فرهنگ امروز/ حمید ملک‌زاده:[۱]

چکیده

    یکی از بغرنج‌ترین مفاهیم دستگاه فلسفی هگل، مفهوم روح یا گایست است، این مفهوم بیش از هر چیز در تفسیرهای سیاسی از هگل اهمیت پیدا می‌کند. به طور عمده سه فهم اساسی از گایست را می‌توان در تفاسیر گوناگون مشاهده کرد: فهمی الهیاتی، فهمی ماتریالیستی و فهمی ایدئالیستی. نویسنده در این نوشتار به سمت خوانش چهارمی از مفهوم روح در هگل حرکت کرده است، مفهومی که روح را در انضمامیت زندگی روزمره‌ی هستی‌های متن‌های اندیشه‌ورز و ‎به‌عنوان‎ محصول اندر کنش این هستی‌های در ارتباط با یکدیگر در نظر
 می‌گیرد؛ بدین‌ترتیب، روح عبارت می‌شود از یک نظم اندیشیده‌ی داده‌شده توسط نهادهای سیاسی فعال در زندگی روزمره‌ی کنشگران حاضر در یک دوره‌ی زمانی و مکانی خاص. مطالعه در کیفیات مربوط به روح در فلسفه‌ی هگل امکان تازه‌ای در تبیین مسائل مربوط به امر سیاسی را برای پژوهشگر اندیشه‌های سیاسی فراهم خواهد کرد. مسئله‌ای که باید گفت دغدغه‌ی بنیادین علوم سیاسی در سال‌های پیش روی دانشگاه ایرانی باید باشد.

واژگان کلیدی

گایست، تجسم‌یافتگی، نفی در نفی، مکان، زمان، امر متناهی، امر نامتناهی

مقدمه

بررسی مفهوم کل در ادبیات فلسفی هگل به طور عمده از مجرای تصوری که او از گایست[۲] ‎به‌عنوان‎ روحی در حال پرورندان خود ارائه می‎دهد، انجام می‎شود.[۳] هگل خود در مقدمه‎ای که بر اولین اثر بزرگ خود (پدیدارشناسی روح) می‎نویسد، بیان می‎دارد که «کل حقیقت است، اما جوهری است که خودش را در جریان خودپروری‌اش کامل می‎کند (فلتمن، ۱۹۶۴: ۳۹۰).»

آنچه در ابتدای امر از فحوای گفته‎ی هگل برمی‎آید این نکته‎ی به ظاهر بدیهی است که کل ‎به‌عنوان‎ عینی بیرونی بر فراز جهان انسانی -‎به‌عنوان‎ وجود جزئی- ایستاده است و این جهان را -که در جایگاه وجود جزئی در اندیشه‌های فلسفی هگل قرار دارد- شکل می‎بخشد؛ پذیرفتن چنین معنایی «کل» را در مقام خدایی قرار می‎دهد که بیرون از تاریخ امکان وجود دارد؛ بنابراین به این نتیجه‎ی منطقی می‎رسد که جهان ‎به‌عنوان‎ یك وجود جزئی (کرانمند) پرتویی از تعین آن روح متعالی بیرون از زمان و مکان است، وجودی که ناقص است و درست مانند سایه‎های افلاطونی بخشی از حقیقت کلی را نمایان می‎کند.

این درست همان تصوری است که ممکن است ادعا کند حقیقت، جانِ اندیشه‎ی هگل را شناخته است، تصوری که اندیشه‎ی او را به ورطه‎ی ایدئالیسم فلسفی می‎کشاند، چراکه این حکم هگل را درست مطابق پایه‎ای‎ترین حکم تمام ایدئالیست‎ها می‎داند. «فلسفه‎ی کلی چنین می‎آموزد که کل حقیقی است و حقیقی وجود ندارد» (استیس،۱۳۸۱: ۱۴)؛ و با پذیرفتن این حکم این ادعا را مطرح می‌کند که «کلی آن هستی مطلق و فرجامینی است که بنیاد همه‌ی چیزهاست و جهان را از دل خویش پرورانده و برآورده است» (همان: ۱۶-۱۷) و درست بر اساس همین دو حکم اساسی‎اش چنین نتیجه می‎گیرد که «کل نه در مکان است و نه در زمان، هیچ جا نیست» (همان: ۱۳)؛ و در نهایت خیال همه را از این بابت که کل را بشود ‎به‌عنوان‎ مفهومی در زمان و مکان تصور کرد راحت می‎کند. «چراکه در واقع وجود داشتن، یعنی هستی انفرادی یا تشخص و تفرد داشتن. هرچه وجود دارد جزئی است؛ ولی کلی درست آن چیزی است که فرد نیست، پس کلی وجود ندارد» (همان).

