فرهنگ امروز/ فاطمه شمسی: جلسه‌ی نقد و بررسی کتاب «برابری و جانب‌داری» نوشته‌ی تامس نیگل در خانه‌ی اندیشمندان علوم انسانی برگزار شد. سخنرانان این جلسه محمدجواد غلامرضاکاشی و سید رضا موسوی بودند.

شهرت نیگل به دلیل نقد برداشت‌های تقلیل‌گرایانه از ذهن است که در مقاله‌ی مشهور او با عنوان «خفاش بودن به چه می‌ماند» در سال ۱۹۷۴ مورد بحث قرار گرفت. کتاب «ذهن و کیهان» با ترجمه‌ی جواد حیدری از ایشان منتشر شده است. او در این کتاب نگاه تقلیل‌گرایانه‌ی نئوداروینیسم را در خصوص ظهور آگاهی مورد نقد قرار می‌دهد. . در این جلسه مترجم کتاب، جواد حیدری ابتدا شرح مختصری در مورد تامس نیگل و فلسفه‌ی او داد و سپس محمد جواد غلامرضاکاشی به نقد این فیلسوف و کتاب او پرداخت.

جواد حیدری:‌ نیگل اخلاق را به علم تبدیل کرد

 اخیراً دانشگاه هاروارد بزرگ‌ترین نشان علمی‌اش را به نیگل اعطا کرده است. یکی از ۴ دلیل مهم آن این است که در قرن بیستم کمتر فیلسوفی را می‌یابیم که در اکثر شاخه‌های فلسفه نه تنها علم و تسلط دارد بلکه در آن‌ها به نظریه‌پردازی هم پرداخته است و رویکرد جامع خود را به تمام حوزه‌های مهم فلسفه بسط داده است. دلیل دیگر این است که وی در اخلاق و آگاهی تأملی ژرف انجام داده است و نظریات جالب و متقنی در این دو حوزه ارائه نموده است؛ حتی بدون ارائه‌ی ادله گفته می‌شود که او به کمک سایر دوستانش اخلاق را به یک دیسیپلین مستقل بدل کرده است. یکی از کمک‌های نیگل این بود که اخلاق را به علم تبدیل کرد. همچنین در قرن بیستم کمتر فیلسوفی مانند او این‌گونه خواننده‌ی دقیق آثار و نظر دیگران است؛ نقدهایی بسیاری از او بر کتاب‌های مختلف منتشر شده است. دلیل آخر این است که او در حیطه‌ی آگاهی نشان داد که در عالم چیزهایی است که نمی‌توانیم بفهمیم؛ لذا رازباوری را در فلسفه‌ی خود گنجاند. در حوزه‌ی عملی نیگل نشان داد که بشر تعارض‌هایی دارد که لاینحل است، یکی از نمونه‌های آن مارکسیسم و سرمایه‌داری است که در جهت حل تعارضات تلاش کردند و هریک به‌نحوی شکست خوردند.

هسته‌ی اصلی کتاب این است که منافع و ارزش‌ها، انسان‌ها را به تعارض می‌کشاند، پس چگونه می‌توان با ضوابط اخلاقی در یک جهان مشترک در کنار هم زندگی کرد؟ او اعتقاد دارد رالز در کتاب نظریه‌ای در باب عدالت می‌خواست تعارض منافع را حل کند و در کتاب لیبرالیسم سیاسی (Political liberalism) او قصد داشت تعارض ارزش‌ها را حل‌وفصل نماید. نیگل مدعی است که نمی‌خواهد جواب جدیدی به مسئله بدهد و تنها می‌خواهد موانع را بازشناسی کند. او منافع و ارزش‌ها را در کانون فلسفه‌ی سیاسی قرار می‌دهد و معتقد است ۴ عامل است که منافع را در جامعه متکثر و متعارض می‌کند: یکی تبعیض است که به معنی اعمال ملاک‌های آگاهانه و عالمانه است و اینکه تبعیض همیشه دل‌بخواهانه است و هیچ مبنای عقلانی ندارد. دومین عامل طبقه است؛ تعریف دقیق طبقه هم این است که انسان‌ها دوست دارند ثروتشان به خانواده‌ی خودشان منتقل گردد. عامل سوم استعداد است؛ برخی استعدادهایی دارند که بابِ بازار است و به ثروت می‌رسند، برخی استعدادهایی دارند که بازارپسند نیست و در نتیجه منافع کمی نصیبشان می‌شود و برخی نیز هیچ استعدادی ندارند. عامل چهارم کوشش است که نابرابری ایجاد می‌کند.

