فرهنگ امروز: کریستینا هاولز[۱] /برگردان: مریم خدادادی:

امیدوارم بتوانم در این مقاله نشان دهم تصوراتی که سارتر و لویناس درباره‌ی دیگری دارند کمتر از آنچه شاید در ابتدا به نظر برسد با هم در تعارضند و به طور خاص‌تر، اینکه دیدگاه خود سارتر درباره‌ی نقش و اهمیت دیگری جنبه‌ی «لویناسی» ایجابی‌ای دارد که تقریباً در هستی و نیستی نادیده گرفته شده است و امروزه شواهد تازه‌ای برای آن در حال آشکار شدن است. استدلال من سه محور اصلی خواهد داشت: اولاً، تلاشی برای نشان دادن اینکه توصیف لویناس از روابط با دیگری در جنبه‌ی غیرارزشی‌اش سارتری است، به‌عبارت‌دیگر، اینکه لویناس توصیف خود از نقش دیگری را عمدتاً به طور تلویحی و درعین‌حال مشخص، در پاسخ به تحلیل سارتر صورت‌بندی کرده است و این پاسخی است که ضرورتاً بخش عمده‌ای از آن تحلیل را دربرمی‌گیرد. ثانیاً -و در نتیجه- سارتر و لویناس در ارزیابی‌ها و نه توصیفات خود از روابط با دیگری با یکدیگر منازعه می‌کنند و این در واقع نزاعی است که بر پارادوکسی سؤال‌برانگیز استوار است. ثالثاً، یادداشت‌های ۶۰۰ صفحه‌ای سارتر درباره‌ی اخلاق که در اواخر دهه‌ی ۱۹۴۰ نوشته شده‌اند و در آوریل ۱۹۸۳ با عنوان یادداشت‌هایی برای یک اخلاق انتشار یافتند، جنبه‌ی خلاقانه‌تر و ایجابی‌تری از دیدگاه او درباره‌ی نقش دیگری را به نمایش می‌گذارند و افزون بر این، صریحاً -و به نحو ایجابی- به دو انتقاد مشخصی که لویناس به او وارد کرده بود پاسخ می‌دهند. در نهایت، من امیدوارم که دلایل این موضوع را که چرا سارتر به‌رغم این آشتی هرگز نمی‌تواند خوشبینی اخلاق لویناسی را کاملاً بپذیرد.

در درجه‌ی نخست، مبانی توافق میان سارتر و لویناس بر سر روابط من با دیگری چیستند؟ شاید بتوانیم با من و نه دیگری آغاز کنیم: هر دوی سارتر و لویناس موافقند که امکان تطابق با خود و این‌همانی با خود وجود دارد. «من آن چیزی‌ام که نیستم و آن چیزی نیستم که هستم» (EN, p. ۱۰۰)؛[۲] «خود ... یک دیگری است» (TeI, p. ۶). این‌همانی با خود مرگ سوژه و کسالت (ennui) است (TeI, p. ۲۸۴; AEAE, pp. ۹–۱۰): انسان بودن دقیقاً موجود بودن نیست (EI, p. ۱۰۷). دست‌کم این مقدار به همان اندازه در مورد دیگری صادق است که در مورد من صادق است (EN, p. ۱۰۲).

