فرهنگ امروز/بهزاد جامه‌بزرگ، محمد رادمرد: دكتر رضا داوري اردكاني را همه‌ي آناني كه اندكي بر تفكر و لوازم آن تامل مي‌كنند، مي‌شناسند. فيلسوفي كه در نهمين دهه از زندگي‌اش بيش از پيش مي‌نويسد و كار مي‌كند آنچه به انديشه‌ي داوري جلوه‌اي خاص مي‌دهد نوع خوانش و درك او از غرب است غربي كه تفكيك پذير نيست يا حداقل به سادگي قابليت گزينش ندارد. نگاه داوري به غرب مبتني بر خوانشي تاريخي است آن چنان كه تاريخ لوازم فلسفيدن او را مهيا مي‌سازد؛ اين خوانش تاريخي از غرب است كه باعث مي‌شود در تجددمآبي ما زبان به انتقاد بگشايد، ميان شناخت غرب و آموختن آنچه غربي است تفاوت بگذارد و غرب را مقوله‌اي پيچيده بداند و ما را ناآشنا به آن. آن چنان كه غربي‌ها به شرق‌شناسي رسيدند و ما هرگز به غرب‌شناسي دست نيافتيم. اگر چه حوزه‌ي تفكر داوري فراتر از اين مباحثات جدل خيز تفكر اوست. اما عينك «خوانش تاريخي او از غرب» بر كليت تفكر و انديشه‌ي او سايه انداخته است سيري در عناوين و موضوعات كتاب‌هاي او بيانگر دغدغه‌هاي متنوع اوست؛ تعليم و تربيت، اخلاق، فرهنگ، موضوعات فلسفه‌ي سياسي، مباحث مربوط به پژوهش و علوم انساني، از جمله مهمترين اين مسائل‌اند. اين روزها اما دكتر داوري اردكاني پركارتر از هميشه است. طي ماه‌هاي اخير فارغ از چند كتاب در دست انتشار، چند كتاب جدید از ايشان منتشر شده كه بيانگر اين مهم است: «سیری در تاریخ روشنفکری در ایران و جهان»، «فلسفه و آینده‌نگری»، «اخلاق در عصر مدرن،»، «نگاهي نو به فلسفه و فرهنگ»، « انديشه‌ی پست مدرن»، «سير تجدد و علم جديد در ايران»، «شعر و همزبانی» و «فلسفه، دروغ و ایدئولوژی». انتشار اين كتب بهانه‌ي خوبي بود كه يك بار ديگر به بررسي انديشه و تفكر داوري بپردازيم:

بسياري از اوقات در مقام نقد يا تبيين انديشه‌هاي حضرت‌عالي، هر دو طيف مخالفان و دوستداران، رضا داوري اردكاني را ذيل انديشه‌هاي استادش، احمد فرديد، تعريف مي‌كنند. چه نسبتي از حيث نظر و انديشه ميان دكتر داوري و احمد فرديد وجود دارد؟

این عادت طبقه‌بندی اشیا و اشخاص عادت خوبی است؛ به شرط اینکه به کلی از روی غفلت و بی‌فکری نباشد. من شاگرد مرحوم دکتر فردید بوده­‌ام و از ایشان بسیار چیزها آموخته­ام و مخصوصاً یاد گرفته­‌ام که گرفتار و اسیر الفاظ و مفاهیم نمانم و فلسفه را در حبس مفاهیم انتزاعی نجویم. فلسفه نمی‌­تواند مفاهیم را رها کند، اما ماندن در مفاهیم انتزاعی و احساس بی‌نیازی از رجوع به اشیا و آنچه می­‌گذرد، در حقیقت بازی با فلسفه است.

فردید تعلیم می‌داد که از ابرهای اوهام به سوی زمین پایین بیايیم، بدون آنکه چشم‌مان را از آسمان برداریم. کسانی از شاگردان دکتر فردید کم‌وبیش این درس را آموختند و از مضامین سخنان ایشان نیز بهره بردند. بعضی دیگر هم آن گفته­‌ها را به شعار مبدل کردند و البته از میان آن گفته­‌ها کم نبود جمله­‌هایی که استعداد تبدیل به شعار داشت یا شعار بود. من در درس‌های دکتر فردید اندکی با پدیدارشناسی هوسرل و هایدگر آشنا شدم. اگر دکتر فردید هم نبود، شاید این آشنایی برای یک دانشجوی فلسفه از طرق دیگر میسر می­‌شد، اما طریق فردید طریقی خاص بود که بسیاری کسان آن را نمی‌پسندند و در آن، تحریف آراي هایدگر را می‌­بینند. تفسیر هایدگر با حافظ و محی‌­الدین ­عربی البته جای چون‌وچرا دارد، اما من در سخنان همیشه مجمل دکتر فردید، هرگز حس نکردم که او می­‌گوید هایدگر مثل حافظ یا محی‌الدین فکر می­‌کرده است.