نیگل بر روی این ۴ عامل به تحلیل می‌پردازد؛ تبعیض و طبقه خارج از انسان قرار دارد، اما کوشش و استعداد به درون انسان بازمی‌گردد. همچنین تبعیض و کوشش ارادی-اختیاری‌اند، اما طبقه و استعداد ارادی-اختیاری نیستند. او معتقد است که این عوامل در مقام عمل قابل تفکیک دقیق نیستند و راه‌حل قطعی ندارند، در نتیجه بین جانب‌داری و برابری در تعارض هستیم. او در باب ارزش‌ها می‌گوید ارزش‌ها نیز بین انسان‌ها تعارض ایجاد می‌کند، وی راه‌حل را بی‌طرفی می‌داند؛ اما درعین‌حال معتقد است که بی‌طرفی در جایی به‌نحوی در جانب‌داری قرار می‌گیرد، به تعبیری بی‌طرفی نیز در دنیای ارزش‌ها کارآمد نیست و به تعبیر نیگل حقیقت و عدالت این استعداد را در طول تاریخ بشریت داشته‌اند و ادعای آن را داشتند که مناقشات انسان‌ها را در فلسفه‌ی سیاسی حل‌وفصل کنند، اما در عمل خود تبدیل به موضوع اصلی مناقشه می‌شوند. نیگل کتاب خود را با بدبینی تمام می‌کند و می‌گوید که بشر تا زمانی که تعارض میان خودگزینی و دیگرگزینی را حل نکند مناقشات اصلی بشر حل‌وفصل‌شدنی نخواهد بود.

کاشی: نیگل مانند روسو و کانت به سوژه‌ی اخلاقی بازمی‌گردد

 بحث من متمرکز بر جایگاه نیگل در سنت فلسفه‌ی سیاسی مدرن است. سعی می‌کنم پیرامون مسئله‌ی محوری نیگل یک جغرافیایی از اندیشه‌ی سیاسی مدرن و لیبرال ترسیم نمایم و بگویم جایگاه نیگل کجاست. نیگل نیز مانند بسیاری از فیلسوفان سیاسی مدرن دیگر مسئله‌ای را که خود پیش کشیده است حل‌نشده باقی می‌گذارد. اما از منظر دیگری نیز می‌توان نیگل را خواند و به نظرم در این منظر، نیگل در پاسخ دادن به سؤالی که پیش کشیده موفق‌تر است.

مسئله‌ی مهم اندیشه‌ی سیاسی مدرن که فیلسوفان سیاسی با آن درگیرند مقوله‌ی مشروعیت امر سیاسی است. این سؤال به معنای خاصِ دنیای مدرنش کاملاً جدید است. اگر به این قائل باشیم که حقیقت یک مقوله‌ی عینی و مستقل از اذهان، فرهنگ و موقعیت ماست، اصلاً بحران مشروعیت سیاسی و مقوله‌ی بحران دولت به معنایی که در دنیای جدید مطرح شد، مطرح نمی‌شود. در مقولات دینی یا حقوق طبیعی (سنت رومی)، حقیقت یک مفهوم عقلی، عینی، عمومی، بدیهی و عام است. چه به معنای فلسفی و چه الهیاتی اگر به چیزی به معنای حقیقت عینی و عام معتقد باشیم، این حقیقت عینی تکلیف اخلاق را روشن می‌کند و از آن باید و نبایدها و الزامات استخراج می‌شود و در نتیجه اصلاً چیزی به‌عنوان بحران مشروعیت وجود نخواهد داشت، بحرانی گه گوهر آن در این نهفته است که من چرا باید از قانون و امر عمومی تبعیت کنم؟

