به گزارش فرهنگ امروز به نقل از مهر؛ کتاب «پدیدار شناخت تاریخ استعلایی فلاسفۀ اسلامی» نوشته منوچهر صدوقی سها است که سال گذشته( در سال ۱۳۹۳) از سوی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی در ۱۰۴۵ صفحه، در دو مجلد منتشر شد. این کتاب حاوی پژوهش ها و تأملات نویسندۀ محترم دربارۀ چیستی فلسفۀ اسلامی و تاریخ آن است.

نوشته زیر متن کامل مقاله دکتر محمد فنایی اشکوری در نقد این کتاب است.

کتاب «پدیدار شناخت تاریخ استعلایی فلاسفۀ اسلامی» اثر جناب استاد منوچهر صدوقی سها در سال ۱۳۹۳ از سوی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی در ۱۰۴۵ صفحه، در دو مجلد منتشر گردید. این کتاب حاوی پژوهش ها و تأملات نویسندۀ محترم دربارۀ چیستی فلسفۀ اسلامی و تاریخ آن است. مؤلف محقق ضمن ارائه دیدگاه خویش در زمینه های یادشده، آراء مستشرقان و اتباع آنان را در این زمینه نقد و بررسی می کند. کتاب همچنین حاوی رسائل کوتاه و بلندی از نویسندگان قدیم و جدید و شرقی و غربی دربارۀ مسائل مورد بحث در کتاب است که گنجینه ای ارزشمند را در این زمینه در اختیار محققان قرار می دهد. حجم قابل توجهی از کتاب را همین رسائل منقول تشکیل می دهد. 

به نظر می رسد ذکر برخی مطالب بدیهی و مقبول در اثر محققانه ای در این سطح شاید لازم نباشد. از این قبیل است بازگویی برخی مباحث منطقی مورد اجماع، مانند ابتناء علم به مجهولات بر معلومات پیشین و تقسیم مجهولات به تصوری و تصدیقی و امکان اکتساب مجهولات از معلومات که در صفحات ۱۰۸ و ۱۰۹ آمده است. با حذف این نوع مباحث می توان قدری در حجم کتاب صرفه جویی کرد.

تاریخ فلسفه و تاریخ فلاسفه

نویسندۀ محترم بین تاریخ فلسفۀ اسلامی و تاریخ فلاسفۀ اسلامی تفکیک می کند و بر این تفکیک اصرار دارد. «موضوع "تاریخ فلسفه" عبارت است از: "تعاقب قانونی و بل که ترتب علّی تطورات هر یک از مسائل نظامی فلسفی خاص به حوزه ای یگانه در ساحت تاریخی خویش".» «و موضوع "تاریخ فلاسفه" عبارت است از: "تسلسل قانونی طبقات فلاسفۀ نظامی فلسفی خاص به حوزه ای یگانه در ساحت تاریخی خویش."» (جلد اول، ص ۴۵) هدف اصلی این اثر، کشف تسلسل قانونی طبقات فلاسفۀ اسلامی از ابن رشد تا ملاصدرا است. بنا بر این، موضوع اصلی کتاب حاضر قسمتی از تاریخ فلاسفۀ اسلامی است.

سخن از تاریخ فلاسفۀ اسلامی متفرع بر وجود فلسفۀ اسلامی است. اما آیا فلسفۀ اسلامی داریم؟ برخی از مستشرقان و به تبع آنها جمعی از مستغربان، منکر فلسفه ای بنام "فلسفۀ اسلامی" شده اند. از این رو، مؤلف محقق بحث مبسوطی را در اثبات فلسفۀ اسلامی طرح می کنند. به این ترتیب، کتاب در پی تحقیق در دو مسئله است: مسئلۀ نخست که نظری و فلسفی است، تحقیق در معنا و تحقق فلسفۀ اسلامی است و مسئلۀ دوم که تاریخی محض است، تحقیق در تسلسل طبقات فلاسفۀ اسلامی در دورۀ میان ابن رشد و ملاصدرا است. البته در ضمن مباحث یادشده، بطور استطرادی و جنبی مسائل بسیار دیگری نیز طرح می شود که بر فایده اثر می افزاید.

