به گزارش فرهنگ امروز به نقل از مهر، در دومین نشست «جامعه‌شناسی داعش» که به همت پایگاه علوم اجتماعی اسلامی ایرانی و بسیج دانشجویی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران برگزار شد، دکتر حمید پارسانیا عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی و عضو هیئت علمی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران درباره جریان‌شناسی گروه های تکفیری، دکتر احمد نادری عضو هیئت علمی گروه مردم‌شناسی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران درباره سلفی‌گری افراطی؛ از اندیشه تا خشونت‌ورزی و دکتر سیدمهدی اعتمادی فرد عضو گروه جامعه‌شناسی دانشگاه تهران درباره نقش بسترهای اجتماعی در بازتولید و تداوم داعش به ایراد سخنان خود پرداختند که در این متن سخنان دکتر نادری از نظر می گذرد:

در صحبتی که چند هفته قبل در دانشگاه علامه طباطبایی داشتم (که قسمت اول همین برنامه محسوب می شد)، بنده بحث تبارشناسی داعش و گروه های تکفیری را مطرح کردم و مدعای اصلی ام این بود که گروه‌های تکفیری که در حال حاضر در خاورمیانه فعال هستند، برساخته هایی هستند که در مقاطع مختلفی و برای اهداف خاصی ساخته شده اند و از آنها استفاده می شود. اما در این جلسه قصد دارم تا سیر اندیشه و نسبت اندیشه با خشونت ورزی و عمل گرایی را در بحث گروه های تکفیری مطرح کنم. در اینجا رهیافتی که به عنوان رهیافت کلی خودم در نظر می گیرم، رهیافت وبری در مورد اقدام جمعی است.

وبر در بحث اقدام جمعی، بحث نظام اندیشه و عقاید را بسیار برجسته می داند و ارتباط نظام اندیشه و عقاید را با عمل گرایی دارای یک رابطه تنگاتنگی می بیند و معتقد است گروه هایی که به صحنه عمل وارد می شوند ارتباط تنگاتنگ و مستقیمی با یک سری از عقاید دارند. در اینجا سعی می کنم بحثم را در دو قسمت تقدیم دوستان کنم: قسمت اول مربوط به سیر اندیشه گروه‌های افراطی می باشد و بعد از آن هم بحث رابطه‌ عمل گرایی و خشونت با اندیشه و عقاید را مطرح خواهم کرد.

دو قرائت شیعی و سنی از سید جمال

در رابطه با تاریخ سیر اندیشه گروه های افراطی و تکفیری من نقطه شروعم را از قرن نوزدهم شروع می کنم. اگر چه پیش از آن نیز می توان به ابن تیمیه به عنوان سردمدار متفکران گروه های افراطی و تکفیری اشاره کرد. سید جمال الدین اسد آبادی در قرن نوزدهم به عنوان سردمدار بحث نوگرایی سیاسی اسلام سنی است. او دارای یک شخصیت بحث برانگیز بوده و در بحث هویتی و مکان یابی جغرافیایی و مشرب او بحث های زیادی در گرفته است و دو قرائت اصلی در مورد ایشان وجود دارد. قرائت شیعی معتقد است که سید جمال شاگرد شیخ مرتضی انصاری بوده و در اسدآباد همدان متولد شده است و کاملاً شیعه بوده است اما قرائت سنی معتقد است که سید جمال، در افغانستان به دنیا آمده و سردمدار و سلسله جنبان اسلام سیاسی اهل سنّت بوده است.  اگر سید جمال را به عنوان سلسله جنبان اندیشه سیاسی مدرن اهل تسنن در نظر بگیریم، اندیشه های سیدجمال به عنوان، نقطه حرکتی برای جریان های سلفی و تکفیری می تواند در نظر گرفته شود.

