استفان کولینی / ترجمه محمد غفوری: آنچه میخوانید بخش دوم نظرخواهی استفان کولینی، استاد تاریخ فکری کیمبریج، از مورخان بزرگ اندیشه درباره تعریف «تاریخ فکری» است که بخش نخست آن پیشتر در اختیار مخاطبان قرار گرفت. در این بخش پاسخهای کوئنتین اسکینر، جان پاکاک، بروس کوکلیک و مایکل هانتر را به پرسش مهم «تاریخ فکری چیست» خواهید خواند.
کوئنتین اسکینر[۱]
مطالعهی نظامهای بزرگ مذهبی و فلسفی گذشته؛ مطالعهی باورهای مردم عادی دربارهی آسمان و زمین، گذشته و آینده، مابعدالطبیعه و علم؛ بررسی دیدگاههای نیاکانمان پیرامون جوانی و پیری، جنگ و صلح، عشق و نفرت، شاهان و ملیجکها؛ عیان ساختن تعصبات آنان دربارهی اینکه، چه باید خورد، چگونه باید لباس پوشید، به چه کسی باید احترام گذاشت؛ واکاوی پیشفرضهای آنان پیرامون سلامتی و بیماری، نیک و بد، اخلاقیات و سیاست، زادن، زناشویی و مرگ؛ اینها و دامنهی بسیار وسیعی از دیگر موضوعات همانندشان همگی در درون قلمرو فراخ تاریخ فکری جای میگیرند. زیرا همهی اینها نمونههایی هستند از موضوع کلیتری که ذهن مورخان تاریخ فکر را پیش از هر چیز دیگری اشغال کرده است: پژوهش در اندیشههای گذشتگان.
با توجه به تنوع سرگیجهآور موضوعاتی که مورخان تاریخ فکر بر روی آن کار کردهاند، پیبردن به این نکته که سبکهای برخورد با موضوع تاریخ فکر به اندازهی خود این موضوع گسترده و متنوع هستند، چندان شگفت انگیز نخواهد بود. من در اینجا خودم را محدود به بررسی شماری از رویکردهایی مینمایم که معمولاً توسط مورخان نظریهی اجتماعی و سیاسی اخذ شده است، بخشی از رشتهی تاریخ فکر که من شخصاً بدان علاقهمندم.
برخی بر آن میشوند تا توجه خود را بر روی مفاهیم بسیار کلی یا «اندیشه-واحدها»یی متمرکز نمایند که در سراسر تاریخ ما در قالب نظریههای بسیار گوناگونِ حیات اجتماعی و سیاسی ظاهر شده و تکرار گشتهاند. یکی از دستاوردهای آنها این بوده است که برای ما تاریخ مفاهیمی چون آزادی، برابری، عدالت، پیشرفت، استبداد و هر اصطلاح کلیدی دیگری را فراهم آوردهاند که ما با بهرهگیری از آنها جهان اجتماعی و سیاسیمان را ساخته و ارزیابی میکنیم.
این رویکرد، که اغلب با نام آرتور لاوجوی فیلسوف آمریکایی پیوند خورده، باعث ظهور شمار قابل توجهی از پژوهشهای ارزشمندی شده است که از جملهی آنها میتوان به کتاب کلاسیک خود لاوجوی با عنوان زنجیرهی بزرگ هستی اشاره کرد. با این حال، اخیراً این نوع از تاریخ اندیشه مورد انتقادات بسیاری قرار گرفته است. یکی از دغدغههایی که در این باره وجود دارد آن است که این رویکرد ما را در برابر تاریخی قرار میدهد که تقریباً عاری از هر گونه کارگزار[۲] قابل تشخیص است، تاریخی که در آن خِرد را در حالی مییابیم که به خودیِ خود بر سنت پیروز میآید، و پیشرفت در حال رویارویی با زنجیرهی هستی است، و قس علی هذا. اما تردید مهمی که دربارهی این روش روا داشته شده آن است که وقتی در خلال بحث به جای تمرکز بر روی کاربردهای اندیشه بر روی خود آن تمرکز میکنیم، به نظر میرسد شیوههای فوق العاده متضادی که از طریق آنها نویسندگان گوناگون در دورههای مختلف تاریخی یک مفهوم معین را به کار میآورند، فروگذارده میشوند.
روش دیگری که در این سالها نزد مورخان نظریهی اجتماعی و نظریهی سیاسی محبوبیت بسیار بیشتری دارد متشکل از دو بخش است: نخست جدا کردن آن دسته از متونی که در شکلگیری سنت سیاسی غربی ما بیشترین تأثیر را داشتهاند و سپس ارائهی محتاطانهترین گزارش ممکن از نحوهی پیوند یافتن آنها با یکدیگر. این روش نیز زمینهساز شکلگیری ادبیات ممتازی در این زمینه شده است که از جملهی آنها میتوان به تکنگاریهای کلاسیک بسیاری دربارهی شخصیتهای برجستهای چون افلاطون، ارسطو، هابز و لاک، روسو، هگل، مارکس و پیروان معاصر آنان اشاره نمود.
