فرهنگ امروز: ابراهیم فیاض، استادیار گروه انسان‌شناسی دانشگاه تهران، همواره با زبانی صریح و بی‌پروا اظهارات جنجال‌برانگیزی را درخصوص موضوعات متفاوت ابراز می‌دارد. همه او را به صراحت لهجه و تحلیل‌های ساختارشکن می‌شناسند. البته این تلاش فیاض برای متفاوت‌نگری در دایرۀ وسیعی از موضوعات، عده‌ای را خشنود و عده‌ای را ناخشنود می‌سازد. در مصاحبۀ پیش‌رو هم وی با بیان ریشه‌های تفکر مرحوم شریعتی و تحولات فکری او، اشاره‌های کوتاهی دارد به موضع‌گیری‌های مرتضی مطهری، عبدالکریم سروش و علامه طباطبایی به اندیشه‌های شریعتی.

***

*نسبت فضای فکری‌ای که شریعتی در آن ظهور کرد با اندیشۀ شریعتی چه بود؟ آیا فلسفۀ ایرانی-اسلامی چارچوب فکری او را تشکیل می‌داد یا فلسفه‌های غربی؟

شریعتی از بُعد سنتی، تابعی از حوزۀ تفکر مشهد است؛ یعنی تفکر تفکیکی یا تفکر چپ مشهد. بنابراین شریعتی نوعی امامتی چپ است. درست برعکس انجمن‌حجتیه‌ای‌ها که امامی راست هستند. شریعتی و پدرش ملحق به مکتب تفکیک بودند که الآن ادامه‌دهندۀ آن‌ها محمدرضا حکیمی و حیدر رحیم‌پور هستند. آن‌ها به‌شدت سلفی بودند و کل تفکر تاریخی شیعی را نقد می‌کردند و به‌دنبال یک نوع تفکر اصیل شیعی، یعنی تشیع علوی بودند. شاخص‌ترین تفکری که نقد می‌کردند، تشیع صفوی بود که احیاگر تشیع جدید ایران است. آن‌ها با بازگشت به صدر اسلام، به آرکی‌تایپ (کهن‌الگو) تفکر علوی برمی‌گردند. پس شریعتی عملاً نوعی سلفی شیعه است که مثل همۀ سلفی‌های شیعه، نوعی سنی‌گرایی می‌کند و در این سنی‌گرایی، اول به‌شدت خلافت را مطرح می‌کند. این مسئله در اسلام‌شناسی مشهد خیلی سروصدا ایجاد کرد. مرحوم علامه عسکری به‌شدت با این جریان برخورد کرد. البته شریعتی در مرحلۀ بعد به میانه‌روی روی می‌آورد و در مرحلۀ سوم به امامت‌گرایی شیعی می‌رسد؛ یعنی شریعتی از سال 48 تا 51 در تولیدات خود، سه‌بار تفکرش را عوض می‌کند. سال 48 که جلال فوت می‌کند، شریعتی مسیری را پی می‌گیرد که راه جلال بود و در واقع شریعتی و جلال منقطع نیستند، به هم وصل‌اند. البته این سلفی‌گری شیعی تأثیر کمی هم در انقلاب نداشت. این بحث‌ها باید در مورد مرحوم آیت‌الله خرعلی هم مطرح می‌شد. او هم یک تفکر شیعی سلفی داشت، اما از نوع راست. آن‌ها هم به‌شدت با فلسفه مخالف بودند. آن‌ها با اینکه شاگرد علامه طباطبایی بودند، اما همیشه به ایشان نقد هم داشتند. البته وقتی تفکر شریعتی بسط پیدا کرد، علامه طباطبایی از جمله کسانی بود که با تفکر او برخورد کرد و حتی او را نامسلمان دانست. به خاطر همین، شریعتی هم با فلسفۀ اسلامی به‌عنوان یک تولید فرهنگی فلسفی غربی به‌شدت مخالفت می‌کند و آن جملۀ معروف را می‌گوید که فیلسوفان پفیوزهای تاریخ هستند. شریعتی به‌شدت مخالف فلسفه و تولیدات اسلامی است. برخوردهایی هم که با علامه مجلسی می‌کند، از این جنس است.