فردید از اشتراک­‌ها و تناظرهای ازلی می­‌گفت، نه اینکه فلسفه‌ي هایدگر را با شعر حافظ و تصوف محی‌الدین شرح کند. کلاس­‌های درس و مجالس سخنرانی فردید جای معرفی فیلسوفان و گزارش آراي آنان نبود. فردید سخن خودش را می­‌گفت و ما هم به قدر فهم خود، آن را می­‌فهمیدیم. کار مهم دکتر فردید، درک اختلاف‌­ها و تعارض‌­ها بود و ما اشارات روشنگرش به مبادی آراي فیلسوفان را مغتنم می­‌داشتیم. گاهی مثلاً دو کلمه درباره‌ي ابوالحسن­ اشعری یا کانت می­‌گفت که اگر کسی می‌خواست خود به آن پی ببرد، می­‌بایست صدها صفحه کتاب مي‌خواند و تازه شاید از آن خوانده‌ها حاصلی عایدش نمی­‌شد.

دکتر فردید هر چه می­‌گفت مأخوذ و فراگرفته از هایدگر نبود؛ گرچه تفکر هایدگر را بسیار مهم می‌دانست. در اظهارنظرهایی که در کشور ما می­‌شود، غالباً بنا بر این است که اولاً هر کس هر چه می­‌گوید گفته‌­اش را باید از دیگری آموخته باشد و ثانیاً قصد و غرض عملی و انتقاعی از گفتن و نوشتن دارد. شخص فیلسوف هر صفتی می­‌تواند داشته باشد، اما فلسفه اگر تفکر باشد، تابع هیچ غرضی نمی‌­شود. من چنان که عرض کردم، از دکتر فردید چیزها آموخته‌­ام، اما هرگز آن درس‌­ها را تکرار نکرده‌­ام و خود را ملتزم به آن‌ها هم نمی­دانسته‌­ام، زیرا فلسفه اعتقاد و التزام نیست. من همواره به مسائل زمان اندیشیده‌­ام و مباهات می­‌کنم که همه‌ي عمر بر خوان تفکر استادان فلسفه و شاعران و حکیمان نشسته­‌ام و در حد استعداد اندک خود متنعم بوده‌­ام، اما مقلد تکرارکننده‌ي سخن هیچ کس نیستم و کسی که از مسائل ایران و جهان در حال توسعه می­‌گوید، چگونه می­‌تواند سخن یک فیلسوف درگذشته یا خارجی را تکرار کند.

بسیار متأسفم که گاهی مطالبی را که به اجمال درک می­‌کنم، نمی­‌توانم تفصیل بدهم و از خوانندگانی که افتادگی­‌ها و ابهام­‌ها در نوشته‌ي من می‌­بینند، عذر می‌­خواهم. گمان می­‌کنم جوانانی که هم‌اکنون پای در راه فلسفه‌آموزی و اندیشیدن به مسائل گذاشته‌­اند، بعضی از این مجمل­‌ها را در آینده روشن می‌­سازند. توجه بفرمایید که دکتر فردید نظرهایی داشت که بعضی از شاگردانش در شرح آن‌ها اهتمام کرده‌­اند، مانند نظری که راجع به علم‌الاسما تاریخی داشت. من نه اینکه از اهمیت این نظرها غافل باشم، اما هرگز در شرح آن‌ها نکوشیده‌­ام، زیرا اولاً کسانی بوده‌اند که آن نظرها را شرح کنند و ثانیاً در شرایطی که بردن نامم و خواندن کتاب‌هایم ممنوع بود، من می‌خواستم بدانم که ما را چه شده است که به نام آزادی، هیچ نظر مخالف را برنمی‌­تابیم. در این شرایط، مناسب این بود که بنشینم و به زمان خود بیندیشم.