با اینحال، این رویکرد نیز در سالهای اخیر در معرض شک و تردید قرار گرفته است. منتقدان خاطرنشان ساختهاند که اگر ما، برای مثال، بخواهیم به درک اثری چون لویاتان تامس هابز نائل آییم، فراهمآوردن تحلیلی از قضایا و مباحث مندرج در متن کتاب کافی نیست. بلکه علاوه بر این ما باید بتوانیم آنچه را که هابز به منظور ارائهی دقیق آن قضایا و مفاهیم انجام میداد دریابیم. یعنی اینکه باید بتوانیم تشخیص دهیم که هابز تا چه اندازه باورهای متعارف عصر خودش را پذیرفته و تکرار کرده است، یا تا چه اندازه بازتعبیر کرده و مجدداً بر رویشان کار کرده و یا احتمالاً تا چه اندازه آنان را نقد یا رد کرده است؛ باری همهی اینها را باید تشخیص دهم تا بتوانیم به چشماندازی نو پیرامون موضوعی آشنا دست یابیم. بنابراین واضح است که اگر صرفاً خود را محدود به تحلیل محتوای درون متن نماییم نمیتوانیم چنین شناخت همهجانبهای را پیرامون یک متن و یا اهداف بنیادین مؤلف از نگارش آن متن به دست آوریم.
خطری که به عقیدهی من این هر دو رویکرد در معرض آنند خطر آناکرونیسم[۳] است. هیچ کدام از این دو رویکرد نمیتوانند به گونهای دقیق هویت تاریخی یک متن معین را بازیابی کنند. زیرا به نظر میآید هیچ کدام از آنها به اندازهی کافی به این حقیقت ژرف توجه نمیکنند که مفاهیم را نباید صرفاً به عنوان گزارههایی در نظر گرفت که معانی معینی به آنها تعلق دارد؛ مفاهیم را میبایست به عنوان سلاح (به پیشنهاد هایدگر) و یا به عنوان وسیله (به اصطلاحِ ویتگنشتاین) نیز در نظر گرفت. در نتیجه، برای فهم یک مفهوم ویژه و متنی که این مفهوم در آن قرار میگیرد، ما نه تنها نیازمند بازشناسی معنای اصطلاحاتی هستیم که برای تشریح مفاهیم به کار میبریم، بلکه نیز باید بدانیم که چه کسی مفهوم مورد نظر را به کار میبندد و با کدام اهداف منطقی که در ذهن خود دارد از آن مفهوم بهره میجوید. کدام نوع از تاریخ فکری میتواند آنگونه که باید و شاید از عهدهی این مهم برآید؟ در میان کسانی که در دو دههی اخیر علاقهای ویژه به مطالعهی اندیشههای اجتماعی و سیاسی داشتهاند، برای این پرسش پاسخی نو و چالشبرانگیز مطرح شده است. پاسخ مزبور این است؛ ما نباید بر روی متون و یا اندیشه واحدها تمرکز کنیم، بلکه باید توجه خود را بر روی کلیت نظامهای واژگانی اجتماعی و سیاسی رایج در هر دورهی تاریخیِ معین متمرکز کنیم. بر این اساس میتوان ادعا کرد که با بهرهگیری از این شیوه سرانجام شاید بتوانیم متنهای سترگ را در بافت فکری متناسب با خودشان قرار دهیم و حوزههایی از معنا را مورد توجه قرار دهیم که این متون از دل آنها سر برآوردند و در نتیجه نیز همان حوزهها را تقویت میکنند.
اکنون میتوانیم به شماری از کارورزان ممتاز این رویکرد اشاره نماییم. تکنگاری کلاسیک جان دان[۴] با عنوان اندیشهی سیاسی جان لاک، نشان میدهد که تلقی مألوف از اندیشهی سیاسی جان لاک به عنوان اندیشهای «لیبرال» تا چه اندازه حاصل نوعی بدخوانی آناکرونیستیک است، تلقی رایجی که علت ناکامیش این است که بستر موجود در یزدانشناسی طبیعی کالونیستی را به عنوان تنها بستری در نظر میآورد که به فهم دو رسالهی جان لاک در این زمینه یاری میرساند. به همین سان دانلد وینچ[۵] نیز در کتاب اندیشهی سیای آدام اسمیت نشان میدهد که اگر ما کتاب ثروت ملل آدام اسمیت را صرفاً به عنوان اثری در زمینهی اقتصاد کلاسیک تلقی کنیم و از بستر نظریهای اخلاقی که این اثر با آن پیوند دارد غلفت ورزیم، تا چه اندازه در درک آن به خطا رفتهایم. نمونهی دیگر در این زمینه کتابی است که اخیراً وینچ به همراه جان باررو[۶] و استفان کولینی[۷] با عنوان آن دانش شریف سیاست به نگارش درآورده است. این اثر بررسی برانگیزانندهای است از معنای علوم سیاسی نزد کسانی که برای نخستین بار این رشته را درک میکردند، و عاری از آن آناکرونیسم آزاردهندهای است که عموماً مشخصهی تاریخنگاری علوم سیاسی است.