 نظم سیاسی‌ای که از این ساختار معقول عینی خارج می‌شود لاجرم تبعیت‌پذیر است. آن چیزی که در دنیای جدید مسئله‌ی مشروعیت را به سؤال بزرگ تبدیل می‌کند مرجعیت‌بخشی به فرد است؛ یعنی هیچ حقیقت عینی یا انتزاعی را نمی‌پذیرم و انسان تبدیل به سوژه‌ای بنیادگذار می‌شود؛ عقل و خواست انسان نقطه‌ی عزیمت می‌شود و نقطه‌ی عزیمت برای رسیدن به هر امر عینی، سوژه‌ی بنیاد‌گذار است. این ایده در اندیشه‌ی دکارت وجود دارد؛ اگر انسان مرجعیت دارد و حقیقت از ما برمی‌آید، این سوژه‌ی آزاد خودبنیاد چرا باید از قانون تبعیت کند؟ به یک معنا در واقع هیچ پاسخی تاکنون این مسئله را حل ننموده است. وقتی حقیقت از آسمان سقوط می‌کند و سوژه محوریت پیدا می‌کند، مشروعیت دولت به سؤال تبدیل می‌شود. در اندیشه‌ی سیاسی مدرن دست‌کم ۴ موضع و واکنش نسبت به این سؤال مطرح شده است:

1. یک روایت این است که آن‌قدر رادیکال شوید که بگویید هیچ نظم سیاسی مشروعیت ندارد؛ از آنارشیست‌ها تا چپ‌ها و تا پست‌مدرن‌ها شامل این گروه می‌شوند. علی‌الاصول فرض بر این است که نظم سیاسی و الگوهای بازتولید نظم در روایت رادیکال، هرگونه که باشند، الگویی از سرکوب هستند؛ بنابراین مرجعیت را به نهایت منطقی خود می‌رساند و این مشروعیت امر سیاسی را کاملاً از میان برمی‌دارد. در روایت مارکس به پایان سیاست می‌رسید و سیاست هر صورتش انقیاد است.
2. از موضع دوم می‌توانیم تحت عنوان تبعیت یا حتی انقیاد معقول تعبیر کنیم؛ مثلاً به طور خیلی آشکار در هابز و حتی در جان لاک، نقطه‌ی عزیمت، سوژه‌ی خودبنیاد است. کاری که این سنت قراردادگرایان شبیه هابز و لاک می‌کنند، درست است که از سوژه و سوبژکتیویته شروع می‌کنند، اما فوراً این سوبژکتیویته را به یک اصل عام منحل می‌کند؛ مثلاً هابز می‌گوید انسان موجودی خودخواه است و از این طریق یک گزاره‌ی عینی، عام و مطلق می‌سازد که دیگر وجه سوبژکتیو ندارد و نظم سیاسی و دولت را بر همین گزاره‌ی عامی که ساخته است سوار می‌کند. بنابراین تبعیت معقول است و من تسلیم انقیاد دولت می‌شوم، زیرا معقول چنین است؛ اما اشکالش در این است که تکلیف افسانه‌ی آزادی مدرنیته و جامعه‌ی اخلاقی مدرنیته و انسانیت و انسان‌محوری چه می‌شود؟ این نظرگاه نظم سیاسی را می‌سازد، اما قادر نیست به‌نحوی اخلاقی از آن دفاع نماید.
3. موضع سوم که من نامش را مشروعیت به معنای رادیکال اخلاقی آن می‌گذارم، دفاع از مشروعیت تام اخلاق است. این موضع با سؤال روسو شروع شد که پرسید انسان سودجویی که هابز می‌گوید در چه جامعه‌ای پرورش پیدا کرده است؟ جامعه‌ای که اخلاقی نیست. مسئله‌ی روسو این است که انسان با حیوان متفاوت است؛ بنابراین نظم سیاسی او باید اخلاقی باشد. کانت سعی کرد رسالت روسو را به انجام منطقی‌اش برساند. کانت از انسان به‌منزله‌ی یک موجود تام اخلاقی دفاع می‌کند و می‌خواهد از آن به یک جامعه‌ی سیاسی برسد که تماماً اخلاقی باشد؛ او ایده‌ی اخلاقی‌اش را بر مبنای وجدان اخلاقی فرد قرار می‌دهد. نیگل در واقع به یک معنا تداوم پروژه‌ی کانتی است، یعنی آن چیزی اخلاقی است که من روا بدانم اصل کلی عام شود. اینجا از اخلاق و سوژه‌ی اخلاقی شروع کردیم. واقعیت این است که کانت عملاً نمی‌تواند نظم سیاسی بر این ایده بنا کند و تنها نظریه‌ی پخته‌ی سیاسی که ارائه داد یک نظم جهانی بود، یعنی جامعه‌ی جهانی. اصل عام او، خود را در جامعه‌ی انسانی‌ای متبلور می‌کند که تفاوت‌های انسان‌ها در آن منحل می‌شود. برای دولت-ملت‌ها کانت نمی‌تواند نظام سیاسی منسجم ارائه دهد و در جاهایی در هابز سقوط می‌کند؛ دست کانت در تولید نظم سیاسی بسته است.
4. موضع دیگر موضع هگل است که موضعی دو منطقی است؛ فرد و اقتضائات نظم سیاسی با هم تعارض دارند که نه به روش کانتی و نه هابزی حل می‌شود. به یک معنا نیگل هگلی هم هست. هگل می‌گوید که دو منطق داریم که در اندیشه‌ی سیاسی مدرن به هم قابل تبدیل نیستند، بلکه در فرایند تکوین تاریخی، تعارض آن‌ها به‌تدریج حل می‌شود.