مطرح فرموده‌ايد كه در تمام طول عمر خود، تلاش نموده‌ايد تا فلسفه را به جامعه نزديك كنيد. با مشاهده‌ي حدود چهل عنوان كتاب و شمار بسياري از مقالات حضرت‌عالي، اين تلاش ستودني شما قابل رؤيت است. از فرهنگ تا رسانه از معماري تا ورزش، از هنر تا پژوهش، ‌از توسعه تا علوم انساني و شمار متعدد ديگري از موضوعات، همگي از موضوعاتي است كه شخص دكتر داوري به مثابه يك دغدغه، به آن‌ها انديشيده و راجع به آن‌ها نوشته است. مع‌الوصف وقتي به كارنامه‌ي خود مي‌نگريد، تا چه اندازه پذيرايي جامعه از اين تفكرات را مطلوب ارزيابي مي‌كنيد؟ به تعبير بهتر، به چه ميزان ميان آراي شما و جامعه (به معناي جامعه‌ي هدف و مخاطبين و نه توده‌ي مردم) هم‌كلامي ايجاد شده است؟

در پرسش شما، لطف به این ناچیز آشکار است. از این لطف تشکر می­­کنم. من چنان که گفتم، سعی کرده­‌ام ساده باشم، اما متأسفانه ساده و آسان ننوشته‌­ام. مطالب و مسائل من ساده است، مشکل این است که ما ساده و سادگی را دوست نمی­داریم و اگر کسی بگوید هنر این است که مسائل ساده و پیش پایمان را بفهمیم، او را ناتوان از تشخیص مهم و غیرمهم می­دانیم؛ اما شاید علاقه داشتن به مسائل مشکل و جست‌وجوی این مسائل برای مشغول شدن به آن‌ها، ناشی از تمیز ندادن میان مهم و اهم و غیرمهم باشد.

ما حتی در عالم اخلاق و سیاست، که به عمل و زندگی مربوط است، در پی نظرهای مهم و درست هستیم و صرفاً به نظرها و استدلال‌ها دل‌خوشیم و نمی­‌خواهیم به اطرافمان نظر کنیم و شرایط و عواقب امور را در نظر آوریم، زیرا غالباً سیاست، فلسفه و اخلاق را با اعتقاد اشتباه می­کنیم. سیاست و اخلاق مسائلی دارند که باید با آن‌ها مواجه شد و راهی برای حل آن‌ها پیدا کرد. به این پرسش که تا چه اندازه به نوشته‌ها و گفته‌های من توجه شده است، پاسخ روشن و دقیقی نمی­توانم بدهم، اما می­توانم و فکر می­کنم لازم است که درباره‌ي پرسش شما توضیحی بدهم. اولاً توجه به یک نوشته، به خصوص در زمان پدید آمدنش، نشانه‌ي عمق و تازگی و اهمیت یا بی‌مایه بودن و بیهودگی‌اش نیست؛ چنان که بسیاري از کتاب‌ها، در زمان تألیف، خوانندگان بسیار داشته و خیلی زود از نظرها افتاده و فراموش شده است؛ در مقابل، نوشته­‌هایی مدت‌ها مهجور و غریب بوده و کم‌کم با طی زمان و رفع حجاب­‌ها و کدورت­‌های معاصرت، جای خود را پیدا کرده است. گمان می­کنم در دو سه سال اخیر، به نوشته‌­های من قدری اعتنا شده است، ولی تا این اواخر، به جهاتی که ذکرش را لازم نمی‌دانم، کمتر خوانده می‌شد. اکنون هم می‌دانم که گروه­‌هایی از جوانان آن‌ها را می‌خوانند و گروهی هم خواندن آن‌ها را کاری در حد گناهی بزرگ می‌­دانند. نظر دانشجویان و استادان فلسفه را به درستی نمی­دانم، زیرا آنان کمتر با من درباره‌ي مضامین کتاب‌ها و مقالاتم سخن گفته­‌اند. سکوت درباره چیزی همیشه دلیل بر بی‌خبری از آن چیز نیست، اما من اگر کتابی از نویسنده­‌ای خوانده باشم و او را ببینم درباره‌ي کتابش (البته اگر نکته یا نکاتی قابل بحث در آن دیده باشم) چیزی می‌گویم. از همکارانم توقع ندارم که کتاب‌هایم را بخوانند، به خصوص که نوشته‌ي هر نسل را نسل‌های بعد باید بخوانند. گاهی اتفاق افتاده است که دانشجویی تحت تأثیر گفتار من، مطلبی را به عنوان موضوع رساله‌ي دکترای خود انتخاب کرده، اما در مدت پژوهش و تحقیق و تدوین رساله، به هیچ یک از کتاب‌های من رجوع و استناد نکرده است.

