فرهنگ امروز/ سهند ستاری:
لویاتان و بهیموت دو اثر جاودان توماس هابز، فیلسوف بریتانیایی، است: «لویاتان» تحلیل دوران گذار از وضع طبیعی به جامعه مدنی و استقرار حاکمیت و دولت است و «بهیموت» بسط استدلال عمومی کتاب لویاتان با تمرکز بر نمونه‌ای تاریخی، یعنی جنگ‌های داخلی انگلستان. هابز لویاتان را وقتی نوشت (١٦٥١) که از ترس به پاریس گریخته بود: پیش از فرار، نظریه‌اش در حمایت از پادشاه تلقی شده بود و پارلمان نیز قصد درافتادن با اقتدار شاه را داشت. نسخه‌ای از این کتاب را به چارلز دوم تقدیم کرد که او نیز به پاریس گریخته بود و نزد هابز ریاضیات می‌خواند. وقتی محافل سلطنت‌طلب انگلیسی در پاریس نارضایتی خود را از «لویاتان» ابراز کردند و کاتولیک‌های فرانسوی نیز از حمله آشکار هابز به دستگاه پاپ برآشفته بودند، این‌بار از پاریس به لندن گریخت و در مقابل «شورای دولت» اعلام تسلیم و وفاداری کرد. در سال ١٦٦٠ جنگ داخلی تمام شده و چارلز دوم به قدرت بازگشته بود. با احیای سلطنت، هابز به‌عنوان روشنفکر نزد پادشاه ماند. (لویاتان: ٩-١٨) هابز که در تمام عمر خود بر نظریه‌اش پافشاری داشت، معتقد بود مردم درس عبرت نگرفته‌اند و طولی نخواهد کشید که وقایع گذشته را فراموش کنند. به همین خاطر «بهیموت» را نوشت (١٦٦٨) تا استدلال لویاتان را تأیید کند ولی چارلز دوم این اثر را تحریک‌کننده تشخیص داد و مانع از انتشار آن شد. بسیاری منظومه نظری هابز را واکنشی به طبع خودش، وقایع زمانه‌اش و برای سرپوش‌گذاشتن بر جنگ داخلی میان پارلمان و طرفداران سلطنت می‌دانند.
حسین بشیریه اثر اول را در سال ١٣٨٠ و اثر دوم را با چهارده سال وقفه ترجمه و سال گذشته منتشر کرد. بشیریه به منظور فهم ربط این دو اثر به‌تازگی کتاب «تربیت سیاسی در اندیشه هابز» را نیز ترجمه و منتشر کرده که در آن نه‌تنها عمق رابطه میان دو اثر توضیح داده می‌شود، بلکه لویاتان را در سایه بهیموت قابل فهم می‌سازد. هر سه اثر را نشر نی منتشر کرده است. مقدمه‌های بشیریه و ترجمه آرای شارحان هابز در هر سه اثر به‌حد کافی خواننده را با کلیات و مفروضات نظریه سیاسی هابز آشنا می‌کند و بنابراین بهترین ریویو بر آثار هابز به فارسی است. به میانجی این آثار می‌توان پرسید چرا هابز دوباره مهم شده است؟
اهمیت دوباره هابز فراتر از جایگاه و تأثیر نظریه او در فلسفه سیاسی مدرن و حتی فراتر از ترس از جنگ و تعقل برای صلح و اطاعت از ماشین‌های تولید ترس است. چه‌بسا «واقعیت‌گرایی ایشان ممکن است آدم‌های تشنه امنیت را به وحشت افکند». (قانون و خشونت: اشمیت: ١٣٧). آثار هابز در زمانه حاضر مهم می‌شود به‌دلیل تحول ریشه‌ای پارادایم آشنای دولت و تغییر کارکرد آن: تغییر پارادایم از «دولت قانون‌مدار» هابزی (state of law) به «دولت امنیتی» (security state) که بعد از یازده