و عدم امکان این‌همانی با خود قطعاً یکی از دلایل این است که چرا سارتر و لویناس از به تصویر کشیدن روابط با دیگری برحسب شناخت خودداری می‌کنند (TA, p. ۸, p. ۱۳). چنان نیست که دیگری ناشناختنی باشد، گویی محتوایی دارد که انتقال‌ناپذیر است (TA, p. ۲۱)، بلکه اصطلاح شناخت برای توصیف روابط میان دو آگاهی آزاد متعالی و نااین‌همان مناسب نیست. من هرگز نمی‌توانم دیگری را «چنان‌که هست» بشناسم؛ زیرا او دقیقاً آن نیست (EN, p. ۲۹۰). همچنین هر دوی سارتر و لویناس به تلقی هایدگر از همراه بودن (Mitsein) انتقاد می‌کنند: البته درست است که به نظر سارتر، همراه بودن از جهت لحن خوش‌بینانه‌اش بسیار نامناسب است، اما اعتراض او صرفاً به دلالت‌های ایجابی این واژه نیست. به نظر سارتر، همراه بودن نوعی از «یک‌پارچگی وجودشناختی» را القا می‌کند (EN, p. ۳۰۲) که به نظر او به لحاظ فلسفی ناممکن است، مادام‌که مستلزم این است که دیگری نوعی «واقعیت وجودی» داشته باشد که او را به ابژه‌ای بدل می‌کند و بدین‌وسیله مانع از همان رابطه‌ی متقابلی می‌شود که بر آن تأکید شد. دیگری به‌عنوان امر لنفسه [برای خود] به طور بنیادی ناشناختنی است؛ شاید هایدگر در حال تلاش برای گریز از تلقی شناخت عینی باشد، اما هر دوی لویناس و سارتر استدلال می‌کنند که تصویر او از همراه بودن همچنان در نهایت دربردارنده‌ی تصوری از احاطه‌ی وجودشناختی است (TeI, p. ۳۹) و افزون بر این، بین‌الاذهانیت [انترسوبژکتیویته] را برحسب تصور نامقبولی از هم‌وجودی به تصویر می‌کشد (TeI, p. ۳۹).

پس، از نظر سارتر یا لویناس، روابط با دیگری را نمی‌توان برحسب شناخت یا همراه‌ بودن تعریف کرد. علاوه بر این، دیگری از نظر هر دوی سارتر و لویناس آزادی من و مالکیت من بر جهان را به پرسش می‌گیرد (EN, p. ۶۰۸; TI, pp. ۱۳, ۴۸). من در جهانی زاده شده‌ام که از قبل به‌واسطه‌ی دیگران ساختار و الگو یافته و تحت مالکیت آن‌هاست؛ تفسیر من از این جهان باید ضرورتاً تفسیر دیگران را ملحوظ کند: آزادی من برای ساختن جهان محدود است و کاربرد آن نمی‌تواند خودکفا و دل‌بخواهی باشد. به تعبیر سارتر، «دیگری جهان را از من می‌رباید» (EN, p. ۳۱۳)؛ او مستلزم مسخ کامل جهان است (EN, p. ۳۲۸)؛ او همانند من از جهان تعالی می‌کند، اما با تعالی‌ای که دقیقاً همان تعالی من نیست (EN, p. ۳۲۹). «او از قبل به جهان اهمیت بخشیده است» (Cahiers, p. ۶۳۰). به تعبیر لویناس، دیگری «مفهومی از معنا را که متقدم است بر معنایی که من به چیزها می‌دهم» بازنمایی می‌کند. آشوب من از طریق دیگری محدود می‌شود: «جهان، عینی می‌شود» (TeI, p. ۷۲). باید روشن باشد که چنین تلقی‌ای ضرورتاً هم جنبه‌ای سلبی و هم جنبه‌ای ایجابی دارد: دیگری آزادی مرا محدود می‌کند، اما درعین‌حال به من اجازه می‌دهد که در جهانی زندگی کنم که صرفاً سوبژکتیو نیست. هر دوی سارتر و لویناس جنبه‌ی مثبتی را که ضرورتاً لازمه‌ی چنین محدودیتی است، می‌پذیرند.