یک همکار دانشگاهی کتابی درباره‌ي موضوعی نوشت که منابع فارسی‌اش سه‌چهار رساله و مقاله بیشتر نبود و شاید حداقل نصف این مقدار اندک را هم من نوشته بودم، اما در نوشته‌­اش هیچ ذکر و اشاره‌­ای به نوشته­‌های من نکرد. اگر مطالب را نخوانده بود، کوتاهی کرده بود و اگر خوانده و قابل ذکر نمی­‌دانست، می‌­بایست به خوانندگانش بگوید و آن‌ها را از اشتباه بیرون آورد یا لااقل توضیح دهد که چرا فلان کتاب را از نظر انداخته است. مشکل کار من این است که کمتر مطلب سیاسی نوشته‌­ام و اتفاقاً نوشته‌های کم‌وبیش سیاسی‌ام، فلسفه تلقی شده است؛ اما در آنچه به سیاست جاری کاری ندارد و به امر سیاسی (که قهراً از موضع فلسفی می‌توان به آن پرداخت) مربوط است، غرض و نظر سیاسی دیده‌­اند و در نتیجه، تحسین و تقبیح کرده‌­اند.

من در اینکه چه باید کرد و چه نباید کرد و کدام خوب و درست است و کدام نیست، وارد نشده‌­ام، اما چون این پرسش­‌ها اهمیت دارد و طلب همگان است، کوشش می­‌كنند که از هر سخنی که به عمل راجع است، پاسخی برای مسائل سیاستی و اخلاقی بجویند، اما من به شرایط علم و عمل در جهان کنونی و آینده‌ي آن فکر کرده‌ام و البته چون این آینده در نظرم روشن نیست، در نوشته­‌هایم بدبینی دیده‌­اند. وصف تیرگی افق بدبینی و نومیدی نیست، افق تیره می‌­تواند بسته شود، اما چرا از رحمت حق نومید شویم و به گشوده شدنش امیدوار نباشیم. در هر صورت، چگونه می‌­توانم از لطفی که به من ­شده است و می­‌شود شاکر نباشم. انتظار برخورداری از این لطف را نداشته‌­ام و فکر نمی‌کردم چندان دیر بمانم که شاهد توجه و لطف به نوشته­‌هایم باشم.

برخي بر اين باورند طيفي از انديشمندان ايراني به جاي آشنايي با مدرنيته، با تفكر ضدمدرن آشنا شده‌اند. همچنين نوع مواجهه‌ي ايرانيان با مدرنيته مبتني بر خوانش‌هاي فرانسوي آن بوده است. هر دو اين‌ها انتزاعي هستند؛ يعني همان نوعي از نگاه كه اساساً قائل به تفكيك نيست و كليّت‌محور است. آيا فكر نمي‌كنيد آنچه در انديشه‌ي فرديد و طيف روشن‌فكران كنوني متأثر از وي غالب بوده، وام‌دار اين نوع از نگرش است و اگر نوع مواجهه‌ي تاريخي به شكل ديگري بود، شايد روشن‌فكري ايران نيز هويتي ديگري به خود مي‌گرفت؟

به فرض اینکه وضعی را که وصف کردید وجهی داشته باشد؛ باید فکر کنیم که چرا و چگونه فکری، آن هم فکری که می‌­گویند از بیراهه و کج‌راهه آمده است، چندان نفوذ و اهمیت می­‌یابد که راه افکار و آراي دیگر را می‌­بندد. البته من اصلاً موافق نیستم که فکری از فرانسه آمده باشد که راه نظرهای متفکران دیگر کشورها را ببندد؛ مگر این فکر فرانسوی که شما می­گویید فقط به ایران آمده است؟ فوکو، دریدا، لیوتار و حتی دلوز و آلتوسر در جهان انگلوساکسون هم مورد استقبال و توجه قرار گرفته‌­اند. لیوتار وضع پست‌مدرن را در کانادا نوشت و دریدا و فوکو بارها به آمریکا دعوت شدند و در آنجا تدریس کردند. ما کدام تفکر داشته‌­ایم که راهش سد شده باشد.