رویکردی دیگر به تاریخ فکری در سالهای اخیر رویکردی است که در فرانسه سر برآورده، این رویکرد به ویژه تحت تأثیر شور و شوقی است که حاصل اعلام «مرگ مؤلف» از سوی میشل فوکو و به دنبال آن درخواست وی برای مطالعهی «گفتمانها[۸]» است. سرانجام اینکه هیچ تتبعی در باب آنچه که «تاریخِ نوِ اندیشهی سیاسی» نامیده میشود نمیتواند از کتاب جِی. جی. ای. پاکاک[۹] چشم پوشی کند. پاکاک در مجموعهای از ظهار نظرهای رسمیاش دربارهی این روش، مورخان اندیشهی سیاسی را به این فرا خوانده است که به جای تمرکز بر روی متنها یا سنتهای فکری بر روی آن چیزی تمرکز کنند که وی آن را مطالعهی «زبانهای» سیاسی نامیده است. وی در عین اینکه این توصیه را کرده است، خود نیز آثار درخشانی در این حوزه پدیده آورده است. او در اثر سترگ خود با عنوان «روزگار ماکیاولیایی»[۱۰] عناصر اخلاقگرایی ماکیاولیایی را در قلب سنت سیاسی جمهوریخواهی در آمریکا بازشناسی کرده، و از این رهگذر لزوم بازنویسی تمام تاریخ اندیشهی لیبرال در آمریکا را متذکر شده است.
جی. جی. ای. پاکاک
شما میتوانید بپرسید که تاریخ فکری چیست، اما من مطمئن نیستم بتوانم پاسخ دهم. فکر کنم در سال ۱۹۶۷ بود که هایو هولبورن[۱۱] فقید، مدیر انجمن آمریکایی تاریخ شد و عنوان «تاریخ اندیشهها» را به سخنرانیِ آغاز ریاستش داد. من به این سخنرانی رفتم و تا جایی که به خاطر میآورم یک کلمه از آن را نفهمیدم؛ در واقع اگر درست خاطرم باشد تنها دو واژه را به یاد میآوردم: «ویلهلم دیلتای»[۱۲]. با این حال سخنرانی وی آشکارا دقیق و پرمحتوا بود و برای کسانی که آن را میفهمیدند عمیقاً قابل فهم و آموزنده بود؛ من تنها کسی بودم که سخنرانی او را نفهمیدم.
اخیراً دو مجموعه مقالهی تحسین برانگیز به چاپ رسیدهاند. یکی از آنها که تحت نظر پرستون کینگ[۱۳] به چاپ رسیده است تاریخ اندیشهها نام دارد (انتشارات کروم هلم، ۱۹۸۳)؛ و عنوان کتاب دیگری که تحت نظر دومینیک لاکاپرا[۱۴] و استیون ال. کاپلان[۱۵] به چاپ رسیده تاریخ فکری اروپای مدرن است (انتشارات دانشگاه کورنل، ۱۹۸۲؛ از آن زمان تاکنون لاکاپرا خود دو کتاب دیگر دربارهی این موضوع منتشر کرده است). من خواندن این دو اثر را توصیه میکنم، اما با اینکه خودم پس از مطالعهی آنها متقاعد میشوم که «تاریخ فکری» چیست و «تاریخ اندیشهها» چه میتواند باشد، شخصاً تمایلی به پرداختن به هیچ یک از این دو موضوع نمییابم.
در واقع به نظر میآید که هر دو اصطلاح «تاریخ فکری» و «تاریخ اندیشهها» معنای یکسانی دارند؛ گونههایی از فراتاریخ[۱۶] یا نظریهی تاریخ[۱۷]، به عبارتی پژوهشی در باب سرشت تاریخ با تکیه بر نظریههای گوناگونی پیرامون اینکه چگونه «تفکر» یا «اندیشهها» جایگاهی در تاریخ مییابند، و نتیجهی آن هم چیزی نیست مگر همان چیزی که شما به عنوان فلسفهی تاریخ و یا تاریخ فلسفه میشناسید. من قصد ندارم نسبت به این نوع از کار پژوهشی بیحرمتی نمایم. این شکل از پژوهش توسط آلمانیها در سدهی نوزدهم بسط یافت و در سالهای اخیر دو اندیشمند بزرگ فرانسوی–میشل فوکو و ژاک دریدا [۱۸] - عزم خود را جزم کرده بودند تا این رویکرد را از میان بردارند، اما برعکس به تثبیت آن یاری رساندند. همهی این افراد دارای ذهنهایی عمیق، ظریف و حساس بودند، اما آنان در آسمان هفتم میزیستند و چنان دور از دسترساند که من نمیتوانم به گَرد آنها برسم. دغدغههای من با آنها یکی نیست؛ مطمئن نیستم بتوانم توضیح دهم که این دغدغهها چیستند؛ و نتوانستهام چیز چندانی از آنان بیاموزم که مرا یاری کند تا به تصور روشنی از آنچه که انجام میدهم دست یابم. با وجود این میبینم که دیگران مرا در ردهی «مورخان تاریخ فکر» و یا مورخان «تاریخ اندیشهها» قرار میدهند و از من میخواهند که به پرسشهایی پاسخ دهم نظیر آنچه که همین مجله از من پرسیده است. بهترین پاسخی که میتوانم بدهم این است که آنچه را که خودم انجام میدهم تشریح کنم، با این امید که آموزنده باشد.