 بدین‌وسیله، هر دو نویسنده ابهام روابط مرا با آزادی دیگری تشخیص می‌دهند. لویناس توضیح می‌دهد که من در عشق به آزادی دیگری تمایل دارم، نه کنترل‌شده، ابژه‌شده و شیئی‌شده، بلکه دست‌نخورده (indomptée) (TeI, p. ۲۴۳) با خود آزادی‌اش. در واقع، به نظر لویناس امر لنفسه به‌عنوان دیگری نیست که خود سرچشمه‌ی آزادی است و این کمتر از آنچه ساده‌سازی‌های رایج ممکن است القا کنند، در تقابل با دیدگاه سارتر قرار دارد. به نظر سارتر، از آنجا که آزادی دیگری است که به من عینیت می‌بخشد و بنیان وجود من است، من می‌خواهم این آزادی را نگاه دارم بی‌آنکه مشخصه‌ی ذاتی آزادی آن را از میان ببرم (EN, p. ۴۳۰). آزادی دیگری ممکن است مرا بیگانه کند، اما همچنان آزادی اوست که مقوم وجود من است (EN, p. ۴۳۳).

«من نمی‌توانم بیگانگی خود را تجربه کنم بی‌آنکه هم‌زمان دیگری را به‌عنوان تعالی بازشناسم و این بازشناسی اگر بازشناسی آزادی از آزادی دیگری نبود معنایی نمی‌داشت ... به‌این‌ترتیب، من نمی‌توانم دیگری را به‌عنوان آزادی بازشناسم مگر در پروژه‌ی آزاد انجام دادن چنین کاری و پروژه‌ی آزاد بازشناسی دیگری از پذیرش آزادی وجودلغیره [وجودـ‌برای‌ـ‌دیگرانِ] من تمایزناپذیر است.» (EN, p. ۶۰۹)

البته همین ابهام است که بدین معناست که کار و فراورده‌های من تنها مادامی عینیت می‌یابند که دیگری آن‌ها را درک کند و به‌یک‌باره از من بیگانه و دور شوند و جایگاهی مستقل یابند.

«هنگام تکفل آنچه قصد کردم، چیزهای بسیاری را به وجود آورده‌ام که قصدشان نکرده بودم ... کارهای من از بقایای دور ریخته‌شده‌ی کار من پدید آمدند ... پس فراورده‌ی کار من مالکیت بیگانگی‌ناپذیر من نیست و ممکن است دیگری آن را غصب کند. کارهای من سرنوشتی دارند که از من مستقل است.» (TeI, pp. ۱۵۰–۱)

این لویناس است: این می‌تواند سارتر هم باشد، در همه‌ی دوره‌ها از ادبیات چیست تا ابله خانوادگی.

پس این‌ها جنبه‌هایی از اشتراک لویناس و سارتر متقدمند، البته آنچه به طور بنیادی درباره‌اش اختلاف دارند ارزیابی‌شان از آن چیزی است که توصیف می‌کنند. هر دوی آن‌ها عدم تطابق خود با خود در زمان را نابسندگی، پارادوکس، فاصله، «شوق سرکوب‌ناپذیر» (TA, p. ۱۰)، «اشتیاق بیهوده» (EN, p. ۷۰۸) می‌دانند و لویناس این عدم تطابق را به این صورت توصیف می‌کند که «خوب»، «دقیق» و «بهتر» از تطابق با خود است. حال به لحاظ منطقی سارتر ناچار است که موافقت کند؛ زیرا تطابق با خود مستلزم مرگ‌آگاهی است، اما او غالباً ترجیح می‌دهد که بر شوقِ ابداً ارضانشده تمرکز کند، نه بر آزادی‌ای که بازمی‌نمایاند. لویناس به دلایل مشابهی به اگزیستانسیالیست‌ها به خاطر تأکید بر تنهایی انسان به‌عنوان نومیدی و نه کمال، انتقاد می‌کند (TA, p. ۳۵) و مادام‌که به فلسفه‌ی متقدم سارتر مربوط است حق با اوست، هرچند ما می‌دانیم که سارتر در جای دیگری دقیقاً با همان روان‌شناسی رمانتیک بایرونی که لویناس بر آن تأسف می‌خورد، معتقد است که «زندگی انسان در جانب دیگر نومیدی آغاز می‌شود» (Les Mouches).

