبستگی مکانیکی بـه همبستگی ارگانیک به سر می‌بریم، دورانی که وجه مشخصه آن آنومی یا بی‌هنجاری یا آشفتگی هنجاری است. زمانی‌که همبستگی ارگانیک و به همراه آن فردگرایی اخلاقی استقرار یافت از میزان آنومی نیز کاسته خـواهد شـد و تقسیم کار پیچیده و تخصصی‌شدن نه فقط همبستگی را از بین نخواهد برد بلکه همبستگی عالیتری ایجاد خواهد کرد، و از آنجا که هر نوع همبستگی آمیزه‌ای از امر مقدس و امر دنیوی است سخن گـفتن از «دنـیوی‌شدن» و «فقدان خدایان» و «خدازدایی» افراط کردن است، و علم را مقابل «امر مقدس» قرار دادن، ناشی از رمانتیسم ترس‌زده و از عوارض دوران آنومیک فعلی است.
دانشمند بعدی که می‌توان آرای او را بـا هـایدگر مقایسه کرد ماکس وبر اسـت. مـاکس وبر در جریان تحقیق خود درباره مذهب پروتستان بر آن شد که جریانی که از اصلاح دینی آغاز شد به افسون‌زدایی از جهان منجر می‌گردد. منظور وبر آن اسـت کـه عقل ابزاری و هدفمند هـر چـه گسترده‌تر سیطره عمومی و خصوصی را فتح می‌کند و عقل ارزشی را پس می‌راند. اما وبر بر آن نیست که این امر به از میان رفتن دین می‌انجامد. ورنر سومبارت تحقیقات وبر را بسط داد و جریان افسون‌زدایی را به ادیـان وحـدانی منتسب ساخت. از نظر او افسون‌زدایی یا به عبارت هایدگر «خدازدایی» نتیجه منطقی از میان رفتن دنیای پاگان و ظهور ادیان وحدانی است، زیرا که این ادیان «خدا» را آنچنان از جهان دور می‌سازند که لاجرم جـهان بـه دست عـقل بشری فرومی‌غلتد. درصورتی‌که در دنیای پاگان سرنوشت خدایان و آدمیان به هم وابسته است و در نتیجه «خدازدایی» نمی‌تواند رخ پذیرد. هـایدگر نیز به همین نحله فکری تعلق دارد و همان‌طور که در سرآغاز مقاله خـود بـه تـبعیت از ورنر سومبارت گفته است، مسیحیت را مسبب «خدازدایی» می‌داند. در مورد گرایشهای پاگانِ هایدگر رجوع کنید به هابرماس (هـابرماس ۱۹۹۲/۱۹۹۱) و دریـفوس (۱۹۹۵). دریفوس که از شارحان و پیروان هایدگر است مفهوم گلاسن‌هایتِ (Glassenheit) (وارستگی = رخصت دادن به موجودات کـه بـاشند) هـایدگر را که در واقع اصلِ «رفتارِ اخلاقی» هایدگر در «دوران عسرت» است با توجه به مضامین پاگان تـفسیر می‌کند. وی حتی نمونه‌هایی از رفتارهای پاگان در عصر جدید را نیز متذکر می‌شود (همانجا، صص ۳۱۱-۳۰۹).
۲-جوزف کوکلمانز در شـرح خـود از مقاله هایدگر به‌جای Rule از Regularity نام می‌برد که می‌توان آن را به نظم تعبیر کرد. از جهاتی بـه نـظر مـی‌رسد که برداشت کوکلمانز بهتر از مترجمان انگلیسی این مقاله باشد. (کوکلمانز ۱۹۷۰، ص۱۸۹)
۳-هایدگر این نکته را در یکی از ضمائم «عصر تصویر جهان» متذکر می‌شود. این ضمائم ترجمه نشده‌اند.
۴-هایدگر در اینجا با معنای سوژه و ابژه در مفهوم جدید و قدیم آنـ، کـه قـبلاً به آن اشاره شد، بازی می‌کند. و به همین سبب مفهوم subject را با مفهوم hypokeimenon یـونانی قـیاس می‌کند. این مفهوم یونانی به معنای آنچه است که در پیش‌رو یا در بنیان قرار دارد و به منزله بـنیاد هـمه‌چیز را در خود گردمی‌آورد. از نظر هایدگر این مقوله به هیچ وجه در زمان یونانیان بـه انـسان اطلاق نمی‌شد.
نظر شما