شایان ذکر است که ملاحظات راقم در این نوشتار ناظر و راجع به برخی مباحث نظری است که در کتاب آمده است، نه مباحث تاریخی محض آن.
بیان ایجابی مؤلف در شناسائی تاریخ فلسفه و تاریخ فلاسفه و تفکیک بین آن ها به نحوی که تقریر کرده اند موجه است، اما به نظر می رسد این تقسیم به این نحو حاصر و جامع نیست. لازمۀ بیان مؤلف این است که تاریخ فلسفه های موجود، نه از سنخ تاریخ فلسفه اند و نه از مقولۀ تاریخ فلاسفه. چون نه مسئله محور هستند و تطور تاریخی یک مسئله را پی گیری می کنند، نه شناخت و معرفی تسلسل قانونی طبقات فلاسفه موضوع آنهاست. اغلب تاریخ فلسفه های موجود، فیلسوفان واندیشه های آنها را به ترتیب تاریخی معرفی می کنند.

مثلاً کتاب های تاریخ فلسفۀ یونان معمولاً از طالس آغاز می کنند تا به ارسطو و فیلسوفان پس از ارسطو می رسند. و کتاب های تاریخ فلسفۀ اسلامی از عصر ترجمه و سپس یعقوب بن اسحق کندی می آغازند و در نقطه ای که از نظر مؤلف کتاب پایان این ماجرا است ختم می کنند و البته حق این است که این تاریخ تا دورۀ معاصر را پوشش دهد. در این نوع کتب معمولاً اندکی از بیوگرافی فیلسوفان طرح می شود و سپس خلاصه ای از اندیشه های فلسفی آنها معرفی می گردد. البته به تأثیر و تأثرات اندیشه ها بر یکدیگر نیز گاهی اشاره می شود. این هم یک شیوه از تاریخ نگاری فلسفه است .

اما طبق تعریف مؤلف محترم همۀ این آثار بیرون از تاریخ فلسفه قرار می گیرند که به نظر می رسد این تضییق وجهی ندارد. تاریخ فلسفه های رایج موجود، تاریخ فلسفه اند نه فلاسفه؛ در آنها بیوگرافی و طبقات فلاسفه محوریت ندارد. وقتی اندیشه های فیلسوفان گذشته همچون فارابی و ابن سینا را گزارش می دهیم، کاری است که در دو قسم مذکور از سوی مؤلف محترم نمی گنجد. تاریخ فلسفه می تواند صورت های مختلف و شیوه های متنوع داشته باشد؛ مثلاً شخص محور، مسئله محور، مکتب محور، منطقه محور و دوره محور باشد و بر هر یک از این گونه ها فوایدی مترتب است.  بنابراین، دلیلی بر حصرتاریخ فلسفه صرفاً به صورت مسئله محور نداریم.

در تاریخ فلاسفه هم بیان تسلسل طبقات همۀ ماجرا نیست، گرچه یکی از عناصر بسیار مهم در تاریخ فلاسفه ذکر تسلسل طبقات است و مطلوب آن است که به آن دست یابیم؛ اما چنین نیست که اگر اتصال  تسلسلی طبقات را کشف نکردیم، یا در صدد کشف آن نبودیم، به هیچ معنا تاریخ فلاسفه نداشته باشیم. کما اینکه قبل از اینکه تحقیق ارزشمند مؤلف دانشمند در کتاب حاضر و همینطور کتاب "تاریخ حکما و عرفای متاخر بر ملاصدرا" تألیف شود، می توانستیم تاریخ فلاسفه داشته باشیم، گرچه فقدان اتصال و وجود حلقه های مفقوده از کمبودهای آن بود؛ چنانکه هم اکنون نیز که این تحقیقات ارزشمند را داریم،  وجوه بسیاری از تاریخ فلاسفۀ اسلامی بر ما مجهول است.  

 حکمت

در صفحۀ ۳۴ مؤلف محترم از اگوست کنت به عنوان "حکیم" یاد می کند. شاید یادآوری این نکته لازم باشد که طبق تصویر و تفسیری که خود مؤلف به حق از واژۀ فاخر و قرآنی "حکمت" دارند، بعید است بتوان اگوست کنتِ حس گرا و بانی پوزیتیویسم و بیگانه با حکمت عقلی و شهود عرفانی را حکیم خواند. از نظر صائب مؤلف محترم، حکمت فقط دانش استدلالی و بحثی نیست، بلکه جنبۀ قدسی دارد و اعطای الهی و تالی تلو نبوت است و کسی همچون ملاصدرا شایستۀ چنین عنوانی است.