البته نزاع اصلی لویناس با سارتر بر سر پرسش تعارض انسانی است: او در درجه‌ی نخست با لحن سلبی این گزاره که انسان محکوم به آزاد بودن است مخالفت می‌کند (TI, p. ۵۷) و در ادامه استدلال می‌کند که دیگری مزاحم آزادی من نمی‌شود بلکه آن را تأیید می‌کند (TeI, p. ۶۰). لویناس با پاسکال موافق است که خویشتن، به‌خودی‌خود، نفرت‌انگیز (TeI, p. ۶۱) -خودمحور، دل‌بخواهی، ناموجه- است و تنها در روابط با دیگری است که فرصت اخلاقی شدن دارد. پس دیگری در ابتدا یک خطر یا رقیب نیست: چنین تصویر بدبینانه‌ای وابسته به این است که ارزش بیش از اندازه‌ای به آزادی دل‌بخواهی و آشوب‌گرایانه [آنارشیستی] بدهیم و در مورد قوه‌ی خلاقانه‌ی مسئولیت دچار کژفهمی باشیم (TeI, p. ۱۷۱). لویناس مجدداً به ارزش دقیقاً همان عناصری از جهان‌بینی اگزیستانسیال را می‌بخشد که برای سارتر سلبی‌ترین جهان‌بینی به نظر می‌رسد. حتی ناتوانی از ارتباط کامل با دیگران به تصدیق خاص‌بودگی گران‌بها و سوبژکتیویته‌ی بیگانگی‌ناپذیر هر فرد بدل می‌شود (TA, p. ۸۹).

 همان‌طور که لویناس متوجه است، «خوبی» در اخلاق او به‌عنوان امری وابسته به، و برخاسته از، آنچه ابتدائاً سلبی‌تر از هر چیز به نظر می‌آید، «کاهشی ظاهری [une apparente diminution]»، ارائه می‌شود (TeI, p. ۷۶). شاید در اینجا متوجه شویم که لویناس، به هر تقدیر، انکار می‌کند که درگیر شکلی از الهیات سلبی است (TA, p. ۹۱). به نظر می‌رسد که شمار اندکی از «الهی‌دانان سلبی» آماده‌اند که خود را با این عنوان بشناسند. من در جای دیگری نشان داده‌ام که هر دوی سارتر و دریدا با وجود انکار سرسختانه‌ی خود دقیقاً درگیر همین فعالیت دگرگون‌کننده می‌شوند که عبارت است از ارزش‌گذاری دوباره‌ی شکست به‌عنوان موفقیت، غیبت به‌عنوان حضور و از دست دادن به‌عنوان به دست آوردن.[۳] آنچه در این زمینه مهم است این است که به نظر نمی‌رسد الگوی قدرتمند خود سارتر مبنی بر اینکه بازنده برنده است [qui perd gagne] که دائماً امر سلبی را به‌صورت امر ایجابی دگرگون می‌سازد (هیچیِ آگاهی به کلید آزادی، ناتوانی شاعر از ارتباط مفهومی با شکل برتری از ارتباط و غیره)، دست‌کم در هستی و نیستی در مورد روابط با دیگری قابل اجرا باشد. در این قلمرو تلاشی برای مبدل کردن شکست به موفقیت وجود ندارد.