شارحان ایدئالیست هگل همواره سعی کرده‎اند تا با مطابق کردن پاره‎هایی از دستگاه فلسفی فیلسوف انقلاب فرانسه با اصول پذیرفته‌شده‎ی ذهنی‎شان به دستگاه سرکوبگر و استواری از اندیشه برسند، دستگاهی که عموماً اهداف متصلبانه‎ی ایدئولوژیکی آن‎ها را مورد حمایت قرار می‎دهد، در چنین خوانش‎هایی معمولاً شکلی از نظام سیاسی ‎به‌عنوان‎ هدفمندی[۴] یا خردِ نهفته در محتوای اندیشه‎های هگل توصیف شده است؛ چه در نمونه‎های محافظه‌کارانه‎ی مبتنی بر مسیحیت که سعی دارد یک نظریه‎ی غایت‌شناسانه مسیحی را از هگل استخراج نماید، چه در نمونه‌های لیبرالیستی پس از جنگ سرد که لیبرالیسم را ‎به‌عنوان‎ نقطه‎ی پایانی تاریخ اعلام می‎کردند؛ این مسئله همچنین در نمونه‎های فاشیستی‎اش -که دستگاه سرکوب فاشیسم ایتالیایی را مبتنی بر اندیشه‎های هگل توضیح می‎داد و تبیین می‎کرد- قابل تأمل و بررسی خواهد بود.

در این نوشتار سعی خواهیم کرد تا نشان بدهیم چطور گایست برای هگل امری در زمان و مکان است. تا جایی که می‌توان دید در نهایت برای او وجود گایست- ‎به‌عنوان‎ امر نامتناهی- بدون تصور وجود هستی‌های کرانمند و اشکال خاص با هم بودنشان غیرممکن است. قبل از پرداختن به مسئله‌ی مورد نظر در این مقاله باید سازوکارهای شکل‌گیری روح در تمامیتش را مورد بررسی قرار دهیم؛ این مهم از بررسی مفهوم تن‌یافتگی در هگل آغاز خواهد شد، بعد از آن مفهوم سلبیت در اندیشه‌ی فیلسوف انقلاب فرانسه ‎به‌عنوان‎ نیروی سازنده تاریخ و بعد از آن مفهوم هستی کرانمند ‎به‌عنوان‎ عنصر اصلی تشکیل‌دهنده‌ی گایست مورد بررسی قرار خواهد گرفت؛ همچنین در پایان و در بخش نتیجه‌گیری نشان خواهیم داد که چطور و طی چه فرایندی هستی‌های کرانمند -به‌عنوان‎ عناصر جسمیت‌بخش به گایست- در جریان عمل سلبی‌شان گایست را محقق می‌کنند.

جسمیت‌یافتگی در فلسفه‌ی هگل

در کل ادبیات فلسفی هگل هر چیزی برای وجود داشتن ضرورتاً باید توسط یک واسطه‌ی تن‌یافته‌شده باشد. همچنین درباره‎ی وجودهای کرانمند -و انسان ‎به‌عنوان‎ تنها کرانمند اندیشه‌ورز- به این نکته اشاره خواهیم کرد که سوژه‌ی عقلانی ‎اندیشنده ‎تنها می‌تواند به‌صورت جسمیت‌یافته وجود داشته باشد؛ در این معنا به‌درستی می‌توانیم بگوییم که سوژه جسمیت‌یافتگی خودش است. جسمیت‌یافتگی به این صورت که برای مثال من ‎به‌عنوان‎ یک وجود اندیشنده‎ی جسم در حال زیستنم هستم (تیلور، ۱۹۷۹: ۲۱). در این بخش تلاش ما بر این خواهد بود تا مباحثی درباره‎ی چیستی و چگونگی کیفیات مربوط به این جسمیت‌یافتگی را مطرح کنیم.