اولین و دومین کتاب فلسفه که به فارسی ترجمه شد یکی کتاب دکارت فرانسوی و دیگري بخشی از یک کتاب درسی دبیرستان­های فرانسه بود. پس از آن هم استادانی که در فرانسه درس خوانده بودند تدریس فلسفه و علوم انسانی در دانشگاه را بر عهده گرفتند. کتاب‌هایی هم نوشتند که منابع فرانسوی داشت یا ترجمه از فرانسه بود. استادانی هم بودند که در آلمان و آمریکا درس خوانده بودند و مراجع درس و بحث آن‌ها متون و کتاب‌های مؤلفان و نویسندگان انگلیسی‌زبان بود، ولی به نظر نمی­‌رسد که با درس فلسفه در دانشگاه، اساس فلسفه‌­ای گذاشته شده باشد. حتی اگر فکری آمده و بی‌تأمل پذیرفته شده است، کسی را ملامت نمی‌توان کرد، اما بحث مدرنیته را از درس و بحث فلسفه باید جدا کرد، زیرا تا این اواخر کسی از مدرنیته نمی­‌گفت. فردید از غرب می­‌گفت و نظری پیچیده درباره‌ي غرب و غرب‌زدگی داشت که هیچ وقت آن را تفصیل نداد.

فردید در تفسیر خود صرفاً به کتاب‌های فرانسه نظر نداشت، بلکه کتاب‌های صاحب‌نظران آلمانی‌زبان را هم می‌خواند. وقتی بحث مدرنیته مطرح می‌شد، آثار و کتب بسیار در ستایش نظام لیبرال و مطلق بودن آن منتشر شده بود و باز هم منتشر مي‌شد و همچنان منتشر می‌­شود و خوب است که این کتاب‌ها منتشر شده است و می­‌شود. در آن زمان، در اروپا و به خصوص در فرانسه، سخن از پایان مدرنیته به میان آمد. این سخن در سراسر روی زمین و از جمله در کشور ما، انعکاس پیدا کرد. وقتی از زمان و تاریخ سخن گفته می‌شود، گفتار خواهی‌نخواهی نسبتی با سیاست پیدا می‌کند، اما فوکو، دریدا، بردیار و حتی بودریار (در آثار اخیرش) کمتر سیاسی بودند.

اندیشه‌ي پست‌مدرن به ایران که آمد، با سیاست ضدغرب و ضدتجدد اشتباه شد یا به هر حال، آن را سیاسی تلقی کردند. چه کنیم این گرفتاری ماست که غافل از امر سیاسی، همه چیز را سیاسی و تابع سیاست می­‌انگاریم. کاش می‌­توانستیم به حرف‌های سیاسی که در لباس فلسفه و به نام فلسفه زده می­‌شود اهمیت ندهیم. این حرف‌ها در کوتاه‌مدت ممکن است مورد توجه قرار ­گیرند، اما چون اساس ندارند، دیر نمی­‌پایند و آنچه می­‌ماند تفکر است. مگر می­‌توان اعتراض کرد که چرا در قرن هجدهم و نوزدهم، فلسفه‌ي آلمانی این همه در اروپا و حتی در انگلستان و آمریکا نفوذ کرد یا چه شد که در طی چند دهه، نئوپوزیتیویسم در کشورهای انگلوساکسون فلسفه‌ي غالب بود و ناگهان بساط آن‌ها برچیده شد.

من در کشور خودمان فکری را غالب نمی­‌دانم و اگر هم فکری غالب باشد، باید پرسید که چرا دیگران در برابر آن حرفی نیاورده‌اند. قضیه بیشتر جهانی است و نه منطقه­‌ای و محلی. اشخاص هم چندان نفوذ و تأثیر ندارند. اگر تفکر باشد، می‌ماند؛ اما دعوی و قیل‌وقال و لفاظی، هرچند در کوتاه‌مدت ممکن است مورد توجه قرار گیرد، در تاریخ جایی پیدا نمی­‌کند.

وقتی به آثار فلسفی فارسی منتشرشده در دو دهه‌ي اخیر نظر می­‌کنیم، تقریباً صورتی از آراي صاحب‌نظران همه‌ي کشورهایی که در تفکر شرکت دارند در میان آن‌ها می­‌یابیم و چنان که اشاره کردیم، دایره‌ي نفوذ و تأثیر سطحی کتاب‌هایی که در آن‌ها با وجهه‌ي نظر سیاسی از نظم موجود در جهان دفاع شده است، وسعتی آشکارتر و بیشتر دارد. وقتی اینجا کتاب‌هایی در نفی فلسفه و رد کلیّت تجدد در تاریخ غربی ترجمه و نوشته شد، شاید جز اشارات دکتر فردید به غرب و غرب‌زدگی و تعابیر و تفاسیری از آن‌ها که فردید هیچ یک را درست نمی­‌دانست و چند صفحه‌ي مجمل که من نوشته بودم، در نشریات فارسی تقریباً هیچ چیز در باب غرب و تجدد و تاریخ آن نبود و اگر بود، بیشتر دفاع از مدرنیته بود. این چندین صفحه هم انگ و برچسب ضدیت با آزادی و دفاع از خشونت خورده بود. اگر چند یا چندین صفحه‌ي مهجور از گویندگان و نویسندگانی که بردن نامشان و ذکر اثرشان ممنوع شده است بتواند در تفکر قوم نفوذ کند، باید جوهری در آن باشد و اگر فکری سال‌ها ترویج می­‌شود و اثر چندان ندارد، باید سطحی و بی‌بنیاد باشد. اصلاً بیايیم یک کار کوچک و آسان آماری بکنیم و ببينیم در مجموع، چند کتاب از منتقدان تجدد مثل دریدا و فوکو و... ترجمه شده و تعداد کتاب‌های مدافع مدرنیته چند است.