اما سارتر نمی‌تواند کاملاً از لوازم تفکر خودش در جاهای دیگر بگریزد؛ و لویناس به‌روشنی درگیر فرایندی از ارزش‌گذاری دوباره است که شاید انتظار برود که سارتر آن را تأیید کند. به‌ویژه، تأکید لویناس بر نحوه‌ای که سوبژکتیویته از تمامیت‌سازی و سیستم می‌گریزد درون‌مایه‌ای است که مورد علاقه‌ی خود سارتر است. تعالی انسانی تمامیت را از هم فرومی‌پاشد (TeI, p. xiii). لویناس، علیه کی‌یرکگارد ادعا خواهد کرد که این دیگری است نه من که در سیستم قابل جذب نیست (TeI, p. ۱۰)، اما به هر تقدیر، تلقی او به طور بنیادی کی‌یرکگاردی است مادام‌که آنچه از تمامیت تاریخ می‌گریزد سوبژکتیویته است (TeI, p. ۲۳)، درونی‌بودنی که نمی‌توان آن را به یک مفهوم فروکاست، آگاهی‌ای که گسستی را وارد کل می‌کند (TeI, p. ۲۸) و سارتر در رساله‌ی خود درباره‌ی کی‌یرکگارد و هگل[۴] صراحتاً به همه‌ی این موضوعات پرداخته است، او در این رساله اجازه می‌دهد که پارادوکس «بازنده برنده است» تمام قوت گزنده و خلاق خود را داشته باشد. در این صورت می‌توانیم بگوییم که هستی و نیستی به‌رغم (یا در این مورد حتی شاید به دلیلِ) مخالفتش با هگل و تمامیت‌سازی همچنان ازاین‌جهت که روابط با دیگری را ابتدائاً به‌عنوان تعارض تصور می‌کند، بیش از اندازه هگلی است. و سارتر هنگامی که به همه‌ی لوازم تفکر تمامیت‌زدا و خصوصاً پارادوکس‌آمیز خود مجال ظهور می‌دهد، هم به لویناس کاملاً نزدیک می‌شود و هم درعین‌حال به شهودهای بنیادی خود کاملاً وفادار می‌ماند.

ما در یادداشت‌هایی برای یک اخلاق که در حدود ۱۹۴۷-۱۹۴۸ نوشته شد و در سال ۱۹۸۳ انتشار یافت، می‌توانیم واضح‌ترین شاهد را برای موضع ایجابی شبه‌لویناسی سارتر بیابیم. در درجه‌ی نخست می‌توانیم خاطرنشان کنیم که سارتر در دو موضع از یادداشت‌ها صریحاً به لویناس ارجاع می‌دهد: در موضع نخست، سارتر متنی را درباره‌ی تغذیه (nourritures) از زمان و دیگری نقل می‌کند و از لویناس در مخالفتش با دیدگاه هایدگر درباره‌ی اولویت جهان به‌عنوان سودمندی یا ساختاری از ابزارها پشتیبانی می‌کند (Cahiers, p. ۳۹۷)؛ در موضع دوم، انتقاد لویناس را به توصیف خودش (سارتر) از آینده ذکر می‌کند و می‌پذیرد که در واقع، ساختارهای متکثری در آینده وجود دارند از جمله ساختارهای بیگانگی و امر ناشناخته که لویناس مایل است بر آن‌ها تأکید بورزد (Cahiers p. ۴۳۱).

اما آنچه جالب‌تر است بازاندیشی فراگیر درباره‌ی ماهیت روابط انسانی از زمان هستی و نیستی است. سارتر به‌تفصیل درباره‌ی عشق، لذت، سخاوت و فداکاری می‌نویسد به‌نحوی‌که اندک شباهتی به تحلیل‌های قبلی‌اش دارد. اتفاقی که به نظر می‌رسد افتاده باشد این است که مفهوم تحول[۵] که در هستی و نیستی اشاره‌ی کوتاهی به آن شده بود در تلقی سارتر از حقیقت انسانی جایگاه بسیار بزرگ‌تری یافته است. او در هستی و نیستی تنها در دو موضع به این تحول اشاره می‌کند و قابل توجه اینکه در هر دو بار در پاورقی از این موضوع سخن می‌گوید: موضع نخست در پیوند با ایمان بد (mauvaise foi) است، آنجا که او می‌پذیرد که ما محکوم نیستیم که همواره در ایمان بد باقی بمانیم و می‌توانیم با «بازیابی وجود تباه‌شده به‌وسیله‌ی خودش» به اصالت دست یابیم (EN, p. ۱۱۱)؛ موضع دوم در پایان تحلیل او از شکست نهفته در همه‌ی انواع روابط با دیگری از نفرت گرفته تا عشق، ظاهر می‌شود: «این ملاحظات امکان اخلاق ناظر به رهایی و رستگاری را کنار نمی‌گذارند، اما پس از تحولی بنیادی که ما نمی‌توانیم در اینجا از آن سخن بگوییم می‌توان به چنین چیزی دست یافت» (EN, p. ۴۸۴).