این تفکر شریعتی در بُعد سنتی بود، اما او برای اینکه این سلفی‌گری شیعی را به‌صورت جدیدی مطرح کند، آن را در قالب بحث‌های ژان پل سارتر آورد. سارتر مسیحی کاتولیک فرانسوی است که یک نوع مسیحیت الحادی را قبول دارد و سعی می‌کند با کمک گرفتن از پدیدارشناسی هایدگر به بازسازی چپ بپردازد. شریعتی هم در آن دوره، اندیشۀ ژان پل سارتر را گرفت و تلاش کرد همۀ درس‌ها و بحث‌ها را بخواند و تمام تجربه‌های نهضت‌های دانشجویی چپ فرانسه بعد از جنگ جهانی دوم (یعنی دهۀ 1960) را دریابد و سپس همان را در ایران بازسازی کند. بنابراین او یک نوع تفکر سلفی شیعه دارد که به مسیحیت هم نزدیک است و آن را با فلسفۀ ژان پل سارتر تبدیل به اندیشۀ چپ می‌کند و یک نوع شیعۀ ژان‌پل‌سارتری یا پدیدارشناسی اگزیستانسیالیستی تولید می‌کند تا با کمک آن بر ساختار شاهنشاهی حمله کند. پس سلفی شیعی با اندیشۀ ژان پل سارتر باهم ترکیب می‌شوند.

*با این تفاسیر، آیا شریعتی را پیشگام علوم اجتماعی اسلامی می‌دانید؟

اگر قبول کنیم که هیچ اندیشۀ مطلقی در پدیدارشناسی نداریم و آگاهی همیشه معطوف به چیزی است، به این مسئله پی می‌بریم که موضوع و متعلق آگاهی در خود آگاهی است. در نتیجه، ما آگاهی کلان نداریم. یک قصدمندی در آگاهی وجود دارد. که در آن موضوع و شیء همیشه در یک تاریخ و زمان قرار دارند. پس تاریخ و زمان و مکانی که آن شیء در آن قرار دارد، یک اضافۀ هرمنوتیکی بین آن آگاهی و آن زمان و مکان ایجاد می‌کند. پس اگر اضافۀ هرمنوتیکی در پدیدارشناسی وجود دارد، یعنی ما هیچ مکتب مطلق فلسفی نداریم، بلکه یک مکتب متعلق به هرمنوتیک داریم. اگر این را بپذیریم، پس فقط آگاهی بومی داریم. اپوخه (epoche) هم به همین معنی است. دیالکتیک منفی یا تقوای ذهنی همان اپوخه است؛ یعنی ذهنت را خالی کن و هیچ بومی و هیچ اندیشۀ بومی را مسخره نکن تا آن فرهنگ بومی را بفهمی. پس بازگشت به خویشتن شریعتی، برمی‌گردد به آن پدیدارشناسی اصیلی که شریعتی خوانده و فهمیده است؛ همان چیزی که در ژان پل سارتر تبدیل می‌شود به بازگشت به فرهنگ بومی. شریعتی هم به‌دنبال این علوم انسانی بود و به‌شدت تحت‌تأثیر نوکانتی‌هایی چون ماکس وبر و دیلتای، بحث بازگشت به خویشتن و فرهنگ بومی را مطرح می‌ساخت. برپایۀ این ساختار معرفتی، علوم انسانی (Human science، Humanwissenschaften) یا علوم تاریخی یا علوم فرهنگی می‌تواند فقط به‌شکل بومی وجود داشته باشد. یک هدفمندی، قصدمندی و معنامحوری در علوم انسانی وجود دارد.حال نظام معنایی جامعه کجاست؟ جهان‌بینی (که درست‌تر آن جهان‌پدیداری است) از کجا نشئت گرفته است؟ از دین. پس علوم انسانی غیردینی وجود ندارد. به همین دلیل، ماکس وبر در کتاب آلمانی خود، که مقدمه‌ای بر معرفت‌شناسی است، می‌گوید اصلاً علوم انسانی یعنی بومی. علوم انسانی بومی یعنی چه؟ یعنی علوم انسانی دینی. پس اصلاً علوم انسانی غیردینی نداریم. حال شریعتی جامعه‌شناسی دینی و علوم انسانی اسلامی را بازتولید کرده، اساس کار خود را هم بر ماکس وبر گذاشته و گفته است تمام تحولات اجتماعی به دین برمی‌گردد. اما آن دین باید چه دینی باشد؟ دین کاتولیکی، نه دین فلسفی‌ای که افرادی چون بوعلی‌سینا و ابن‌عربی مدافع آن بوده‌اند و نه تشیع صفوی. حتی می‌گوید تشیع صفوی کاملاً ریشۀ مسیحی دارد. از جمله نمادهایی که او در این ارتباط بدان اشاره می‌کند، «عَلَم» است. از نگاه او، استفاده از عَلَم همان صلیب بر دوش کشیدن است. بنابراین نتیجه می‌گیرد که تشیع صفوی از مسیحیت کاتولیک الهام گرفته است و می‌گوید باید پروتستانتیسم اسلامی درست کنیم تا تبدیل به کنش در هدف شود.