تصور میکنم که من مورخِ نوعی معین از فعالیت فکری هستم که سابقاً و البته هنوز هم گاه به گاه «تاریخ اندیشهی سیاسی» نامیده میشود- هر چند که خوش دارم در این عنوان جانشینی برای کلمهی «اندیشه» بیابم، نه بدین سبب که اندیشهای در کار نبود، بلکه به این علت که چنان که باید و شاید آن نوعی از فعالیت را که من میخواهم تاریخ آن را بنویسم به خوبی مشخص و توصیف نمیکند. به جای این واژه خوش دارم از اصطلاح «گفتمان»[۱۹] بهره گیرم که عبارت است از «سخن»، «ادبیات»، و به طور عام هر گونه گفتار همگانی، که دربردارندهی عنصری از نظریه است و در بافتهای گوناگونی که به شیوههایی بسیار متنوع میتواند با آن ارتباط برقرار نماید، استمرار مییابد. امتیاز این رویکرد آن است که آدمی را قادر میسازد تا تاریخ یک فعالیت فکری را به مثابه تاریخ کنشهایی بنویسد که توسط انسانها در شرایطی بسیار متنوع انجام میگیرند؛ کنشهایی که دیگر انسانها را تحتث تأثیر قرار میدهند و بر شرایطی که در آن انجام گرفتهاند تأثیر میگذارند.
انسانهایی که در جوامع سیاسی زندگی میکنند، در وهلهی نخست خود را محصور در میان نهادها و میثاقهای سیاسی مییابند، در وهلهی دوم دست به کنشهای سیاسی مییازند و در وهلهی سوم در روالهای سیاسی درگیر میشوند. آنان در طی این فرآیند سخن میگویند، مینویسند، چاپ میکنند، در تلویزیون ظاهر میشوند و ...؛ آنها واژگان و دیگر نظامهای نشانهای را به کار میگیرند؛ و در این میان زبان تنها وسیلهای برای سخنگفتن پیرامون این کنشها و نهادها نیست، بلکه وسیلهای است برای انجام کنشها و به کار انداختن نهادها. برعکس آن نیز صادق است؛ هنگامی که شما سخن میگویید (یا مینویسید یا چاپ میکنید) فقط دست به کنش نمیزنید، بلکه دربارهی کنشی که انجام میدهید نیز سخن میرانید. (جِی. ال. آوستین[۲۰]، با واژهها چگونه کار کنیم، انتشارات آکسفورد، ۱۹۶۲).
جوامع سیاسی جریانی پیوسته از زبان و گفتمان را تولید میکنند که در درون آن کنشها هم انجام میگیرند و هم به بحث گذاشته میشوند. زبان فقط امکان پرداختن به سیاست را فراهم نمیآورد بلکه نظریهی آن را نیز تدارک میبیند. کارگزارانی که از زبان بهره میجویند فقط سخن نمیگویند بلکه استدلال نیز میکنند: آنها در درون کلام به کنشهای کلامی دیگران پاسخ میگویند، نحوهی بهرهگیری دیگران از واژهها را به چالش میگیرند و از دیگران میخواهند تا معانی مورد نظرشان را شفاف سازند. نتیجهی این امر سربرآوردن آن چیزی است که زبانِ مرتبهی دوم[۲۱] یا نظریه نامیده میشود؛ یعنی سخنی دربارهی سخن که در آن زبان نه فقط برای پرداختن به سیاست و مباحثه دربارهی سیاستورزی به کار برده میشود، بلکه برای بحث پیرامون شیوههایی که از طریق آن زبان فینفسه برای نیل به این هر دو مهم به کار گرفته میشود نیز مورد استفاده قرار میگیرد. این امر عزیمتگاهی است که از آن میتوان خیز بلندی برای گذر از سیاست برداشت برای رسیدن به «تاریخ فکری» و «تاریخ اندیشهها» در بالاترین و دورترین معنای آن که پیشتر ذکر شد. همیچنین این امر نقطهای است که در آن مورخ درمییابد که موضوع بخش زیادی از مباحثات صورت گرفته در تاریخ سیاست بحث در این باره بوده است که در بسترهای فراهمآمده در جوامع سیاسی خاص، زبان چگونه مورد استفاده قرار میگیرد و چگونه باید به کار بسته شود. و نیز اینجا نقطهای است که از آن میتوان از نظریهی سیاسی (یعنی بحث پیرامون نحوهی عملکرد نظامهای سیاسی و چگونگی نقشآفرینی واژه در آنها) به سوی فلسفهی سیاسی گام برداشت؛ منظور از فلسفهی سیاسی بحث پیرامون این موضوع است که گزارههای شکلگرفته در جوامع سیاسی چگونه میتوانند معنادار شوند، و خودِ جوامع سیاسی در پرتو آن نظریههای معنا و حقیقت که خود بدان دست یافتهاند چگونه به نظر میآیند. مورخِ گفتمان سیاسی مجبور نیست که مورخ فلسفهی سیاسی باشد اما وی توجه خواهد داشت که فلسفهی سیاسی یکی از فعالیتهایی است که گفتمانهای سیاسی موجد آن هستند.