تعریف فلسفه

در صفحۀ ۸۱ مؤلف محقق بین "فلسفه در اسلام" و "فلسفۀ اسلامی" تفکیک می کنند. "فلسفه در اسلام" یا "فلسفۀ اسلامی بالمعنی الأعم" همان فلسفۀ یونانی است که وارد عالم اسلام شده و فیلسوفان مسلمان آن را پذیرفته و بسط داده اند. این فلسفه در ذات و ماهیتش ربطی به اسلام ندارد. "فلسفۀ اسلامی" یا "فلسفۀ اسلامی بالمعنی الأخص" فلسفه ای است مبتنی بر مبادی اسلامی. دقت های مؤلف محترم در این باب ستودنی است، اما به نظر می رسد عنوان "فلسفه در اسلام" نیز بیشتر معنای مورد نظر ایشان از "فلسفۀ اسلامی" را به ذهن تداعی می کند. این تعبیر بیش از اینکه بر معنای مورد نظر ایشان دلالت کند، فلسفۀ مبتنی بر دین اسلام و برگرفته از متون اسلامی را به ذهن منتقل می کند. شاید تعبیر "فلسفه در عالم اسلام" با مقصود ایشان از این تعبیر مناسب تر باشد. در هر حال "فلسفه در اسلام" به تعبیر ایشان از جهت محتوا همان "فلسفۀ لابشرط است و چیزی بیش از "فلسفه" بطور مطلق نیست و تعریف آن همان تعریف رایج فلسفۀ یونانی است که موضوعش وجود است. تعریف رایج فلسفه که در زیر می آید ناظر به این معنا است: «هی العلم باحوال اعیان الموجودات علی ما هی علیه فی نفس الأمر بقدر الطاقة البشریة.»

به نظر می رسد در تعریف فلسفه لازم است به کاربردهای مختلف فلسفه توجه شود. فلسفه به معنای عام که علم به احوال اعیان موجودات است، غیر از فلسفه به معنای خاص یا فلسفۀ اولی است که موضوعش وجود بماهو وجود است. فلسفه به معنای عام که شامل حکمت نظری و عملی است، موضوعش وجود نیست؛ و اساساً موضوع  خاص ندارد، چون علم واحد نیست؛ بلکه دربردارندۀ علوم گوناگونی است که هریک موضوعی خاص دارند. یکی از علوم فلسفی، فلسفۀ اولی است که موضوعش وجود است. و مباحث امروزی درباب فلسفه و فلسفۀ اسلامی عمدتاً ناظر به این معنای خاص است.همچنین اگر مراد از فلسفه معنای خاص آن یعنی فلسفۀ اولی است، لازم است "علم به احوال اعیان" مقید شود به روش برهانی؛ چرا که علم به احوال اعیان بر اساس منابع نقلی و بدون اتکا به برهان عقلی را اصطلاحاً فلسفه نمی دانند. 

سپس مؤلف محترم «فلسفۀ اسلامی» یا «فلسفه اسلامی بالمعنی الأخص» را چنین تعریف می کنند: «العلم باحوال اعیان الموجودات علی ما هی علیه فی نفس الامر علی المبادی الاسلامیه.«در اینجا نیز هر دو ملاحظۀ قبلی قابل طرح است. یعنی این تعریف برای فلسفه به معنای عام است که همۀ علوم حقیقی را دربر دارد، نه خصوص فلسفۀ اولی. ثانیاً هرنوع علم به احوال اعیان موجودات، فلسفه نیست؛ بلکه فلسفه گونۀ خاصی از علم به احوال اعیان است، و آن علمی است که از راه عقل محض و روش برهانی به دست می آید.