سید جمال سعی کرد قرائت جدیدی از اسلام را ارائه کند که بر دو پایه قرار داشت؛ اولین پایه آن رجوع مستقیم به قرآن و دومین پایه آن این بود که اسلام با مدرنیته هیچ منافاتی ندارد. از لحاظ سیاسی هم بر پایه این افکار، سید جمال معتقد بود که ما بایستی یک تفکر پان اسلامیستی را دنبال کنیم و باید جهان اسلام را در برابر جهان غیر اسلام متحد کنیم و یک کلیتی به نام اسلام را علم کنیم.

سید جمال در افکارش دو دشمن را برای جهان اسلام در نظر می گیرد که یکی دشمن خارجی است که خارج از مرزهای اسلامی می باشد و دومی دشمن داخلی است و به علمایی اشاره می کند که با مدرن شدن مخالفت می کنند و مردم را به سنتی ماندن تشویق می کنند. هر چند علی رغم این نقد به علما، سید جمال به نقش تاثیرگذار علما اشاره می کند و معتقد است که اگر تغییری در جامعه مسلمانان می خواهد ایجاد شود، باید از طریق همین علما باشد.

محمد عبده، نوستالوژی بازگشت به گذشته اسلام را دارد

بعد از سید جمال ما شاهد هستیم که این نگرش در اندیشه محمد عبده و رشیدرضا دنبال می شود. آقای محمد عبده نوستالژی بازگشت به گذشته اسلام را دارد و معتقد است که باید به آن سمت حرکت کنیم و همانند سید جمال بر این اندیشه مصّر است که بایستی به نص صریح قرآن رجوع کنیم. البته ایشان اندیشه های مدرنی همچون نظریه تک همسری را نیز ارائه می کند که این اندیشه ها بعدها در تونس پایه‌ قانون‌گذاری می شوند.

ما بایستی مدرنیته را اسلامی کنیم؛ نه اینکه اسلام را مدرن کنیم

حرکت سید جمال و محمد عبده را می توان به نوعی پاسخی به مدرنیته‌ وارد شده به جهان اسلام در نظر گرفت و این دو در پی مدرن سازی اسلام بودند و می خواستند اسلام را مدرن کنند، اما شاگرد ایشان آقای رشیدرضا معتقد بود که ما بایستی مدرنیته را اسلامی کنیم؛ نه اینکه اسلام را مدرن کنیم. از افکار آقای رشیدرضا به بعد شاهد هستیم که جنبش‌ها شکل می گیرند و در برابر دنیای مدرن مقاومت می کنند و به سمت خشونت‌ورزی گرایش پیدا می کنند که در رابطه با آن بحث خواهیم کرد.

موافقین و مخالفین خلافت اسلامی پس از فروپاشی عثمانی

بر روی تلاشهایی که محمد عبده و رشیدرضا در مورد خلافت و اندیشه خلافت انجام دادند، بسیار کار شده است. بعد از آنکه خلافت عثمانی، فرو می پاشد، پاسخ هایی در حوزه تفکر و در حوزه عمل به آن داده می شود که عمدتاً چهار پاسخ می باشد که دو پاسخ موافق خلافت و دو پاسخ مخالف آن می باشد. پاسخهای موافق، مربوط به اندیشه‌ رشیدرضا و مصطفی صبری می باشد که هر کدام از آنها کتاب هایی را نیز می نویسند و معتقد هستند که ما باید خلافت را مجدداً احیا کنیم.

تلاش های دیگری نیز در مخالفت با خلافت و الغای آن صورت می گیرد که تلاش اول مربوط به نویسنده ناشناسی است که کتابی را به زبان ترکی می نویسد و تلاش دوم مربوط به آقای علی عبدالرزاق است که کتاب الاسلام و اصول حکم را می نویسد و معتقد است که، اساساً، خلافت جزء ذات اسلام نمی باشد.