کتاب‌های فلسفی­‌ای که در سال‌های اخیر منتشر شده است کمتر فرانسوی است و مگر نه اینکه بیشتر کتاب‌های ترجمه‌شده (حتی کتاب‌هایی که اصل آلمانی و فرانسوی دارند) از زبان انگلیسی ترجمه شده است. با این کتاب‌هاست که جوانان کتاب‌خوان با آراي نئوپوزیتیویست­‌ها، فلسفه­‌های تحلیلی، اندیشه‌ي پست‌مدرن و آثار و آراي فیلسوفان حوزه‌ي فرانکفورت و دیگر حوزه‌­های نئومارکسیست و فلسفه­‌های اگزیستانس و پراگماتیسم و... آشنا شده­‌اند (از فلسفه‌ي اسلامی حرفی نمی‌­زنم که در این سال‌ها پژوهش در آن بی‌رونق نبوده است).

فرض کنیم که مواجهه‌ي تاریخی دیگری جز آنچه داشته‌­ایم (من مثل شما چندان خوش‌بین نیستم که بگویم ما مواجهه‌ي فکری با غرب داشته­‌ایم. ما کمتر فکر کرده‌­ایم و بیشتر حرف زده‌­ایم) می‌داشتیم، البته در آن صورت، به قول شما «روشن‌فکری ایران هویت دیگری به خود می­‌گرفت.» اما آن مواجهه‌ي فکری چگونه می‌­توانست صورت گیرد و چرا نگرفت. آیا نیروهای مادی و سیاسی در برابر آن ایستاد و مانع شد. راستی چرا به کشورهای دیگر نمی‌­رویم که ببینیم تفکر چه وضعی دارد. آیا در غرب مواجهه­‌هایی بوده است که ما به آن‌ها بی‌اعتنایی کرده‌ایم. کشورهای در حال توسعه و توسعه‌نیافته چه کرده‌­اند و در تفکر به کجا رسیده‌­اند. به گمان من، توجهی که بر اثر پیشامد انقلاب به فلسفه شد، ما را لااقل از حیث آشنایی با آراي فلاسفه و به خصوص با فلسفه‌ي معاصر از جهان در حال توسعه پیش انداخت. اگر نام فردید ماند، از آن رو بود که درد تفکر داشت و در سخنش بارقه­‌های فکر و ذکر می­‌درخشید.

کاش دکتر فردید، به تعبیر خودش، گرفتار عوارض «حوالت خاورمیانه­‌ای بودن» نبود که در این صورت، تأثیرش بیشتر می­‌شد. به این نکته هم توجه کنیم که نفوذ یک فکر را با نفوذ شخص اشتباه نباید کرد. تفکر در برابر تقلید قرار دارد. تفکر تکراری تفکر نیست. فردید هم اگر اثری داشته است، اثرش بیدار کردن و توجه دادن بوده است. اصلاً هنر معلمی که اثرش می­‌ماند همین است، وگرنه تکرار تعلیمات یک صاحب‌نظر چندان هنری نیست. هیچ شاگرد و استادی در همه‌ي مسائل بر یک رأی و نظر نبوده‌­اند و اگر بوده‌­اند، شاگرد مقلد محض و تکرارکننده‌ي تعلیمات استاد بوده است. حالا برای اینکه در یک عبارت، به پرسش جناب‌عالی پاسخ بدهم، عرض می­‌کنم تاریخ جای «اگر» و «کاش» و به طور کلی، مجال این حرف‌ها نیست. ما همینیم که اکنون هستیم و اگر می­‌خواهیم غیر از این باشیم، به جای ملامت اشخاص و آرا، از سکونت «در قریه­‌ای که اهل آن ظالم‌اند» درگذریم و طرح دیگر دراندازیم.