در صفحۀ ۹۰ آمده است که ادلۀ اسلامی به معنای اعم شامل «هر دلیلی است که دلالت کند به حاق واقع شیئ  بالمعنی الاعم و یعنی موجود بماهو موجود اولاً و موجودات متعین متشخص ثانیاً.«بر پایۀ عقیدۀ اسلامی شکی نیست که هر دلیلی با وصف یادشده معتبر است و حجیت دارد، اما محصول آن "فلسفه" به معنایی که در طول تاریخ رایج بوده نخواهد بود. این بیان هم از نظر موضوع اعم از موضوع فلسفه است و همۀ موضوعات را دربر می گیرد و هم از جهت روش همۀ روش ها اعم از تجربی، تاریخی، عقلی، نقلی و شهودی را تحت پوشش می گیرد. محصول چنین دانشی علوم گوناگون است، نه فلسفه به معنای عام و نه فلسفۀ اولی که دربارۀ موضوع معین، یعنی وجود بماهو وجود، با روش عقلی است. شاید گمان شود که می توان فلسفه به معنای عامش را  که نه محدودیت موضوعی دارد و نه محدودیت روشی در اینجا بکار برد، اما به نظر می رسد که این مصطلح تازه ای خواهد بود؛ چرا که پیشنیان چه یونانیان و چه حکمای اسلامی، روش نقلی یا استناد به منابع مقدس را در هیچ یک از معانی یا کاربردهای فلسفه نمی آورند، همینطور معرفتی که صرفاً از راه شهود عرفانی حاصل می شود را "فلسفه" نمی گویند، هرچند ممکن است این نوع معرفت بسی برتر از فلسفه باشد.  

نسبت فلسفه و کلام

در صفحۀ ۱۵۰ درباب نسبت فلسفه و کلام آورده اند:  «"کلام قدماء" چه به موضوع و چه به غرض که ملاک تمایز علوم است، هیچ ربطی با فلسفه نمی دارد... "کلام متأخرین" هرچند موضوعاً قسیم فلسفه می بوده باشد غرضاً متمایز است از آن و یعنی علمی است علی حده... "فلسفۀ اسلامی بالمعنی الاعم" که همان "فلسفه در اسلام" باشد هیچ ربطی با کلام نمی دارد و نتوانست داشت و می ماند "فلسفه اسلامی بالمعنی الاخص" که به شرحی که برفت مبتنی بر "مبادی اسلامی" است و مألاً در "مبدأ و موضوع" شریک است با کلام و لکن غرضاً جز آن است از آنروی که غرض فلسفه به هیچ روئی آنی نیست که غرض کلام در شمار می آید.»   

تعلیقۀ ما بر این بیان این است که کلام چه به تعبیر قدما و چه به تعبیر متأخران، هم در مسائل با فلسفه اشتراکاتی دارد و هم در روش. مثلاً اثبات وجود خدا به روش عقلی هم در فلسفه و هم در کلام جاری است. اگر موضوع و مبادی و مسائل و روش های یک علم مشترک باشد، تمایز به غرض نمی تواند آنها را به دو علم تبدیل کند. با اغراض و نیات ماهیت علم جابجا نمی شود. به نظر می رسد تفاوت فلسفه و کلام در هر یک از معانی و مصطلحات آنها در این است که فلسفه تنها از روش عقلی برهانی استفاده می کند، اما کلام از روش های گوناگون از جمله روش عقلی و نقلی استفاده می کند. در مسائلی که کلام از روش عقلی محض استفاده می کند، مثلاً در اثبات وجود خدا، با فلسفه همپوشانی دارد. در مسائلی از کلام که برهان عقلی جاری نیست کلام از فلسفه جدا می شود، چنانکه در مسائلی از فلسفه که در شمار معتقدات دینی نیستند، مثلاً وجود یا عدم هیولای اولی، فلسفه از کلام جدا می شود.

تمایز علوم به چیست؟

در صفحه ۱۴۵ تحت عنوان "قول به تمایز علوم به حسب اغراض" با استناد به بیان محقق اصفهانی آورده اند: «قول مشهور آن است که تمایز علوم به تمایز موضوعات است. ولکن برخی از اعاظم اهل تحقیق بالأخص به میانۀ متأخرین، با عدول از این معنی، بر آن رفته اند که تمایز معهود، همانا به تمایز اغراض محقق می آید. از آنروی که اگر به تمایز موضوعات باشد، بایسته خواهد آمد که هربابی از ابواب و بل که هر مسئله ای از مسائل علمی یگانه، من رأسه، خود علمی می بوده باشد متمایز، از سر آن که هر باب و بل هر مسئله ای را به هر علمی، موضوعی است خاص، و نهاده بر این پایه، گفته اند که آوردۀ تحقیق این است که هر علمی مجموعه ای است از قضایائی متشتت، و جامعی می دارد که همان اشتراک در غرضی است خاص که وجه تدوین آن علم است.