سپتامبر و حوادث تروریستی سال‌های اخیر به الگوی غالب در سراسر جهان، خاصه در دموکراسی‌های غربی و اروپایی، بدل شد. (Agamben,٢٠١٥) در الگوی هابز عامل انتقال و تفویض قدرت ترس دوجانبه و جنگ همه علیه همه است: دولت می‌آید برای پایان‌دادن به ترس. (لویاتان: ١٩٢) اما در الگوی جدید، یعنی دولت امنیتی، کارکرد دولت کاملاً تغییر می‌کند: دولت امنیتی متکی است بر ترس و به هر قیمتی باید آن را حفظ کند، چون کارکرد اصلی و مشروعیت خود را از ترس می‌گیرد. کارکرد دولت امنیتی برخلاف دولت هابزی است. بااین‌حال حفظ امنیت مردم کارویژه اصلی هر دو الگو و بنابراین مقوله «ترس» وجه اشتراک هر دو آن‌هاست، که در اولی «حراست» می‌شود و در دومی «تولید». تحلیل‌ها هنوز حول شکل تازه دولت در سراسر جهان ادامه دارد، درحالی‌که مختصات الگوی اول کاملاً در دسترس است. تحول ریشه‌ای الگوی آشنای دولت هابزی به دولت امنیتی در سال‌های اخیر مستلزم گزارشی از نظریه سیاسی هابز و الگوی دولت قانون‌مدار است. آنچه اکنون در الگوی جدید پیاده و اجرا می‌شود مندرج در بطن «دولت قانون‌مدار» است: در حد فاصل محکوم و حاکم، در تناقض میان وضع طبیعی و اجتماعی.
جنگ هیولاهای آبی و خشکی
طبق متون عهد عتیق هیولای لویاتان ساکن دریا بوده و بهیموت مقیم خشکی. لویاتان هیولایی آبی و وحشت‌انگیز است که بر حسب وصفی که از آن شده اغلب به اژدها می‌ماند. درحالی‌که بهیموت جانور بسیار تنومندی است در خشکی. طبق برخی تعابیر هر دو هیولا متعلق به عصر ماقبل خلقت‌اند که خداوند با خلقت خود آنها را نابود می‌کند. براساس برخی اسطوره‌های یهودی در آخرالزمان نبردی سخت میان لویاتان و بهیموت در می‌گیرد که خداوند هر دو را با شمشیر خود می‌کشد. (بهیموت: ١٠) در نظریه سیاسی هابز نیز چنین نزاعی بین این دو وجود دارد. هابز از لویاتان برای توصیف دولت، حاکمیت، قدرت قانونی و از بهیموت برای توصیف هرج و مرج، بی‌قانونی و فروپاشی دولت استفاده می‌کند: بهیموت ضد لویاتان و تصویری است از وضع طبیعی. به عبارت دیگر «اگر لویاتان حرکت آدمیان و جامعه بشری را به سوی جلو توصیف می‌کند، بهیموت توصیف حرکت به سوی عقب یعنی به وضع توحش و شرارت و تبهکاری آدمیان است». (همان) مقصود هابز از انتخاب نام لویاتان این بود که دولت یا حکمران جسمی است مافوق جسم‌ها و شخصی است نیرومندتر از اشخاص طبیعی. اما «لویاتان خداوند فانی، شهریار و سلطان نیست بلکه حکومتی ساختگی و صناعی است» (تربیت سیاسی: ١١٦) «که از انسان طبیعی عظیم‌تر و نیرومندتر است» (لویاتان: ٧١) و در نتیجه اشخاص طبیعی مقهور و منکوب آن می‌شوند. طبق نظر شارحان هابز، او لویاتان را با الهام از جنگ داخلی انگلستان نوشت و مفاهیم کلی و نظریه عمومی خود را در قالب معانی انتزاعی از آن تجربه تاریخی استنتاج کرد. اما در بهیموت، مستقیماً