آنچه نیگل را به‌نحوی با دیگر پدران اندیشه‌ی سیاسی مدرن متفاوت می‌کند این است که می‌گوید تنوعات فرهنگی دیگر چیزی مربوط به نظم جهانی نیست، بلکه مربوط به نظم ملی است. چگونه باید بین کثرت منظرهای فرهنگی و دینی جوامع و اقتضای نظم سیاسی پیوند برقرار کرد؟ راه‌حل ویژه‌ی نیگل که او را ممتاز می‌کند، نحوی تازه است که آن را در نقد روایت رالزی از عدالت، بازسازی می‌کند. به نظر وی رالز اگرچه لیبرال است، اما نحوه‌ی حل مشکل عدالتش خیلی با هابز متفاوت نیست، هر دو بر مبنای یک اصل کلی نظم سیاسی را بنا می‌کنند. در واقع نیگل مانند روسو و کانت به سوژه‌ی اخلاقی بازمی‌گردد؛ او می‌گوید که هابز دعوای بین عدالت و آزادی سوژه را در سطح سیاسی حل می‌کند و من دعوای بین عدالت و آزادی و حیات اخلاقی را در سطح درونیات سوژه حل می‌کنم و نه عرصه‌ی سیاسی. راه‌حل نیگل اصلاً روان‌شناسانه نیست، او می‌گوید من همیشه در توجیه هر فعل اخلاقی یک اصل کلی عام، شامل و تام به کار می‌برم. این در واقع همان راه‌حل کانتی است با تفاوتی، فرقش با کانت در این است که مثلاً در انگلستان اصول کلی اقلیت مسلمانان با اصول کلی مسیحیان متفاوت است و از این طریق به پلورالیسم اخلاقی می‌رسد. نیگل در این خوانش طرحی برای نظم سیاسی ارائه نمی‌کند.

 اما برخی نیگل را ویتگنشتاینی هم خوانده‌اند که در آن نیگل شیفت کرده و دیگر کانتی نیست؛ این خوانش می‌گوید که آن اصول عام که در توجیه فعل خود از آن استفاده می‌کنم، حاصل مقومات و همان جوانب پیشاتأملی (reflective) فرمی از زندگی است، پس سوبژکتیویته دیگر در آن مطرح نیست و همگانی communal است. نیگل را باید ‫ کامیونیتارین Communitarian تفسیر کرد. عرض من این است که بسیاری از حفره‌های نیگل را می‌توان با یک تفسیر ویتگنشتاینی از او پوشاند. هریک از ما در درون فرمی از زندگی هستیم و برای اخلاقی کردن فعل خود به مقومات یک فرم زندگی اتکا می‌کنیم و به این معنا دیگر از نیگل نمی‌توان تفسیر انمیستی و کاملاً فردگرا کرد.