*این اندیشۀ بومی که معتقدید شریعتی آورندۀ آن بود، تا چه‌حد قابلیت این را دارد که جذب شود، پرورش پیدا کند و مبنای شکل‌گیری علوم انسانی متفاوت و آلترناتیو در مقابل اشکال دیگر علوم انسانی شود؟

یک عده به شریعتی عاشقانه نگاه کردند، یک عده هم از روی تنفر. آن‌ها که عاشقانه نگریستند، به یک نوع تندروی عملی سوق یافتند و ضربه‌های زیادی به اندیشۀ او زدند و از او دور شدند. امروز کسانی که عاشق شریعتی بوده‌اند، مثل چپ‌های اسلامی، بیشترین نقد را به شریعتی وارد می‌کنند. یک عده هم از ابتدا از او متنفر بودند. بنابراین شریعتی اصلاً شناخته نشد، اما اندیشۀ او قابلیت پرورش را دارد. اگر ما در دانشگاه کرسی شریعتی و جلال آل‌احمد داشتیم، وضعیت دانشگاه‌های ما این نبود و جالب است که اباذری بعد از اینکه عمر خود را در علوم انسانی و غرب‌گرایی گذراند، نهایتاً رسید به شریعتی و در هشتادمین سالگرد علوم اجتماعی گفت جوانان ما باید رو کنند به شریعتی و جلال آل‌احمد.

*اشاره داشتید به ضدیت شریعتی با فلسفه. اما آیا آرای شریعتی در مورد فلسفه، بیش از آنکه نوعی ضدیت با فلسفه باشد، ترجیح یک نوع فلسفه بر نوع دیگر نیست؟