سراغ همان تجربه تاریخی می‌رود و جزئیات حوادث سیاسی، احوال مردم، طبقات اجتماعی، سپاهیان و فرماندهان جنگ را توصیف می‌کند تا «جنگ همه علیه همه» را در غیاب حاکمیت نشان دهد. هدف هابز در بهیموت ارعاب است: ترساندن مردم از خطر بازگشت وضع طبیعی. با این‌حال «استدلال کتاب بهیموت با نظریه وی در لویاتان منطبق و هماهنگ است. این هماهنگی نتیجه فلسفه سیاسی هابز است که وی گاه از آن به‌عنوان «علم عدالت طبیعی» یا «فلسفه مدنی» یاد می‌کرد». (بهیموت: ٣١)
تفاوت قانون و حق؛ تولید ترس
فلسفه مدنی هابز با بررسی ذات بشر آغاز می‌شود. هابز برای فهم طبع بشر از مفهوم «وضع طبیعی» استفاده می‌کند: وضع طبیعی، وضعیت آدمیان قبل از تشکیل اجتماع است که وضعیت جنگ همه علیه همه است. پس پشت نظریه هابز روش استقرایی هندسه و شیوه معمول گالیله یعنی روش تجزیه‌ای- ترکیبی بود: «باید با این فرض آغاز کنیم که پدیده قابل مشاهده‌ای که نیازمند توضیح است، نتیجه مرکب برخی عوامل ساده مشاهده‌ناپذیر است و سپس باید در خیال خود به دنبال چنان عواملی بگردیم که به حکم ترکیب دقیقاً منطقی، ضرورتاً به ایجاد آن نتیجه بینجامند». (لویاتان: ٢٧) هابز با این روش دریافت که امور و اشیا را باید بر حسب مفهوم حرکت تبیین کرد و این فرضیه را در علم سیاست و جامعه انسانی نیز به کار برد: «آنچه واقعاً درون ماست تنها حرکتی است که به‌واسطه فعالیت اشیای خارجی ایجاد شده و ظاهر می‌شود [... ]: به همان‌سان وقتی که عملکرد همان شیء از چشم‌ها، گوش‌ها و دیگر اندام‌ها به قلب برسد، عملی که در آنجا رخ می‌دهد چیزی جز حرکت یا کوشش نیست. و این خود متشکل از میل به شیء متحرک یا بیزاری از آن است». (لویاتان: ١٠٦) طبق پشتوانه علمی نظریه هابز، حرکت (آزادی) در وضع طبیعی رخ می‌دهد. حق در این حالت، «حق طبیعی» است که همان آزادی انسان در استفاده از قدرت خود برای حفظ طبیعت (زندگی) خویش است. (همان: ١٦٠) در وضع طبیعی عامل میل به حرکت انسان‌ها، ترس از مرگ یا میل به بقاست. هابز وضع و حق طبیعی را مخل امنیت می‌داند. چون در وضع طبیعی، در وضعیتی که نه اجتماعی در کار است و نه قانون و مناسبات اخلاقی، در وضعیتی که «قدرتی در کار نباشد که آدمیان را در حال ترس و احترام کامل نسبت به یکدیگر نگاه دارد» (همان: ١٥٧) وضعیت جنگی برقرار است: وقتی «آدمیان بدون قدرتی به سر برند که همگان را در حال ترس نگه دارد، در وضعی قرار دارند که جنگ خوانده می‌شود و چنین جنگی جنگ همه بر ضد همه است. زیرا جنگ تنها به معنی نبرد یا عمل جنگیدن نیست، بلکه برهه‌ای از زمان است که در آن اراده معطوف به منازعه از طریق نبرد به اندازه کافی آشکار می‌شود». (لویاتان: ١٥٨) با این وصف، مبنای فلسفه سیاسی و نظریه حاکمیت هابز می‌شود تقابل وضع طبیعی و منافع مشترک. (قانون و خشونت: آگامبن: ٦٩)