همچنین:

تا جایی که ما می‌دانیم یکی از اصول بنیادین اندیشه‎ی هگل این است که سوژه و تمام کارکردهای آن، هراندازه که «معنوی»[۵] باشند، به گونه‎ای گریزناپذیر تن‌یافته‌اند. تن‌یافتگی سوژه در دو بعد مرتبط با یکدیگر مطرح می‎شود: از یک سو همچون «حیوانِ عقلانی»، یعنی موجود زنده‎ای که می‎اندیشد؛ و از سوی دیگر همچون هستی بیانگر، یعنی موجودی که اندیشیدنش همواره و ضرورتاً خود را در رسانه‎ای بیان می‎کند (تیلور، ۱۹۷۹: ص ۱۸) در واقع هستی برای هگل عبارت است از مجموعه‎ای از نتایج برآمده از عمل نفی‌آمیز هستی‌های کرانمند که در قالب واسطه‎هایی تن‎یافته‌شده‎اند. به بیان بهتر، ما هرگز با چیزی که تن‌یافته نباشد مواجه نخواهیم بود؛ به این معنا خواهیم دید که برای هگل جهان همانا تن‌یافتگی تمامیت «کارکردهای حیاتی» خدا، یعنی شرایط هستی اوست. جهان درعین‌حال، سراسر بیانی از خداست، یعنی چیزی که او برنهاده تا خود را در آن متجلی کند (همان:۵۲). و در اینجاست که می‎بینیم ایدئالیسم هگلی به گونه‎ی شگفت‌انگیزی پایبند مسائل عملی است (زنوی،۱۳۸۲: ۲۱).

جسمیت‌یافتگی و هستی کرانمند

هستی کرانمند ضرورتاً یک مجموعه‎ی محدود به کیفیات خاصی است، کیفیاتی که در جریان عمل سلبی کرانمندان و ‎به‌عنوان‎ نتیجه‎ی عمل نفی‌آمیز شناسا در جریان زندگی اجتماعی‎اش باید -در کل ادبیات هگل- مورد نظر قرار بگیرد. برای هگل، ...خود انسانی از پیش تعیین‌شده نیست؛ طبیعت انسان قرار نیست که بیرون از یک منظر تاریخی مشخص شود. انسان‌ها بر اساس نظر هگل، در جریان زمان و قطعاً در جریان تعامل اجتماعی‌شان با دیگران پرورانده می‎شوند (فلتمن، همان، ص ۵۷). درست در همین نقطه از بحث است که می‎توانیم ببینیم مفهوم تن‌یافتگی اهمیت خود را پیدا می‎کند. تن‌یافتگی برای کرانمند آن وجه قابل مشاهده از عمل -کنش در جریان هر انتخاب ارزش‌گذارانه‎اش- است که جهان اجتماعی پیرامونش را دگرگون کرده و ‎به‌عنوان‎ یک نتیجه‎ی نهایی فردانیت او را درون زندگی اجتماعی تن‌یافته می‎کند؛ این تن‌یافتگی از دو وجه قابل بررسی خواهد بود، یکی از این وجوه در درون زبان اتفاق می‎افتد. زبان در نظر هگل عنصری عینیت‌بخش، لذا چیزواره‎ورز و بیگانگی‎آور می‎شود (میلان زنوی، ۱۳۸۲،۸۸). بیانگری انسان در زبان به‌واسطه‌ی شکل یگانه‎ای که او در هم‎نشینی کلمات از پیش موجود، در جملات خاص خودش برای بیان خود مورد استفاده قرار می‎دهد قابل مشاهده و بررسی است. همچنین در درون زندگی اجتماعی و با امکاناتی که فرد برای دست یافتن به مقاصد گوناگونش در سطح رفتار و یا دارایی‎های دیگرش از خود بروز می‎دهد، هریک در نهایت جلوه‎هایی از تجسم‌یافتگی او در طول زمان خواهند بود. چنین است که در نهایت خواهیم دید: «خود» برای هگل خودپروری و خودتعیین‌گری است. خودپروری و خودتعیین‌کنندگی‎اش نیازمند زمینه‌ای اجتماعی است. (فلتمن: ۶۱)