بخش عمده‌اي از آثار مكتوب حضرت‌عالي حول محور علوم انساني مي‌گردد و شايد بتوان گفت نقدهاي جدي حضرت‌عالي در اين حوزه، از يك طرف، برخورد دستوري و تحكمي با علوم انساني را تعديل نموده است و از طرفي، شما با تذكر و تنبه نسبت به مباني سكولار علوم انساني غربي و اخذ بدون نقادي اين علوم، هشدار داده‌ايد. در مجموع، ارزيابي شما از وضعيت فعلي علوم انساني، به ويژه در بخش سياست‌گذاري چيست؟

در این بحث به سیاست‌گذاری چندان نباید اهمیت داد، زیرا با سیاست‌گذاری تغییر اساسی در علم و فرهنگ پدید نمی­‌آید. سیاست‌گذاری در دوران نشاط می‌­تواند مؤثر و مددکار باشد (که در این دوران هم به سیاست‌گذاری چندان نیازی نیست). در مورد علوم انسانی، ما دچار سوء‌تفاهم­‌های بسیار شده‌­ایم. ما نمی­‌دانیم و در صدد تحقیق هم نیستیم که بدانیم چه نسبت و ارتباطی میان علوم انسانی و اجتماعی و دیگر علوم وجود دارد. به نسبت میان قدرت و علوم انسانی هم نمی‌­اندیشیم و اگر بیندیشیم، خیال می­‌کنیم این علوم وسیله­‌ای در دست قدرتمندان است. مهم‌تر از همه‌ي این‌ها، نمی­‌دانیم صورت خاص علوم اجتماعی برای هر مردمی، علم جامعه‌­ای است که در آن به سر می‌برند. اگر بپرسیم جامعه‌ي ما چه جامعه­‌ای است، می­‌گویند جامعه‌ي اسلامی است. اگر می‌خواستند با دقت بیشتر سخن بگویند، می­‌گفتند جامعه‌ي مسلمانان است یا جامعه­‌ای است که اکثر افراد آن مسلمان‌اند.

در جامعه‌ي مسلمانان، باید تحقیق شود که اسلام در قوام جامعه چه اثر و مقامی دارد. هر جامعه­‌ای با ارزش­‌ها و غایاتش قوام می­‌یابد. ارزش­‌ها و غایات جامعه‌ي ما چیست و ما چه مطلوب‌هایی داریم و مثلاً وقتی به فرزندان خود فکر می‌­کنیم، می­‌خواهیم چه بشوند و چه بکنند. خودمان از بام تا شام دنبال چه هستیم و نیازهای‌مان چیست و از کجا آمده است. غایت‌های سیاسی و فرهنگی اهمیت دارند، اما تکلیف جامعه با ارزش­ها و غایت­‌هایی که مردمان دارند و با همتی که صرف تحقق آن ارزش‌ها و رسیدن به غایات می‌­کنند معین می‌­شود. اکنون تفاوتی که جامعه‌ي ما با دیگر جامعه‌­های متجدد و متجددمآب دارد بیشتر وجه سیاسی و فرهنگی (در اینجا فرهنگ به معنی ادب و گفتار رسمی درباره‌ي علم و هنر و اخلاق منظور است) دارد؛ وگرنه اگر از ما بپرسند که چه آینده‌ای می‌خواهیم، کم‌وبیش همان پاسخی را می­‌دهیم که یک فیلیپینی یا اکوادوری و اندونزیایی ممکن است بدهد. ما هم مثل همه‌ي مردم جهان، علم و تکنولوژی و رفاه و آسایش می­‌خواهیم. مسائل‌مان هم فقر، گرسنگی، بهداشت، ترافیک، اعتیاد، بوروکراسی ناتوان، بهبود نظام آموزشی، فرهنگی و علمی و چگونگی ایجاد عدالت اجتماعی است. پس علوم اجتماعی ما در شرایط کنونی، باید به این مسائل بپردازد. علوم انسانی نظریه­‌هایی نیستند که مثل یک مسئله‌ي فلسفی مورد بحث و چون‌وچرا قرار گیرند و با استدلال، اثبات یا نفی شوند. این علوم گرچه با تلقی خاصی از انسان مناسبت دارد، از تعریف و وصف انسان، استنباط و استنتاج نمی‌­شود.