و در واقع همهی آنچه که در این باره میتوان گفت، البته با توجه به آنچه که من مدعی انجام آن هستم، از این قرار است؛ انسانها زبانهایی سیاسی را توسعه میدهند و در درون آنها سخن میگویند؛ این سخن گفتن آنها را به جهات گوناگون سوق میدهد. من ادعا نمیکنم که انسان فوق العاده عملگرایی هستم که هیچ نیازی به نظریه ندارم؛ نخست به این دلیل که من تاریخ فعالیتی را مینویسم که شامل تولید نظریه میشود و دلیل دیگر آنکه من تا اندازهای برای تبیین آنچه که انجام میدهم به نظریه نیاز دارم. در مقدمهای که بر کتاب فضیلت، تجارت و تاریخ (انتشارات دانشگاه کیمبریج، ۱۹۸۵) نوشتهام کوشیدهام تا نظریهای را به دست دهم.
من منطقاً از آنچه که انجام میدهم خرسندم اما همچون اودیسه مجبورم کشتی خود را از میان خاروبدیس و اسکولا[۲۲] عبور دهم. خاروبدیس، این گرداب بسیار هائل، نمایانگر گروهی از فلاسفهی تاریخ است که مرا به دلیل نداشتن یک نظریهی کلی پیرامون تاریخ ملامت میکنند؛ اسکولا، که هیولایی است با سرهای بیشمارِ پارسکننده، نمایانگر واقعگراهای گردنکلفتی است که فکر میکنند میدانند واقعیت اجتماعی چیست، واقعگرایانی که بر این پندارند که واقعیت اجتماعی در زبانهای مورد استفاده در جامعه بهگونهای کم و بیش ناقص بازنمایی میشود، اما با وجود این میگویند که در هر نقطهای که ممکن است باید زبان را با جامعه پیوند داد.
بروس کوکلیک[۲۳]
چنان که تجارب عملی در رشتهی تاریخ فکری نشان داده، این رشته خود را چونان حوزهای بی در و پیکر معرفی کرده است که تنها عامل وحدت بخش آن تأکید مورخان بر اهمیت آگاهی یا اندیشهها در فهم گذشته است. از این قرار، پژوهشگران در صورتی میتوانند خود را مورخ تاریخ فکر به شمار آورند که به بررسی جهانبینیها (Weltanschauungen) یا ذهنیتها، یعنی مجموعهای از پندارها که راهنمای مردم عادی در زندگی روزمره هستند، بپردازند. در واقع، این نوع از پژوهش در باب «فرهنگ عامه»[۲۴]، بر تاریخ فکری غلبه دارد و در تقابل با مطالعات «فرهنگ والا»[۲۵]، که متشکل از اندیشههای انتزاعی «روشنفکران» است، قرار میگیرد.
این تلاش برای «تنزل شأن» چیزی که مادهی اصلی را برای مطالعهی اندیشهها در تاریخ فکری تشکیل میدهد و مبتنی بر مقایسهی دو فرهنگ مزبور است، بازتابدهندهی اهمیت حوزهی تاریخ اجتماعی در حرفهی تاریخنگاری است. مورخان کم کم به این باور رسیدهاند که رشتهی آنها اگر خود را محدود به امر والا و پیچیده نماید نمیتواند مشروع باشد؛ مفهوم امر ذهنی را نمیتوان محدود به آن چیزی کرد که در قلمرویِ شبحمانند موجود در درون کلههای چند متفکر برجسته میگذرد. افزون بر این، آنچه که مورد مطالعه قرار میگیرد باید تا اندازهای با واقعیتهای اینجهانی پیوند خورد. به دلایلی از این دست است که کلیفورد گیرتز[۲۶] سلطان تاریخ فکری است، کسی که مجموعه مقالاتش با عنوان تفسیر فرهنگ[۲۷]، به خاطر بررسی جامعهی آگاهی[۲۸] و به علت اظهار اینکه آگاهی قلمروی جداگانه نیست بلکه شیوهای است برای بودن در جهان، به امر مطالعهی فرهنگ تعین بخشید.