ظهور اندیشه‌های بنیادگرایانه، نتیجه پاسخ به فضای بحران آلود و ورود افکار وارداتی می باشد

پس از فروپاشی عثمانی، هرج و مرجی در شاخه اسلام سنی اتفاق می افتد و ما می بینیم که اندیشه های غربی نظیر اندیشه‌های کمونیستی و اندیشه های لیبرالیستی و ناسیونالیستی وارد دنیای اسلام می شود و به از هم گسیختگی نظام فکری مسلمانان دامن می زند و محیط بحران آلودی بین سال های ۱۹۳۰ تا ۱۹۸۰ در جهان اسلام به وجود می آید که به زعم بسیاری از متفکرین، ظهور اندیشه‌های بنیادگرایانه، نتیجه پاسخ به این فضای بحران آلود و ورود افکار وارداتی می باشد.

تغییر شکل وفاداری از مرزهای امّت اسلامی به مرزهای دولت ملی

آقای دکمجین در کتاب اسلام و انقلاب (رِوِلوشِن) شش بحران را برای این دوره (۱۹۳۰ تا ۱۹۸۰) در نظر می گیرد که عبارتند از بحران هویت، بحران مشروعیت، سوء استفاده حکومت و نخبگان و سرکوب، تضاد طبقاتی، ضعف نظامی و بحث بحران فرهنگ و مدرنیزاسیون تقلیدی از بالا که توسط برخی از حاکمان در بعضی از کشورهای جهان اسلام وارد می شود. همه این موارد، محیط بحران آلود دنیای اسلام را تشدید می کردند، ضمن آنکه شکل وفاداری در اندیشه سیاسی مسلمانان تغییر کرده بود. چرا که پیش از آن مسلمانان خود را ذیل مفهومی به نام امّت تعریف می کردند ولی پس از آن، شکل وفاداری به سمت ملّت پیش می رود و حوزه‌ عثمانی، تبدیل به دولت-ملّت‌های ساختگی‌ای می شود که استعمارگران غربی (عمدتاً انگلیسی و فرانسوی بودند که در آن مناطق مسلط می شوند) ساخته بودند و هیچ تناسبی با افکار مسلمانان پیش از آن نداشت.

اصول حسن البنا: اسلام پاسخگوی تمامی نیازها، رجوع به نص قرآن، فرامکانی و فرازمانی بودن اسلام

در پاسخ به همین بحران، جنبشی به نام اخوان المسلمین شکل می گیرد که هم فکری می باشد و هم عملی. اخوان معتقد بود که اندیشه‌های اسلامی ظرفیت تبدیل شدن به یک ایدئولوژی را دارد و سه اصل برای حسن البنا به عنوان بنیانگذار اخوان بسیار مهم بود. اصل اول این بود که اسلام دارای جامعیتی می باشد که می تواند هر نیاز انسان امروز را پاسخ دهد. دومین اصل (که متأثر از اندیشه ورزانی بود که گفته شد) مربوط به منابع اصیل اسلام (قرآن) بود و سومین اصلی که ایشان مطرح می کردند، بحث فرامکانی و فرازمانی اسلام بود. حسن البّنا، تحت تاثیر اندیشه رشید رضا ابتدا به اندیشه خلافت روی آورد و پس از آن با تغییری که در آرای رشید رضا داد، به نظریه حکومت اسلامی روی آورد. حسن البّنا نیز به این نظریه روی آورد و معتقد به یک حکومت اسلامی شد.

شکاف در اخوان؛ اخوان محافظ کار و اخوان بنیادگرا

با مرگ البنا در سال ۱۹۴۹، شاهد شکافی در اخوان المسلمین هستیم که در یک سوی آن العضیبی است که همان مشی محافظه کار و مقتدر اخوان را دنبال می کند و معتقد است که ما باید از خشونت پرهیز کنیم و با روی خوش و با دعوت، اسلام را برای مردم تبلیغ کنیم. در آن سوی دیگر طیف، سید قطب ظهور می کند و معتقد است که درست است که ما باید دعوت به اسلام داشته باشیم، اما دعوت به تنهایی کافی نیست و صورت بندی جدیدی از وضعیت سیاسی و اجتماعی اسلام ارائه می کند که از دل آن جنبش‌های بنیادگرایی بیرون می آید که دنیای امروز درگیر آن است.