این بدین معنا خواهد بود که انسان -کرانمند اندیشه‌ورز- برای در نظر گرفتن خودش ‎به‌عنوان‎ یک موضوع آگاهی باید به امری تجربه‌شده تبدیل شود. آگاهی این کار را با اظهار کردن خود ‎به‌عنوان‎ یک میل انجام می‎دهد (آتکینز، ۲۰۰۵: ۶۱)؛ میلی که در دستگاه فلسفی هگل، اگر نه تنها، حداقل مهم‎ترین عامل برقراری برهم‎کنشی مبتنی بر سلبیت مابین هستی‎های کرانمند می‎شود. در واقع به‌واسطه‎ی حضور همین میل، کرانمندان ناگزیر به برقراری ارتباط با دیگران شدند، رابطه‎ای که زمینه‎های فراهم آوردن باهم‎بودگی آن‌ها را به وجود می‎آورد. و این‌گونه است که می‎بینیم در نهایت شخصیت یک انسان چیزی مستقل از کنشش نیست و چیزی به‌جز مجموع چیزی که انجام می‎دهد در شخصیت او وجود ندارد (مک اینتایر، ۱۹۷۶: ۲۲۱). چیزی که در نهایت -چه تغییراتی را که فرد درون زبان به وجود می‎آورد ‎به‌عنوان‎ تجسم‌یافتگی او در نظر بگیریم و چه تغییراتی را که در اشکال ممکن عمل کردن را اعمال می‌کند- خواهیم دید که محدوده‌ای تمایزیافته از دیگران را در زمینه‎ی اجتماعی مورد نظر به وجود می‎آورد، مجموعه‎ای که ‎به‌عنوان‎ یک «هیچی آفریننده» همه‎ی نقاط بیرون از خودش را تعیین کرده و خود را تن‌یافته می‎بیند. و بر همین اساس است که می‎گوییم جسمیت‌یافتگی‎اش نه تنها چیزی متفاوت از سوژه‎ی عقلانی اندیشنده نیست، بلکه به یک معنا نقطه‎ی مخالف او، محدودیت‎هایش و ضد خود او نیزمی‎باشد (تیلور، ۱۹۷۹: ۲۱)؛ تا جایی که می‎توانیم بگوییم که سوژه هم در تضاد با تجسم‌یافتگی‌اش است و هم در همانی با آن (همان).

گفتیم که در فلسفه‎ی هگل هر چیزی که هستی متعین داشته باشد یا هرچه که قطعاً موجود باشد حقیقی است؛ حقیقت عبارت است از هستی متعین، فقط تعینات و کیفیات یک چیز آن را حقیقی می‎گردانند (استیس، ۱۳۸۱: ۱۸۱)؛ یعنی هرچیز تا جایی که حدی دارد، تا جایی که می‎شود آن را نشان داد و بیانگری خاصش را مشاهده کرد برای هگل وجود دارد؛ درست به همین دلیل است که به نظر هگل، هر عمل انجام‌شده‎ای یك صفت كلی و به معنایی خارجی پیدا می‎كند (همان: ۱۱۱). در واقع وجود بی‌کران تنها به‌واسطه‎ی مجموعه اعمالی که در درون زمینه اجتماعی‎اش انجام می‌دهد قابل شناسایی است. این نتیجه‌گیری را می‎شود این طور بیان کرد: هستی کرانمند تنها تا جایی که به‌واسطه‎ی یک واسطه خودش را بیان می‎کند -تا جایی که وجهی از جسم‌یافتگی دارد- برای هگل حائز هستی است؛ بر همین اساس كل پدیدارشناسی را شاید بتوان {بیانگر} حركت امر خاص در وانهادن قالب تجسدیافته‎اش دانست كه معنایش با در نظر گرفتن حركت معكوس آن روشن می‎شود؛ حركت اخیر، امر تمام، تجسدیابی‎اش هنگامی به راستی تمام می‎شود که به مقام امری خاص، امری که از تجسد برخوردار شده است، دست یابد (ژان وال،۱۳۸۷: ۱۹۹).

هرگاه از هستی کرانمند صحبت می‎کنیم منظورمان وجود محدود به کیفیاتی است که همواره در حال ایجاد شدن توسط دیگری خودش -‎به‌عنوان‎ بخش نفی‌شده از خودش یا ‎به‌عنوان‎ خودش در مقام امر بیرون از او- و در درون یک زمینه‎ی اجتماعی است. ما ساخته شده‌ایم یا باید ساخته بشویم به‌وسیله‎ی چیزی به غیر از خودمان، خدا، طبیعت، یا جامعه یا ازاین‌دست؛ به این معناست که چیستی ما همواره آن نسبتی است که بین خودمان و چیزهای بیرون از خودمان برقرار می‎کنیم، چیزهایی که -بر اساس مباحث پیشین- در جریان عمل اجتماعی‎مان وضع کردیم؛ این همان دیگربودگی است که داغ عمل نفی‎آمیز ما را در خود دارند.