قطعاً سارتر به آن پروژه از اخلاق اشاره می‌کند که یادداشت‌ها نماینده‌ی آن هستند. در یادداشت‌ها، تحول به درون‌مایه‌ای همیشگی و نقطه‌ی ارجاع بدل شده است، به نظر می‌رسد که به امکان انسانی اصیلی بدل شده است، نه صرفاً یک پس‌اندیشی؛ البته این سخن بدین معناست که سارتر ناچار است از بسیاری تحلیل‌های هستی و نیستی صریحاً فاصله بگیرد. در یادداشت‌ها، تعارض انسانی نه چونان ضرورتی وجودشناختی که چونان پیوست بیگانگی قلمداد می‌شود. او اکنون درباره‌ی روابط سادیستی-‌‌مازوخیستی با دیگران که پیش‌تر ذات روابط انسانی دانسته می‌شدند، می‌نویسد:

«سادیسم و مازوخیسم انکشاف دیگری‌اند، آن‌ها -همانند تعارض آگاهی- تنها پیش از تحول معنا می‌دهند. به محض اینکه این واقعیت را بپذیریم که ما هم آزادیم و هم ابژه‌ی دیگرانیم (مثلاً یهودی اصیل)، دیگر دلیل وجودشناختی‌ای برای باقی ماندن در قلمرو تعارض وجود نخواهد داشت.» (Cahiers, p. ۲۶)

در کل، تحلیل‌های سارتر از روابط با دیگری در یادداشت‌ها بی‌اندازه ایجابی‌تر است. دیگری به‌عنوان کسی توصیف می‌شود که مرا بازمی‌شناسد (Cahiers, p. ۷۶). او آزادی پیش‌بینی‌ناپذیری است (Cahiers, p. ۱۲۸) که من از طریق او خودم را می‌سازم، «من با بخشیدن خودم به دیگری، خودم را می‌آفرینم»، «پس من باید خود را از دست بدهم تا خود را بیابم» (Cahiers., p. ۱۳۶). آزادی حقیقی یک موهبت است نه یک الزام؛ آزادی حقیقی بازشناسی آزادی دیگری است (Cahiers, p. ۱۴۶). بدیهی است که بازنده برنده است [qui perd gagne] در تحلیل سارتر از روابط انسانی نفوذ کرده و آن را دگرگون ساخته است. نمونه‌ی اغراق‌آمیزی از آن در یکی از یادداشت‌های او برای یک نقشه ارائه شده است: «امر لنفسه [برای خود] و دیگری: خودبخش [le Don]. در فداکاری من همان دیگری‌ام و دیگری را ترجیح می‌دهم. من آن چیزی را ترجیح می‌دهم که ترجیح نمی‌دهم. اما من موهبت خودم به دیگری هستم ـ لذت» (Cahiers, p. ۱۵۶). سارتر می‌پذیرد که هستی و نیستی از جهت نادیده گرفتن جنبه‌ی ایجابی زندگی مورد انتقاد است و استدلال می‌کند که این امر چنان‌که به تصویر کشیده شده به‌عنوان امری وابسته به قدرت سلبی آگاهی مورد انکار نیست (Cahiers, pp. ۱۵۵–۶). یادداشت‌ها این توازن را برقرار خواهند کرد.