اما هر فلسفه سیاسی مبتنی بر انسان‌شناسی خاص خود است. برداشت بدبینانه هابز از طبع آدمی پیش‌فرض بنیادی یک فلسفه سیاسی خاص است. طبق نظر هابز در وضع طبیعی همه آدمیان با هم برابرند ولی به خاطر تصورات خودپسندانه از دانایی خودشان (لویاتان: ١٥٦) «نتیجه برابری ترس از یکدیگر است و از ترس جنگ برمی‌خیزد». (همان: ١٥٧) چون در نظر هابز انسان ذاتاً موجودی شرور است و درنتیجه در وضع طبیعی همواره یکی در پی غلبه بر دیگران و زندگی در این وضعیت ناامن، خطرناک و ناخوشایند است (بهیموت: ١١) پس باید از وضع طبیعی خارج شد. راهکار هابز برای خروج از وضع طبیعی واگذاری حق طبیعی است که قرارداد اجتماعی می‌نامد. (لویاتان: ١٦٣) با واگذاری حق به دیگری، زمینه برای شکل‌گیری قدرت و خروج از وضع طبیعی مهیا می‌شود. «بدین‌سان حق حاکمیت و تکلیف اطاعت پیدا می‌شود». (بهیموت: ٣١) به عبارت دیگر با قرارداد اجتماعی حق حکومت خود به دیگری واگذار و از این طریق وضع مدنی تأسیس می‌شود. تأسیس قدرت برای جلوگیری از نقض قراردادهای اجتماعی و برای پایان‌بخشیدن به ترس است. (لویاتان: ٦-١٦٠) اما هابز تأکید دارد «قدرت حاکمه تنها در صورتی معنی و تحقق می‌یابد که انحصاری، تامه و جامع باشد؛ در غیر این صورت نمی‌تواند وجود داشته باشد». (بهیموت: ٣١) تداوم وضع مدنی نیز در گرو تمدید ترس است. در نظر هابز «برای آنکه دولت پس از تأسیس تداوم یابد، مردم باید ترسی را که در وضع طبیعی داشتند، از دست ندهند. این ترس باید همچنان آنان را به پرهیز از وضع جنگ همه با هم و به فرمان‌برداری از قوانین کشور وا دارد. اگر مردم ترسی را که انگیزه گریز از وضع طبیعی بود از دست بدهند، در آن‌صورت در نخواهند یافت که چرا باید تابع قوانین باشند». (تربیت سیاسی: ١١٧) بنابراین دولت به ماشین تولید ترس بدل می‌شود که بدون تلقین رابطه متقابل حمایت و اطاعت در نهاد آدمی کارایی ندارد. چنانکه از استدلال هابز برمی‌آید و مکرر تأکید دارد حاکمیت قانون یعنی حاکمیت کسانی که این قانون را تدوین، تنظیم و اجرا کرده‌اند. اما قدرت یا دولتی که برای تأمین امنیت مردم تأسیس می‌شود طرف هیچ قراردادی نیست و بنابراین هیچ تکلیفی بر گردن ندارد. قرارداد میان آدمیانی بسته می‌شود که هیچ‌یک حاکم نیستند و آنها این حق را به «دولت تأسیسی» یا حاکم واگذار می‌کنند. بی‌جهت نیست که هابز تأکید دارد حق با قانون فرق دارد: «حق به معنی آزادی انجام فعل یا برخورداری از انجام فعل است؛ درحالی‌که قانون نفس چنان فعل یا ترک فعلی را معین و عمل بدان را الزام‌آور می‌سازد. بنابراین قانون و حق به همان اندازه با هم تفاوت دارند که تکلیف و آزادی با هم متفاوتند». (همان: ١٦١) پس با واگذاری حق، آزادی نیز واگذار می‌شود. اما اگر استدلال هابز وارونه شود، چه؟
واگذاری حق ترس