دو اندیشه در غرب وجود دارد. یکی ذهنیت استعلایی است که از کانت و دکارت شروع شد و پیش آمد. ذهنیت دیگر، یک ذهنیت عمومی سوبژکتیویته، یعنی مردمی است. شریعتی دومی را قبول داشت. از نظر او، همۀ فیلسوفان اشراف‌زاده بودند و هستند. او می‌گوید شما فیلسوفی پیدا نمی‌کنید که اشراف‌زاده نباشد. برای مثال، فیلسوفان یونانی که بحث انتزاعی راه انداختند، مثل افلاطون و ارسطو که اصلاً اریستوکراس و ضددموکراسی‌اند؛ یعنی اشراف‌گرا هستند و حکومت مردم را حکومت جاهلان و ابلهان می‌دانند. از نگاه او، فیلسوفان اسلامی هم همه اشراف‌زاده هستند. بوعلی‌سینا متعلق به قشر پولدار جامعه بود، میرداماد هم که همین‌طور، ملاصدرا هم که فرزند تاجر معروف شیراز بود. از نظر شریعتی، آن‌ها از سر فراغت یک فلسفۀ ذهنی و انتزاعی ایجاد کردند که ربطی به مردم ندارد. بنابراین او به‌شدت با کسانی که این نگرش را در جامعه بسط می‌دادند، مثل سیدحسین نصر، شهید مطهری و علامه طباطبایی، درگیری داشت. نگرش شریعتی به فلسفه، با مارکس همسو بود، چون پراکسیس در مارکس مطرح است. او اندیشۀ انتزاعی را قبول نداشت. می‌گفت ما تئوری‌ای را که مردم می‌فهمند و به آن عمل می‌کنند، قبول داریم. این می‌شود پراکسیس و تئوری فلسفی مردمی که بعد تبدیل به کنش اجتماعی می‌گردد و به حرکت درمی‌آید. شریعتی کاری را انجام داد که ژان پل سارتر در دهۀ 1960 در نهضت دانشجویی انجام داده بود. شریعتی بر همان پایه، اندیشۀ معطوف به هدف را راه انداخت و نتیجۀ آن شد نهضت دانشجویی در انقلاب اسلامی.

*با این تفاسیر، فلسفۀ علوم انسانی برای شریعتی چگونه تعریف می‌شد؟

این مسئله در شریعتی خود را در بُعد نوکانتی نشان می‌دهد. مثلاً در نگاهش به جامعه‌شناسی دین، مثل کار دیلتای. فلسفۀ علوم انسانی بماهو علوم انسانی است، نه علوم انسانی به‌وسیلۀ علوم تجربی. شریعتی یک هرمنوتیک انتقادی را قبول دارد که در علوم انسانی حاکم است.

*آیا دوگانۀ ایدئولوژی و علم، اساساً معنایی دارد؟ این دوگانه در نزد شریعتی چگونه صورت‌بندی می‌شود؟

ایدئولوژی یک مقولۀ تفسیری چپ است. همان چیزی که در مارکسیست هم وجود دارد. این تفسیر انتقادی می‌تواند تبدیل به تغییر جهان شود. تفسیری معطوف به کنش است. اما علم محافظه‌کارانه است و معطوف به کنش نیست. سکولاریسم به‌نوعی معطوف به خط خود علم است. علم برای علم است؛ حقیقت‌جویی برای حقیقت است، نه برای عمل. کاری که ضدمارکسیست‌ها و ضدژان‌پل‌سارتری‌ها مثل پوپر می‌کنند، فردی چون سروش نیز انجام می‌دهد. او می‌گوید ما تفسیر محافظه‌کارانه از علم داریم و به‌دنبال تغییر جهان نیستیم، بلکه فقط به‌دنبال تفسیر آن هستیم. به همین تناسب، سروش هم ضدشریعتی شد، چون سروش یک تفسیر پوپری محافظه‌کارانه از علم دارد. بنابراین ایدئولوژی مکتب عملی، تفسیر کنش انتقادی از جهان است.

*اشاره کردید که دانشگاه‌های ما این ظرفیت و امکان را فراهم نکردند که شریعتی یا آل‌احمد وارد دانشگاه بشوند. این نقص نهادی وجود دارد، اما مسئله اینجاست که خود اندیشۀ شریعتی چقدر ظرفیت دارد که وارد حوزۀ آکادمیک شود؟

اندیشۀ شریعتی ظرفیت بالایی برای حضور در فضای آکادمیک دارد. حتی می‌توان کتاب‌های او را در دانشگاه تدریس کرد. می‌شود جامعه‌شناسی و اسلامیت او را تدریس کرد. کتاب‌های شریعتی می‌بایست تبدیل به کتب درسی می‌شد. باید توجه داشت که در این فضا، امکان نقد آن هم بهتر مهیا می‌شد. مثل این نقد که اندیشۀ او چه عواقبی داشت؟ حاصل چه تفکراتی در جامعه بود؟ آیا خشونت‌هایی به‌همراه می‌توانست داشته باشد یا نه؟ و قس‌علی‌هذا.