سید قطب: وظیفه مسلمانان ایجاد توازن بین ماده و معنا (معنویت)

افکار سید قطب از این جهت در تجزیه و تحلیل بنیادگرایی مهم است که، می بینیم بعد از قطب، تمام متفکرینی که در شاخه اهل سنت اسلام به وجود آمده اند، تماماً افکار سید قطب را تکرار می کنند. او معتقد است که ما باید یک تمایزی بین زندگی اسلامی و زندگی غیراسلامی قائل شویم. او تأکید می کند که اسلام مفهوم پیشرفت را قبول دارد، ولی باید یک تمایزی بین مفهوم ماده با معنا و معنویت قائل باشیم و از نظر او مشکل اصلی دنیای غیر اسلام (که او آن را دنیای حیوانی می نامد) این است که از معنویت غافل شده و به سمت ماده گرایی روی آورده است و وظیفه ما مسلمانان این است که این توازن را برقرار کنیم.

انسان مدرن در عصر جاهلیت زندگی می کند

یکی دیگر از افکاری که ایشان تئوریزه می کنند، مفهومی به نام جاهلیت می باشد که معتقد است انسان مدرن در عصر جاهلیت زندگی می کند و هنر ایشان این بود که مفهوم جاهلیت را از یک دوره تاریخی که دوره ی ماقبل اسلام بود، به دوره های مختلف تاریخی تسری می دهد و آن را از قرن هفتم میلادی به قرن بیستم تعمیم می دهد و معتقد است که جاهلیت قبل از اسلام به دوره مدرن هم رخنه کرده است و ما با یک جاهلیت مدرن روبرو هستیم و حکومت های سکولار مدرن سمبل این جاهلیت هستند و آنها با حاکمیت خداوند مبارزه می کنند.

از نظر سید قطب مبارزه با اندیشه های سکولار وظیفه مسلمانان است

از نظر سید قطب وظیفه مسلمانان این است که با چنین اندیشه های سکولاری مبارزه کنند و دو استراتژی را در نظر می گیرد که اولی استراتژی دعوت است، (دوستانی که در رابطه با ارتباطات اسلامی مطالعه می کنند، می دانند که مفهوم دعوت یکی از کلید واژه های اساسی در این حوزه است) و دومین استراتژی بحث جهاد است که از اینجا بحث خشونت ورزی مدرن مطرح و به عمل گرایی منجر می شود.

سید قطب در کتاب نشانه های راه معتقد است که مبارزه مسلمانان باید در دو جبهه صورت گیرد. جبهه ی اول در واقع یک جبهه خارجی است و دارالاسلام باید با دار الحرب و غیر مسلمانان (صلیبی ها، یهودی ها و...) مبارزه کند و جبهه دوم، جبهه داخلی است و مسلمانان باید با حاکمان سکولاری که در این جوامع حضور دارند، مبارزه کنند. در همین رهگذر ما می بینیم که در پاکستان با محوریت شخصی به نام ابوالعلی المعدودی، جنبشی به نام جماعت اسلامی پاکستان شکل می گیرد که معتقد به یک انقلاب اسلامی است و آن را در مرکز ثقل خودش قرار می دهد.

مودودی: ایجاد انقلاب اسلامی جزء با خشونت امکان ندارد

مودودی معتقد است که ساختن جامعه اسلامی و ایجاد یک انقلاب اسلامی جزء با خشونت امکان ندارد و در واقع در اینجا می بینیم که بحث خشونت در اندیشه یکی دیگر از متفکران تئوریزه می شود و از ترکیب آقای مودودی و سید قطب، اندیشه ای به وجود می آید که این اندیشه ادامه پیدا می کند و در حال حاضر بین جهادیست ها ساری و جاری می باشد و مبنای عمل آنها قرار می گیرد.