هابز کسب قدرت حاکمه را به دو شیوه می‌داند: «یکی از طریق غلبه طبیعی است، مثل کسی که از راه جنگ دشمنانش را مطیع و تابع اراده خود سازد و به شرط اطاعت به آنها اجازه زندگی دهد. راه دوم آن است که آدمیان در بین خود توافق کنند که به دلخواه خود مطیع فرد یا مجمعی از افراد باشند و وظیفه حراست از خویش را به وی بسپارند. نوع دوم را می‌توان دولت سیاسی یا دولت تأسیسی و نوع اول را دولت اکتسابی خواند». (لویاتان: ١٩٣) طبق استدلال هابز انسان باید حق حکومت بر خود را به حاکم (صاحب قدرت حاکمه) واگذار کند، برای جلوگیری از جنگ همه علیه همه. پس هسته اصلی نظریه هابز خشونتی است که نقداً در جامعه انسانی وجود دارد: انسان گرگ انسان است. حتی اگر بتوان ذات شرور انسان را پذیرفت باز این سؤال باقی است که طی یک قرارداد اجتماعی دقیقاً چه حقی به حکومت یا دولت واگذار می‌شود؟ آیا این حق فراتر از همان حق خشونت است؟ اساس و بنیاد تأسیس قدرت و حکومت مدنظر هابز، «ترسی» است که به یک خشونت ذاتی و وضع جنگی گره خورده و بعد از تأسیس وضع مدنی منحصراً به دولت تأسیسی سپرده می‌شود. زین پس حق خشونت کاملاً به دولت واگذار می‌شود که به هر دولتی بعد از دولت تأسیسی اولیه نیز انتقال می‌یابد و می‌تواند علیه اتباع خود و دولت‌های دیگر به کار رود: پس وضع جنگی از بین نمی‌رود. ترس از جنگ با نام صلح در مقام حق خشونت فرضی به دولت سپرده می‌شود. چنانکه بعد از تأسیس قدرت شاهد جنگ دولت‌های سیاسی برای کسب قدرت دولت دیگر نیز هستیم. «البته هابز چندان به جنگ میان دولت‌ها نمی‌اندیشید بلکه جنگ داخلی دغدغه اصلی او بود». (همان: ١٥) با این حساب، حق خشونت فرضی و منطق تولید ترس کجا به کار می‌آید؟ هابز از طریق تمدید منطق ترس بعد از تأسیس وضع مدنی به اتباع دولت تأسیسی اجازه حتی کوچک‌ترین تغییر شکل حکومت را نیز نمی‌دهد. (همان: ١٩٣) حال اگر خدای ناکرده اتباع علیه دولت قیام کردند، دولت سیاسی مشروعیت‌اش را برای برخورد با مردم از کجا می‌گیرد؟ به عبارت دیگر، خاستگاه حق برخورد کجاست؟ جز همان حق خشونتی که آدمیان برای خروج از وضع طبیعی به دولت واگذار کرده‌اند؟ روشن است خاستگاه مشروعیت دولت همین حق اولیه است که طرف هیچ قراردادی نیست و همواره بیرون از قانون جای دارد. بنابراین وضع طبیعی چیزی اساساً بیرون از دولت یا حاکمیت مد نظر هابز نیست. وضع طبیعی را می‌توان فرآیند انباشت قدرت دانست که در لحظه تأسیس حکومت آشکار می‌شود: «شکل‌گیری قلمرو حاکمیت منوط به دو شرط است: تصرف ارضی و اشغال نظامی بخشی از کره خاک و استقرار نوعی نظام قانونی یا حکومتی در این بخش. شرط اول به‌روشنی مستلزم اعمال خشونت در سطحی گسترده است و شرط دوم مستلزم انحصار اعمال خشونت در دست یک قدرت واحد یا همان دولت». (قانون و خشونت: ١١) بنابراین مسئله بر سر تعمیم دولت اکتسابی