در مقایسه با شیوهای که بر اساس آن در سالهای اخیر تاریخ فکری شأنی عملی یافته است، کتاب من تا اندازهای بیرون از جریان اصلی تاریخ فکری قرار دارد. من علاقهمند به بازسازی گفت و گوی میان گروههایی کوچک از افراد صاحب اندیشه هستم، کسانی نظیر فیلسوفان، یزدانشناسان و ادبا. دغدغهی من تفسیر نیات مؤلفان با استعدادِ متون پیچیده و بازتسخیر شبکهی متراکم فکریای بوده است که در آن متنها به نگارش درآمدهاند؛ چیزهایی از قبیل رشتهای درهمتافته از پنداشتها، استدلالهای مورد قبول، تمایزات استاندارد و مقولههای آیینی. آن دسته از همکارانم که من با آنها بیشترین اشتراک فکری را دارم مورخان تاریخ فکر نیستند، بلکه پژوهشگران فلسفه و الهیات و نظریهپردازان علوم اجتماعی و سیاسی هستند.
در همین حین، تأثیری که تاریخ اجتماعی بر روی من گذاشته مؤید تعریف من از خودم به عنوان یک مورخ تاریخ فکر است. اگرچه تشریح «اندیشههای والا» در رأس دغدغههای من قرار دارد، با این حال دریافتهام که این امر بدون بررسی بافتی اجتماعی که اندیشهها در آن شکوفا میشوند غیر ممکن است. انجمنها و نهادها اهمیتی بنیادین دارند. دانشگاهها، مدارس مذهبی، گروههای قهوهخانهها، مراکز پژوهشی، دپارتمانهای دانشگاهی، مجامع علمی، و چیزهایی از این قبیل محملی هستند برای جریانیافتن حیات فکری. حتی اندیشههای محرمانه نیز در اجتماعات سازمانیافتهای طرح میشوند که در یک محیط فرهنگی خاص وجود دارند. بررسی چنین اجتماعاتی مورخ تاریخ فکر را ناگزیر از سرو کله زدن با تاریخ اجتماعی میکند. افزون بر این، عواملی مانند حرفهای شدن مشاغل علمی و محیطهایی اجتماعی که دانش در آنها جای میافتد باید مورد توجه قرار گیرند، حتی زمانی که میخواهیم تاریخ اندیشهی «محض» را بنویسیم. نظریهپردازیهای کوئنتین اسکینر در نشریات ادواری بهترین مثال برای روشی است که به اثر من چهارچوب میبخشد، هر چند که من از اسکینر و بسیاری از پیروانش نسبت به حرص و ولعمان برای قطعیتبخشیدن به بستری اجتماعی که قرار است اندیشهها را در آن بررسی کنیم بدبینترم.
بسیاری از مورخان نسبت به تاریخ فکری «والا» مشکوکاند، و به درستی آن را به چیزی پیوند میدهند که از نظر آنان برداشتهای فکری بیاعتبار تاریخ نخبهگرایانه است، یعنی تاریخی که «از بالا به پایین» نوشته میشود. قطعاً درست است که آنچه من تاریخ اندیشهها مینامم چیز اندکی دربارهی نمایش زندگی روزمره به ما میگوید و حتی، به اعتقاد من، حرف چندانی دربارهی عاملهای «واقعی» در تحرک بخشیدن به انسان ندارد. همچین این نوع از تاریخ ما را از حیث اخلاقی و جوهری ارتقا نمیدهد، کمک چندانی به شکلگیری یک علم جامعه نمیکند و حتی ادعای انجام چنین کاری را نیز ندارد. با این حال، پرداختن به آنچه که اغلب همسنگ با مسائل دیرپای بشری است، قطعاً مزایایی هم دارد. این شکل از تاریخ در این روزگارِ مصائب به ما امید میدهد، و در این روزگار مشحون از خودبینی اندازهای از فروتنی را به ارمغان میآورد، و اینها ارزشهای کمی نیستند.
مایکل هانتر[۲۹]
تاریخ فکری چیست؟ شاید بهترین راه برای پاسخ به این پرسش آغاز کردن بررسی از نقطهای باشد که ممکن است حریم درونی موضوع تلقی شود و سپس از آنجا رو به بیرون نهیم.
دست کم، بر اساس آنچه که تاکنون به صورت عملی انجام گرفته است، تمرکز تاریخ فکری بر روی اندیشههای «والا» در گذشته است، یعنی دیدگاههای فرهیختگانی که در فرهنگ اکتسابی زمانهی خود مشارکت داشتهاند، نویسندگانی که در سدههای شانزدهم و هفدهم اغلب آثارشان را به زبان آموزشی و بین المللی لاتین به نگارش درآوردند. آنچه تاکنون مورد توجه قرار گرفته عبارت است از اندیشههای فلسفی و نظری هر زمانه در کنار دانش آن – خواه در زمینهی تاریخ، یا در زمینهی علم و یا حتی دربارهی موضوعی مانند دیوشناسی[۳۰]-، و فنون شاخصی که بدین منظور به کار گرفته شده در برگیرندهی این موارد است: تحلیل دقیق استدلالها و روشهای مؤلف، ارزیابی زمینهی فکری او، اصالت و منابع؛ ماحصل همهی اینها بازسازی سیر تحول فکری یک دوران مشخص است.