در این زمینه باید توجه داشت که تقسیم بندی علوم و وحدت و کثرت آنها تا اندازۀ زیادی تابع قرار داد است و بر حسب مصالحی که مورد نظر عالمان است شکل می گیرد. در این که وحدت بخش مسائل یک علم از یک سو و ملاک تمایز علوم از سوی دیگر چیست، شاید بتوان گفت بین علوم مختلف از این حیث تفاوت هست. علوم به  حقیقی و اعتباری، نظری و کاربردی و تولید کننده و مصرف کننده قابل تقسیم اند. اصل در علوم نظری تولید کننده مثل فلسفه، ریاضی و فیزیک این است که عامل وحدت بخش مسائل آن، موضوعات است و ملاک تمایزشان از علوم دیگر تمایز موضوعات است. لازمۀ این امر این نیست که هر باب و بل که هر مسئله ای علمی علی حده باشد. موضوعات ابواب و مسائل یک علم یا عین موضوع علم است یا از مصادیق موضوع علم است. مثلاً در فلسفۀ اولی از احکام و عوارض وجود یا  موجود بماهو موجود و تقسیمات آن بحث می شود.

گاهی ممکن است دو علم موضوع واحد داشته باشند، و تمایزشان از یکدیگر به روش آن ها باشد؛ چنانکه بنا بر رأیی، موضوع فلسفۀ اولی و عرفان نظری وجود است، اما در فلسفۀ اولی برپایۀ روش عقلی محض از وجود بحث می شود، لکن درعرفان با اتکای به شهود تحقیق می شود. البته برخی بین موضوع فلسفه و عرفان تفاوت قائلند، به این صورت که موضوع فلسفه را وجود لابشرط قسمی و موضوع عرفان را وجود لابشرط مقسمی می دانند که جای بحثش اینجا نیست. 
در برخی از علوم مثل علم اصول که اساساً علمی کاربردی است (به عنوان منطق اجتهاد فقهی) مسئله را به گونه ای دیگر باید سامان داد. آیا علم اصول موضوع واحدی دارد؟ برخی از بزرگان همچون محقق اصفهانی گفته اند که علم اصول موضوع واحدی ندارد و عامل وحدت بخش مسائل آن غرض است، نه موضوع. آیت الله شهید سید محمد باقر صدر کوشیده است موضوع واحدی که جامع همۀ مسائل علم اصول باشد ارائه دهد که عبارت است از "عناصر مشترک در استنباط فقهی".

به نظر می رسد عنوانی همچون "عناصر مشترک در استنباط فقهی" مفهوم و موضوع واحدی نیست، بلکه صرفاً عنوان واحدی است ناظر به کارکرد و غرضی که بر مسائل متنوع علم اصول مترتب است. از سوی دیگر چنانکه دیدیم، محقق اصفهانی از این بحث نتیجه گرفته است که تمایز علوم به اغراض است، نه موضوعات. این نتیجه گیری نیز تمام نیست .از اینکه علم اصول موضوع واحدی ندارد و وحدت بخش مسائل آن غرض است، نمی توان نتیجه گرفت که تمایز همۀ علوم به اغراض است. محقق اصفهانی این مطلب را در آغاز کتاب اصولی خود آورده اند و در مقام بحث از موضوع علم اصول بوده اند و چون موضوع واحدی برای این علم نیافته اند، غرض را جایگزین موضوع کرده و حکم آن را به همۀ علوم تعمیم داده اند. اساساً در اکثر علوم حقیقی مثل فیزیک و فلسفه غرض مباشری جز کشف احکام موضوع آن علم درکار نیست و لاجرم در این گونه علوم غرض نمی تواند عامل وحدت بخش و تمایز باشد.