به دولت قراردادی است. با این وصف روشن است طبق استدلال هابز، وضع مدنی، تداوم وضع جنگی و تمدید ترس است و به‌همین‌دلیل در هر نظریه انتقادی موقعیت قدرت و دولت، ادامه وضع جنگی است. منطق جنگ نیز منطق فاتح و مغلوب است. هرچند از سوی دیگر طبق استدلال علمی هابز حرکت (آزادی) در وضع طبیعی رخ می‌دهد، پس منطقاً وقتی در وضع مدنی پای قرارداد به میان بیاید، نباید حرکتی (آزادی) وجود داشته باشد. حال آنکه «انسان به حکم طبیعت نسبت به همه‌چیز حق دارد». (لویاتان: ١٦١)
تثلیث نوپای ترس، اطاعت، ترور
طبق نظریه سیاسی هابز شرط عبور از وضع طبیعی و ورود به وضع مدنی، قرارداد اجتماعی مبتنی بر قانون است. برای این کار آدمیانی لازم است که پیشاپیش مرحله طبیعی یا به عبارت بهتر حیوانی را پشت سر گذاشته‌اند و با مفاهیم حق و قانون آشنا هستند. ازاین‌رو، در گذار از وضع طبیعی به وضع مدنی به حرکتی دوری یا، دقیق‌تر، متناقض بر می‌خوریم. با این وصف آیا می‌توان وضع طبیعی را صریح و قطعی از وضع مدنی جدا کرد؟ اگر پاسخ منفی باشد به نظر نمی‌رسد آدمیان در وضع اجتماعی به‌رغم واگذاری حق خشونت به دیگری، کاملاً از وضع طبیعی خارج شوند. در توصیف هابز از «دولت، افراد از حقوق طبیعی خود صرف‌نظر می‌کنند تا تحت لوای حاکم یا دولت از امنیت و رفاه و غیره برخوردار شوند، ولی در این‌صورت افراد باید پس از صدور حکم اعدام از سوی محکمه قانونی یا حکومت نظامی از حق صیانت نفس خود نیز صرف‌نظر کنند و با پای خویش به پای چوبه‌دار روند. اما در واقعیت اکثر افراد را باید به زور و کشان‌کشان به آنجا برد و اگر فرصتی برای فرار پیش آید کمتر کسی از آن چشم‌پوشی می‌کند و مهم‌تر از آن نمی‌توان به تصمیم او برای فرار خرده گرفت. پس درواقع مبادله‌ای میان حقوق طبیعی و قانونی به‌عنوان دو حوزه مجزا و متمایز در کار نیست: محکوم فراری و حاکم هابز هر دو در همان منطقه بینابینی به سر می‌برند که به‌راستی همان رمز سیاست و قانون است». (قانون و خشونت: فرهادپور: ٤٥٠) منطقه‌ای مندرج در دل «دولت قانون‌مدار» هابزی که با تغییر کارکرد در الگوی جدید دولت نیز به حیات خود ادامه می‌دهد: در تثلیث نوپای ترس، اطاعت، ترور.
منابع:
١- «قانون و خشونت»؛ گزینش و ویرایش: مراد فرهادپور، امید مهرگان، صالح نجفی؛ نشر رخ‌داد نو؛ ١٣٨٨
٢- «قانون و خشونت»؛ اشمیت، کارل؛ «مفهوم امر سیاسی»؛ ترجمه: صالح نجفی؛ نشر رخ‌داد نو؛ ١٣٨٨
٣- «قانون و خشونت»؛ آگامبن، جورجو، «قدرت حاکم و حیات برهنه»؛ ترجمه: مراد فرهادپور، امید مهرگان؛ نشر رخ‌داد نو؛ ١٣٨٨
٤- «قانون و خشونت»؛ فرهادپور، مراد، «دولت-ملت و سیاست مردم»؛ نشر رخ‌داد نو، تهران، ١٣٨٨
٥- Agamben, Giorgio (Dec ٢٠١٥),
from the state of law to the security state,
Retrieved from http://autonomies.org
روزنامه شرق
نظر شما