به احتمال زیاد، تکامل سارتر واضح‌تر از هر چیز در تحلیل او از عشق نمود می‌یابد. سارتر بدون انکار عنصر سادیستی-‌مازوخیستیِ بیان‌شده در هستی و نیستی، نقص تحلیل اولیه‌ی خود را می‌پذیرد: «هیچ عشقی بدون بازشناسی ژرف و فهم متقابل از آزادی وجود ندارد: این همان جنبه‌ای است که در هستی و نیستی مفقود است» (Cahiers, p. ۴۳۰). او حتی جامعه‌ی بی‌طبقه را برحسب عشق متقابل توصیف می‌کند:

«اگو باید خودش را از دست بدهد: ماهیت خودبخشی همین است. آشتی با سرنوشت سخاوتمندی است. در جامعه‌ای بی‌طبقه می‌تواند عشق نیز باشد؛ یعنی پروژه‌ی اعتماد به اینکه سایر آزادی‌ها که به‌خودی‌خود ارج یافته و اراده شده است، کارهای من و در نتیجه، اگوی من که خودش را در جنبه‌ی مطلق آزادی از دست می‌دهد را برخواهند گرفت و دگرگون خواهند ساخت.» (Cahiers, p. ۴۳۴)

این متن کمی مبهم است؛ آنچه واضح است این است که از دست رفتن خویشتن که لازمه‌ی عشق و اعتماد به دیگران است ارج می‌یابد و در واقع به‌عنوان کلید وجودِ بالقوه اصیل‌تری نگریسته می‌شود. سارتر سلسله‌مراتب شاکله‌مندی از ارزش‌ها را برمی‌سازد که در رأس آن آزادی و سخاوت قرار دارند. او جامعه‌ای پساتحولی را تصور می‌کند که در آن بیگانگی رد می‌شود و بازشناسی متقابل و دوطرفه‌ی آزادی وجود دارد (Cahiers, pp. ۴۸۶–۷). در این جامعه است که آنچه او عشق اصیل می‌نامد ممکن خواهد بود: عشقی که دربرگیرنده‌ی بازشناسی اهداف دیگری، احترام به جهان‌بینی او بدون تلاش برای دخل و تصرف در آن و مراقبت از او با آزادی من است.

شاید فهم این امر آسان باشد که چرا سارتر هرگز اجازه نداد که یادداشت‌ها در دوره‌ی حیاتش منتشر شوند. آن‌ها تصویری خوشبینانه از امکان اخلاق را پیش می‌نهند که بالقوه در برابر اتهامات آرمان‌شهرگرایی آسیب‌پذیر است؛ اما این کار به معنای بدفهمی ماهیت و شرایط تحول است، آن‌طور که سارتر در یادداشت‌ها توصیف می‌کند. از سوی دیگر، تحول همچنان با نوعی تأمل خالص [la réflexion non complice] یکی گرفته می‌شود و در نتیجه، همچنان آن تحلیل‌ها از عدم اصالت را که در هستی و نیستی ارائه شدند پیش‌فرض می‌گیرد؛ اساساً این امر همچنان نمونه‌ی دیگری است از الگوی بازنده برنده است؛ زیرا از دلِ شکست زاده شده است: شکست در تأمل ناخالص (Cahiers, p. ۴۸۹) و شکست در تطابق با خود (Cahiers, p. ۴۸۳): «درون‌مایه‌ی تحول: عدم امکان خودشفابخشی» (Cahiers p. ۴۸۶). «تحول ممکن است از دل شکست دائمی همه‌ی تلاش‌های امر لنفسه برای دستیابی به بودن زاده شود» (Cahiers, p. ۴۸۸).