اینکه بابی از یک علم تبدیل به علمی دیگر شود، تابع مصالح عملی آموزشی و تحقیقی است و از این جهت قراردادی است. اگر حجم مسائل مربوط به یک باب یا ناظر به یکی از مصادیق موضوع علم به اندازه ای توسعه یابد که مصلحت در جدا کردن آن و تبدیلش به علمی مستقل باشد، چنین می کنند و علوم عام تر به علوم خاص تر تکثیر می شوند. به مثل جانورشناسی به عنوان یک علم از همۀ جانوران بحث می کند، اما اگر بحث از یک نوع یا ردۀ از جانوران به قدر یک علم مستقل توسعه یابد، دانشمندان آن باب را به صورت علمی جداگانه در می آورند. در این امر مصالح عملی بیشتر مد نظر است تا جنبۀ نظری محض.

البته تمایز به غرض در برخی از مسائل علوم جاری است. مثلاً مسئلۀ واحدی از فلسفه می تواند در علم اصول برای غرض خاصی طرح شود. اصولاً علوم مصرف کننده مانند علم اصول از مسائل علوم مختلف برای تأمین مقصودشان بهره می برند، اما نمی توان به رغم یکسانی همۀ مسائل و صرفاً با تفاوت در غرض، دو علم به وجود آورد؛ چرا که در چنین فرضی (که البته چیزی جز فرض نیست) هر دو غرض با علم واحد برآورده می شود و نیازی به سامان دادن دو علم نیست.حال این پرسش را می توان مطرح کرد که علم کلام از این جهت چه وضعیتی دارد. ممکن است گفته شود علم کلام موضوع واحدی دارد و آن "عقاید دینی" است. اما دیدگاه دیگری که می توان طرح کرد این است که "عقاید دینی" مفهوم و موضوع واحدی نیست، بلکه عنوان عامی است شامل مسائل متشتت که غرض خاصی را تأمین می کنند. مثل را می توان گفت که علم کلام شامل آن دسته از معارفی است که اعتقاد به آنها در رستگاری انسان لازم است، که شامل مسائلی همچون خداشناسی، انسان شناسی و آخرت شناسی می شود.

راه های علم به اشیاء

در صفحۀ ۴۳۱ می فرمایند: «حصول علم به حقایق اشیا از برای انسان به چند نحو متصور است.» سپس شش راه را ذکر می کنند که عبارتند از: فکر و نظر، حدس، الهام، وحی، مکالمه با حق تعالی، و کشف و شهود حقایق نفس الامری در علم حق و اعیان ثابته. برای راقم چند استفهام در اینجا مطرح است. یکی اینکه آیا علمی که از راه مکالمه با حق تعالی بدست می آید، از اقسام وحی نیست؟ حضرت موسی (ع) کلام خدا را می شنود. آیا شرط است که وحی ضرورتاً از طریق ملکی باشد بطوری که شنیدن کلام خدا توسط موسی (ع) خارج از وحی قرار گیرد؟

سؤال دیگر این است که آیا ادراک حسی و علم حضوری عام، از راه های شناخت حقایقی نیستند؟ ما حقیقت رنگ و ابعاد و اصوات و بوها و طعم ها و کیفیات ملموس را آن مقدار که می شناسیم، از راه حواس می شناسیم. همینطور حقیقت خود و برخی احوال درونی خود را از راه علم حضوری که غیر از شهود عرفانی است می شناسیم. بنا بر این، به نظر می رسد در مقام احصاء طرق حصول معرفت، لازم است این دو را نیز ذکر کرد؛ مگر ملاحظۀ خاصی مطرح باشد که اشاره ای به آن نشده است.

نقد لاعقلی بودن فلسفه

مؤلف محترم در صفحۀ ۶۳۹ در پاسخ به اشکال ابتنای فلسفه بر منابع دینی می نویسند:«اما نفی گمانۀ دومینِ مشعر بدین معنی که اگر هم "فلسفه" ای "اسلامی" مستقل از "فلسفۀ یونانی" محقق می بوده باشد به لحاظ استناد به قرآن کریم و احادیث متبارکات، "کلام" خواهد بود، نه فلسفه، از آنروی که فلسفه، جز عقلی نتواند بود، بدین است اولاً که به لحاظ انتهاء قضایای نظری به قضایای بدیهی و نیز انتهاء علم حصولی به علم حضوری و بل که اساساً انحصار علم به حضور، فلسفۀ رسمی عمومی از نهاد و بنیان خویش لا عقلی است. و ثانیاً آیات معارفی قرآن کریم و احادیث معارفی اهل البیت نیز –علیهم السلام- کلاً و طرّاً عقلانی است.»  