علم اجتماعی علم جامعه‌­ای است که بشر باید آن را تدبیر کند. این علم در غرب، اگر نه راه‌گشا، لااقل کارساز بوده است و هر جای دیگر هم باشد، شأنش همین است. پیداست که در دوران انحطاط، شاید از هیچ چیز و حتی از علم هم کاری برنیاید، اما اصل این بوده و هنوز هم این است که علم در عالم جدید، اعم از علم انسانی، طبیعی و... باید مسائل زمان را حل کند، ولی ظاهراً ما در جست‌وجوی مجموعه­‌ای از احکام علوم انسانی درست برای همه جا و همه کس هستیم و کاری نداریم که علوم انسانی مطالعه‌ي جامعه­‌ها و پژوهش در نظم و بی‌نظمی و هماهنگی و ناهماهنگی شئون آن‌ها و امکان‌های حفظ نظم و آهنگ است.

و نکته‌ي آخر اینکه علوم اجتماعی (به معنی خاص آن) از ابتدای تاریخ بشر تا قرن هجدهم وجود نداشته و در جهان تجدد به وجود آمده است و به جامعه‌ي جدید و متجدد تعلق دارد. اصلاً جامعه‌ي دینی به جامعه‌شناسی، روان‌شناسی اجتماعی، جمعیت‌شناسی و... نیاز نداشته است؛ وگرنه ابوریحان بیرونی و نصیرالدین طوسی می‌­توانستند مردم‌شناس، جامعه‌شناس، روان‌شناس اجتماعی و اقتصاددان باشند. تاریخ‌نویسی­ جهان قدیم هم با تاریخ‌نویسی زمان تجدد متفاوت است. ما اکنون از آن جهت به علوم اجتماعی نیاز داریم که نسبتی با مدرنیته و عالم مدرن پیدا کرده‌­ایم و نیازهای آن عالم را نیاز خود دانسته‌­ایم. اگر می­‌توانستم نیازها و ارزش‌های تجدد را کنار بگذاریم، به علوم اجتماعی‌اش هم نیاز نداشتیم؛ چنان که ابوریحان بیرونی و خواجه نصیرالدین طوسی و حتی ابن‌خلدون چنین نیازی نداشتند (مگويید که ابن‌خلدون به عقیده‌ي غربی‌ها بنیان‌گذار جامعه‌شناسی است. علم در تاریخ اسلامی مقام بلند داشته است و غرب جدید از این علم بهره‌ها برده است، اما غربی‌ها وقتی علوم اجتماعی را بنیان گذاشتند، در مقدمه‌ي ابن‌خلدون هم مقدمات ظهور این علوم را دیدند. ما که اصلاً از ابن‌خلدون خبر نداشتیم).

متجدد شدن به خودی خود عیب نیست؛ بلکه شاید حُسن باشد. عیب این است که تجددمان ازهم‌گسیخته و پریشان باشد. مع‌هذا اکنون نمی‌­توان از همین تجدد دست‌وپاشکسته هم به کلی چشم پوشید. اگر مسئله این است که چگونه آن را در یک عالم دینی می‌­توان قرار داد، باید فکر کنیم که عالم دینی چگونه بنا می­‌شود و سازمان می­‌یابد. اگر به طرح عالم دینی رسیدیم، جایگاه بعضی از شئون عالم متجدد هم در آن معین می­‌شود. کاش می­‌توانستیم اندکی غم‌خوار خویش باشیم و غم روزگار درماندگی را برای مدتی هرچند کوتاه فراموش کنیم.

یک نکته‌ي دیگر هم در مورد سیاست‌گذاری بگویم. سیاست‌گذاری در علوم انسانی وقتی ممکن و کارساز است که بدانیم از علوم انسانی چه می­‌خواهیم و این علوم چه می‌توانند برای ما انجام دهند؛ اما در هر صورت، از تاریخ دویست‌ساله‌ي علوم انسانی نمی‌­توانیم صرف‌ نظر کنیم و آن‌ها را کان لم یکن بدانیم. هر تحولی در علوم انسانی پدید آید در پی تحول دویست‌ساله است، حتی اگر گسست باشد، بریدن پیوند از یک تاریخ جهانی‌شده کاری عظیم است. ما کار غرب و تاریخ غربی را ساده انگاشته‌­ایم. بحران‌ها و ضعف­‌ها و فتورهایی هم که از قدرت اقتصادی، سیاسی و اخلاقی غرب پدید آمده است این ساده‌اندیشی را قدری موجه جلوه داده است و می­‌دهد.