 از سوی دیگر، تحول غالباً به‌عنوان پدیده‌ای اجتماعی و نه صرفاً فردی تصویر می‌شود: نه تنها تأمل خاص، بلکه همچنین رد بیگانگی را نیز دربر می‌گیرد: «معنای تحول: رد بیگانگی» (Cahiers, p. ۴۸۶). تحول تقریباً برای همه‌ی افراد سرکوب‌شده ممکن است (Cahiers, p. ۴۸۸). این سخن بدین معناست که اخلاق‌هایی که ضرورتاً به تحول وابسته‌اند دیگر نمی‌توانند به‌عنوان پروژه‌ای فردی تصور شوند: «سرکوب بیگانگی باید جهان‌شمول باشد. عدم امکان اخلاقی بودن به تنهایی» (Cahiers, p. ۴۸۷). «نمی‌توان تحول را به تنهایی انجام داد. به‌عبارت‌دیگر، اخلاق تنها در صورتی ممکن است که هرکسی اخلاقی باشد» (Cahiers p. ۱۶). اخلاق به‌عنوان آماده کردن قلمرو (کانتی) غایات از طریق سیاست متناهی، خلاق و انقلابی است (Cahiers, p. ۴۸۷). انقلاب ضرورتاً از قواعد اخلاق (تثبیت‌شده) پا فراتر می‌نهد، اما کارکرد اخلاقی آن در همین جا نهفته است: «برای فرد انقلابی ممکن نیست که قواعد اخلاق را نقض نکند» (Cahiers, p. ۱۱۰). اخلاق نظریه‌ای درباره‌ی عمل است و همواره انضمامی و موقعیت‌مند است. اخلاق به طور بنیادی تاریخی است و توأماً، تعارض نیز به طور مستحکمی در قلمرو تاریخی جایگزین شده است: بخشی از وجودشناسی انسانی نیست.

پس یادداشت‌ها دو نوع گسست از هستی و نیستی را نشان می‌دهد: مستلزم وجودشناسی‌ای است که بسیار بیش از تأکید هگلی بر تعارض که در هستی و نیستی سیطره دارد به لویناس نزدیک می‌شود، اما همچنین سیاستی را درباره‌ی انقلاب ترویج می‌کند که لویناس آن را اختیار نکرده است. می‌توان گفت که لویناس آنچه را به نظر سارتر صرفاً در جامعه‌ای پساتحولی ممکن است پیشاپیش [در این جامعه] نهفته می‌داند. اساساً خود لویناس می‌پذیرد که اخلاقی را درباره‌ی و برای صلح می‌نویسد: «وضعیت جنگ اخلاق را تعلیق می‌کند» (TeI, Preface, p. ix). شاید سارتر و لویناس در ارزیابی‌های خود از امکان کنونی چنین صلح یا تحولی نهایتاً افتراق یابند.

کوته‌نوشت‌ها:

Cahiers Jean-Paul Sartre, Cahiers pour une morale, Paris, Gallimard, ۱۹۸۳.

ED        Jacques Derrida, L’Ecriture et la différence, Paris, Seuil, ۱۹۶۷.

EN        Jean-Paul Sartre, L’Être et le néant, Paris, Gallimard, ۱۹۴۳.

[۱] این مقاله ترجمه‌ای است از:

Christina Howells, Sartre and Levinas, In Robert Bernasconi & David Wood (eds.), The Provocation of Levinas: Rethinking the Other. Routledge. ۹۱-۹۹ (۱۹۸۸)

[۲] ارجاعات صفحه به ویراست‌های فرانسوی است.

[۳] بنگرید به

 ‘Sartre and Negative Theology’, Modern Language Review, July ۱۹۸۱; and ‘Sartre and Derrida: qui perd gagne’, Journal of the British Society for Phenomenology’, ۱۹۸۲.

[۴]  ‘L’Universel singulier’, Situations, ix, ۱۹۷۲, ۵۲–۹۰.

[۵] conversion