در اینکه ما فلسفۀ اسلامی متمایز از فلسفۀ یونانی داریم، راقم با مؤلف محترم موافق است. اما به نظر می رسد پاسخ یادشده ایشان قابل مناقشه است. ایشان می فرمایند فلسفه بدلیل انتهاء به بدیهیات و بازگشت علم حصولی به حضوری، لاعقلی است. این مدعا محل تأمل است. ملاک فلسفی بودن مسائل فلسفی این است که از راه استدلال عقلی اثبات می شوند. اینکه استدلال عقلی برپایۀ بدیهیات است منافاتی با مدعای مذکور ندارد. خود بدیهیات از نظر قائلان به آنها از مسائل فلسفی نیستند و اساساً بنا به تعریف، مسئله نیستند. مسئله چیزی است که نیاز به تحقیق و اثبات دارد. افزون بر این، بدیهیات عقلی هستند؛ یعنی عقل آنها را درک می کند و به صدقشان اذعان دارد، گرچه نظری و استدلالی نیستند و نباید هم باشند. بنابر این، فلسفه که مبتنی بر آنهاست عقلی است. بازگشت علم حصولی به حضوری نیز صدمه ای به عقلی بودن علم و فلسفه نمی زند. این عقل است که حضوری را به حصولی تبدیل می کند. اینکه علم انحصاراً حضوری است ناظر به حیث هستی شناختی علم است، نه حیث معرفت شناختی او و منافاتی با عقلی بودن علم ندارد. به عبارت دیگر، همان علم عقلی حصولی با نگاهی دیگر حضوری است.

اما اینکه آیات و روایات معارفی عقلانی هستند، به این معنا می تواند باشد که مبتنی بر و مستند به حجت معتبرند که وحی است، و البته عقل به حقانیت آن اعتراف دارد؛ اما اعتقاد ما به آن معارف لزوماً در همۀ موارد حاصل استدلال عقلی محض نیست. ما با استدلال عقلی محض نمی توانیم اثبات کنیم که به مثل امام سوم چه کسی است، گرچه ا ز راه معتبر دیگری که نقل معتبر است می توانیم آن را اثبات کنیم. اینکه معارف دین عقلی هستند، غیر از این است که ما دلیل عقلی مستقل برای همه آنها داشته باشیم. آن چیزی که قوام فلسفه است، اتکاء به دلیل عقلی مستقل است، نه هر دلیل معتبری. فتاوای فقهی نیز بر ادلۀ معتبر مبتنی هستند، اما فلسفه به شمار نمی آیند. با دلیل نقلی، تجربه حسی، یا حتی شهود عرفانی محض نمی توان فلسفه داشت، مگر اینکه قائم بر برهان عقلی شود. از این رو، این درست است که معارفی که صرفاً مبتنی بر متون معتبر دینی هستند، نه بر برهان عقلی محض، کلام هستند نه فلسفه. البته کلام بودن این معارف چیزی از اعتبار و اهمیت آن نمی کاهد. این معیارها صرفاً برای دسته بندی علوم و تمایز اصناف آنهاست.   

به نظر می رسد آموزه های دینی و به تبع آن مسائل کلامی سه قسمند:
قسمی که در خود متون دینی دلیل عقلی آنها آمده است؛
قسمی که در متون دینی دلیل آن نیامده است، اما می توان دلیل عقلی برآن اقامه کرد؛
قسمی که نه در متون دینی دلیل عقلی برای آن ذکر شده و نه می توان بالفعل برای آن دلیل عقلی اقامه کرد، مثل عدد ائمه. 
قسم اول و دوم از آموزه های دینی و مسائل کلامی با فلسفه همپوشانی دارد و قسم سوم خارج از فلسفه قرار می گیرد، چرا که ملاک فلسفه برهان عقلی است.

منبع: تعلیقاتی بر کتاب پدیدارشناخت تاریخ استعلائی فلاسفه اسلامی" در فصلنامه نقد کتاب، کلام فلسفه عرفان (سال دوم شماره ۵ و ۶، بهار و تابستان ۱۳۹۴، صص ۳۱-۴۰ )