اما در بحث اندیشه و ارتباط آن با عمل و خشونت، بحث خودم را از تعریف خشونت شروع می کنم. تعریف ساده از خشونت عبارت است از استفاده از زور فیزیکی به منظور قرار دادن دیگری یا دیگرانی در وضعیتی که مطلوب آنها نباشد که هم می تواند ابزار کنترل باشد و هم ابزار مقاومت. خشونت نیز دارای اشکالی می باشد که شامل خشونت پنهان، خشونت آشکار، خشونت نمادین و .. می باشد و در دسته بندی های دیگری بر اساس سطح آگاهی خشونت آگاهانه یا خشونت غیر آگاهانه داریم و بر اساس کیفیت خشونت، خشونت جسمی و خشونت روانی داریم. اکنون می توانیم سیر خشونت را در ارتباط با سیر اندیشه‌ای در جهان اسلام مطرح کنیم.

خشونت اول را می توانیم خشونت واکنشی بگوییم و همان‌طور که از نام آن بر می آید در مقابل یک اقدام بیرونی شکل می گیرد که این نوع از خشونت را در رفتار و اعمال اخوان المسلمین مصر در دوره اول مشاهده می کنیم. در دوره ای که جنگ ۱۹۴۸ دنیای اسلام با اسرائیل شکل می گیرد، اخوان المسلمین برای اولین بار سلاح به دست می گیرند و با اسرائیل می جنگند و حکومت مصر را سرزنش می کنند که چرا از ایشان حمایتی نمی کند و اعتراضات شان باعث می شود که پاشا که در آن زمان بر سر کار بود آنها را غیر قانونی اعلام کند و آنها در واکنش به اعمالی که حکومت مصر انجام داده، پاشا را ترور کنند. شاید بتوان گفت که این خشونت، نوعی از خشونت واکنشی در دنیای اسلام است. بعدها خشونت های واکنشی دیگری نیز علیه ناصر (به خاطر سیاست هایی که ناصر در مورد کانال سوئز و انگلیسی ها پیدا کرده بود)، داشتند و به سمتی رفتند که ناصر را ترور کنند، ولی موفق نبودند و ناصر آنها را سرکوب کرد و به زندان انداخت و بعضی از آنها از جمله سید قطب مجبور به ترک وطن شدند و به عربستان آمدند.

علی ای حال این نوع اول خشونت بود که خشونت واکنشی نام دارد. خشونت نوع دوم را می توان خشونت ایدئولوژیکی نام گذاشت که این نوع از خشونت ها را در افکار سید قطب به وفور می بینیم که پیش از این توضیح دادیم که او معتقد است از خشونت باید برای پیشبرد اهداف مان استفاده کنیم.

در خشونت فرقه ای، هیچ حد و مرزی برای استفاده از خشونت وجود ندارد

خشونت نوع سوم را، خشونت فرقه ای نام گذاری می کنم که بر خلاف دو نوع اول، این خشونت می تواند در سطح وسیعی استفاده شود. خشونت نوع اول در مقابله با یک دشمن دولتی و چیزی شبیه به آن اتفاق می افتاد. دومین تفاوت خشونت سوم با دو خشونت قبلی در نحوه به کار گیری خشونت است که در خشونت فرقه ای، اعتقاد بر این است که هیچ حد و مرزی برای استفاده از خشونت وجود ندارد و هر چقدر و هر کجا و هر لحظه خواستید می توانید از خشونت استفاده کنید. لفظ خشونت فرقه ای اشاره به یک سلسله از افکار و باورها دارد که به نقد دیگران می انجامد که از نظر شما مشروعیت و حقانیتی ندارند و شما می توانید علیه آنها از خشونت بی حد و حصری استفاده کنید و اساساً وقتی که چنین خشونت وارد برنامه ی سیاسی می شود، می تواند فجایعی را به وجود بیاورد که در حال حاضر ما شاهد چنین فجایعی در خاور‌میانه هستیم و پیش از این، این رفتار را در افغانستان مشاهده کرده بودیم.