تمرکز چنین مطالعاتی اغلب بر روی مؤلفانی ویژه است، آنهم تنها به منظور ترسیم تصویری فراگیرتر از اندیشهی یک دوره، و نویسندگانی که عموماً موضوع چنین تحلیلهایی قرار میگیرند اندیشمندان و دانشورانی هستند که به علت کیفیت تفکرشان از دیگران متمایز هستند و نه به سبب قابلیتهای ادبی و یا دامنهی مخاطبان آثارشان.
از جمله نمونههای کلاسیک در این زمینه میتوان به پژوهش اخیرِ آنتونی گرافتون[۳۱] دربارهی مورخ و وقایعنگار بزرگ جوزف اسکالیگر[۳۲] (جوزف اسکالیگر؛ پژوهشی در تاریخ دانشورزی کلاسیک، ۱۹۸۳) اشاره کرد که در آن نویسنده کلیت جهان اندیشههای پیچیدهای را احیا میکند که اگر به آنها توجه نمیشد در لابلای مجلدات پرشمار و ناخواندهی آثار وی مغفول باقی میماندند. اثر دیگری که به همین اندازه شاخص است، کتاب ریچارد. اچ. پاپکین[۳۳] با عنوان تاریخ شکاکیت از اراسموس تا دکارت است که در اصل در سال ۱۹۶۰ منتشر شد (و در سال ۱۹۸۰ مجدداً با این عنوان منتشر شد: تاریخ شکاکیت از اراسموس تا اسپینوزا). دیگر کتاب مهم پژوهش پرمحتوای دی. پی. واکر[۳۴] است با عنوان جادوگریِ روحانی و شیطانی از فیچینیو تا کامپانلا (۱۹۸۵) که در آن به اندیشههای متفکران مختلف، از کرنلیوس آگریپا[۳۵] گرفته تا فرانسیس بیکن[۳۶]، در زمینهی جادوگری میپردازد.
اما اگر این حوزه را به عنوان حوزهای در نظر آوریم که در آن موضوع اصلی تاریخ فکری به واضحترین شکل ممکن تعریف شده است، با یک مشکل بزرگ مواجه میشویم و آن هم این است که زمانی که اندیشههای والا با اندیشههای میانمایه در هم میآمیزند، و پژوهشگر توجه خود را از اندیشمندان طلایهدارِ تفکر جدید به سوی اندیشمندانی با اندیشههایی کمتر مبتکرانه معطوف میکند، مرزهای آن بسیار مبهم میگردد. گذشته از این، تاریخ فکری مترادفِ دیگری با عنوان «تاریخ اندیشهها» دارد که کمتر خوفانگیز است، و از بسیاری جهات نسبت به اصطلاح «تاریخ فکری» ارحجیت دارد، زیرا دامنهی وسیعی از موضوعات را پوشش میدهد که پیچیدهترین اندیشهها نیز تنها بخش کوچکی از آن را تشکیل میدهند.
اندیشههای یک ذهن میانمایه نیز میتوانند، همپا با اندیشههای مبتکرترین ذهنها، چیزهای بسیاری دربارهی تفکر معاصر به ما بیاموزند: پژوهش خود من با عنوان جان آوبری و قلمرو آموختن (۱۹۷۵) را میتوان در این مقوله جای داد، زیرا جذابیت آوبری همانقدر که مدیون ابتکاراتش در موضوعات مورد مطالعهاش است، به همان اندازه نیز وامدار شرحهای خاطرهانگیزی است که از برخی اندیشههای پیشپا افتاده عرضه داشت. افزون بر این، میتوان سهمی مهم را برای مطالعهی اندیشههای مشترک یک گروه بزرگتر تاریخی در نظر گرفت که به عنوان یک کل در قالب طبقهی باسواد و تحصیلکرده موجودیت یافته است. در اینجا ممکن است به یاد مقالهی پرآوازهی ای. ام. دبلیو تیلیارد[۳۷] با عنوان تصویر جهان در عصر الیزابت (۱۹۴۳) بیفتیم که نمونهای از نوعی پژوهش است که تلاش دارد اغلب در خلال معنابخشی به پیشفرضهایی که بنیاد ادبیات معاصر را ساختهاند، به بازسازی اندیشههای مقبول و مشترک در یک دوره بپردازد.
آثار کیت تامس[۳۸]، و بهویژه پژوهش اخیرش با عنوان انسان و جهان طبیعی (۱۹۸۳) نیز در تقریباً همین مقوله قرار میگیرند. تامس به جای پرداختن به اندیشههای علما، به نگارش تاریخ اندیشههایی میپردازد که به گونهای وسیع مورد قبول قرار گرفتهاند، اندیشههایی، که میتوان گفت، به مراتب مهمتر از اندیشههای متفکران برج عاجنشین بودهاند. در این زمینه فنون گوناگونی را میتوان به کار آورد. یکی از این فنون ویژه آن است که گفتههای سخنگویان پرشمار و متنوع را کنار هم گذاریم تا معنای دیدگاههای مشترک و رایج در یک دوره را روشن گردانیم، فنی که نوشتههای کیت تامس نمونههایی ارزنده از آن هستند.
نمونهی با ارزش دیگر کتاب پنیرها و کرمها از کارلو گینزبورگ[۳۹] است (ترجمهی انگلیسی در سال ۱۹۸۰) که در آن بسیاری از مهارتهای مورخان تاریخ فکر به کار بسته شده است. زایش و تکثیر اندیشههای رادیکال در دوران جنگ داخلی انگلیس و پس از آن، نمونهی مشابه دیگری است که در پژوهشهایی پرشمار بازتاب یافته است، و شاید مهمترین این پژوهشها کتاب کریستوفر هیل[۴۰] با عنوان جهان نگونسار شده است (۱۹۷۲) باشد.
در واقع، گذشته از هر چیزی ممکن است این تصور پیش آید که در این زمینه با این خطر مواجهیم که این دست از اندیشهها (اندیشههای معمولی و فراگیر) به شیوهای نامناسب و بیش از حد مورد توجه قرار گیرند، در حالی که اندیشههای فرهیختگان مکرراً مورد بیتوجهی واقع شوند. اما خطاست اگر اینگونه تصور کنیم. به واقع، درک صحیح هر اندیشهای در هر دوره در گروِ آگاهی از همهی اندیشههایی است که در آن دوره رایج هستند، حال چه باورهای عوام باشند چه اندیشههای فضلا. افزون بر این، تنوعِ طیفمانند اندیشههایی که بدین سان تشریح میشوند نباید مورد غفلت واقع شود، بلکه خود این تنوع نیز باید مورد بررسی قرار گیرد. پیوند درونی میان اندیشهها در پهنههای گوناگون فرهنگِ یک جامعه نیز به شدت نیازمند توجه است: پژوهشی که بتواند جانب انصاف را میان این دو نوع از اندیشه نگاه دارد به بهترین شکل میتواند ادعا کند که تاریخ فکریِ حقیقی و درستِ دورهی مورد نظر خود را به نگارش درآورده است.
[۱] Quentin Skinner
[۲] agent
anachronism[۳]: این اصطلاح را «نابهنگامی زمانی» و یا «ناهمگونی زمانی» نیز ترجمه کردهاند و منظور از آن خوانش و درک رویدادهای تاریخی بدون در نظر گرفتن بستر زمانی آنها و با تکیه بر نگرش امروزی مورخ و یا هر خوانندهی دیگری است. برای تسهیل در ترجمهی مشتقات آن در ادامهی این متن، در ترجمه نیز همان شکل انگلیسی کلمه به کار گرفته شد. م
[۴] John Dunn
[۵] Donald Winch
[۶] John Burrow
[۷] Stefan Collini
[۸] discourse
[۹] J.G.A. Pocock
[۱۰] The Machiavellian Moment
[۱۱] Hajo Holborn
[۱۲] Wilhelm Dilthey
[۱۳] Preston King
[۱۴] Dominick LaCapra
[۱۵] Steven L. Kaplan
[۱۶] metahistory
[۱۷] theory of history
[۱۸] Jacques Derrida
[۱۹] discourse
[۲۰] J.L. Austin
[۲۱] second-order language
[۲۲] در اساطیر یونان خاروبدیس و اسکولا دو هیولای دریایی بودند که بر دو سر تنگهی میسنا در جنوب ایتالیا مستقر بودند و دریانوردان ناگزیر از عبور از یکی از کنار این دو هیولا بودند، بدین قرار که اگر میخواستند از شر خاروبدیس رها شوند میبایست با اسکولا رویاروی گردند و اگر از دست اسکولا میگریختند ناگزیر از تن دادن به رویارویی با خاروبدیس بودند. خاروبدیس بعدها در روایات غیر اسطورهای و عقلانیشده تبدیل به یک گرداب دریایی شد. اسکولا نیز پری دریایی بود که تبدیل به هیولایی با چند سر سگمانند شد. عبارت «میان خاروبدیس و اسکولا» در فرهنگ غربی نوعی ضرب المثل است که منظور از آن ناگزیری از انتخاب میان دو چیز ناخوشایند است. م
[۲۳] Bruce Kuklick
[۲۴] 'popular culture
[۲۵] High Culture
[۲۶] Clifford Geertz
[۲۷] The Interpretation of Culture
[۲۸] community of consciousness
[۲۹] Michael Hunter
[۳۰] demonology
[۳۱] Anthony Grafton
[۳۲] Joseph Scaliger
[۳۳] Richard H. Popkin
[۳۴] D.P. Walker
[۳۵] Cornelius Agrippa
[۳۶] Francis Bacon
[۳۷] E.M.W. Tillyard
[۳۸] Keith Thomas
[۳۹] Carlo Ginzburg
[۴۰] Christopher Hill
منبع: کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، شماره ۱۸۷
نظر شما