ما در واقع فقط از طریق آثارمان است كه می‎توانیم بدانیم چه هستیم و باز از طریق همین آثار است كه ما وجودی برای دیگری یعنی لغیره می‎شویم (کریم مجتهدی، ۱۳۸۱: ۱۲۵)؛ و درست به این معناست که هر کرانمندی -تا جایی که حائز هستی است- موجودی تجسم‌یافته در نتایج اعمالی است که هر روز برای دیگران به نمایش می‎گذارد، این اعمال می‎توانند کنش‎هایی در درون زبان یا در زمینه‌ی اجتماعی و در قبال دیگران در ارتباط با خودش یا درون رابطه‎ای باشد که فرد با ابژه‎های موجود در طبیعت بی‌جان برقرار می‌کند. «خارجیت‎یابی» ذهن انسان چون كردوكار اجتماعی نسل بشر نمودار می‎شود، كردوكاری كه به لطف آن جامعه‌ی عینی خودآفریده‎ای به وجود می‎آید كه نیروی حیاتی خود را از كردوكار اجتماعی ذهن می‎گیرد، پیوسته پیچیده‎تر و غنی‎تر و پردامنه‎تر می‎شود، به‌طوری‌كه یك‌باره جوهر بی‎جان را بیرون می‎كند و خود به نیابت از سوی ذهن جای آن را می‎گیرد. در یك كلام، ذهن با غیریت كامل خود، هم در نظریه و هم در عمل درمی‎یابد كه خود همان جوهر است (لوکاچ، ۱۳۸۶: ۶۰۶).

فقره‎ای که از لوکاچ ذکر کردیم به طور ملموس‎تری موضع مورد نظر ما را درباره‌ی مفهوم ایجابیت و رابطه‎ی آن با هستی‎های کرانمند نشان می‌دهد، اگرچه ما قصد نداریم نتیجه‎گیری‎های نهایی لوکاچ را از شکل تفسیری که از هگل ارائه می‎دهد در این نوشتار بپذیریم، تلاش او برای نشان دادن رابطه‎ای که میان این دو مفهوم در هگل وجود دارد تا حد زیادی نزدیک به چیزی است که ما در نهایت از مفهوم ایجابیت در نظر داشته‎ایم؛ در بیان او ذهن {سوژه یا فاعل شناسایی} باید خارجیت‎یابی و غیریت‌یابی خویش را پیوسته افزایش دهد، زیرا مدام وارد روابط اجتماعی تازه‎تر و غنی‎تری می‎شود و كار او، تلاش‌ها و فعالیت‎های فردی او، او را به ذهن -عین این‌همان- این روابط اجتماعی تبدیل می‎كند. (همان: ۶۰۵)

یک نکته‎ی اساسی دیگر را نیز باید به چیزی که تا اینجا مورد بررسی قرار دادیم اضافه کرد؛ خارجیت‎یابی برای وجود کرانمند یک فرایند دائمی است، از طریق همین دائمی بودن است که هگل فرایند شدن را در دستگاه فلسفی‌اش توضیح می‌دهد. در واقع هر کنش انسانی در درون زمینه‎ی اجتماعی‎اش دقایقی از ایجابیت و خارجیت‌یافتگی آن چیزی را تشکیل می‎دهد که ما در نهایت از آن ‎به‌عنوان‎ «چیز» یا بهتر است بگوییم «یک چیز خاص» یاد می‎کنیم. در واقع سوژه (شناسا) بدون اینکه از نتیجه‎ی نهایی اعمالش آگاه باشد -و درحالی‌که در پی برآورده کردن امیال واقعی خویش است- به چیزی که نهایت محتوای وجودی او را تشکیل می‎دهد شکل خواهد بخشید؛ این نکته را وقتی در پدیدارشناسی با فقره‎ی زیر برخورد کنیم، می‎توانیم به‌صراحت ببینیم: تلاش و كاركرد افراد ذاتاً غایتی در خود است؛ استفاده از نیروها، به‌كارگیری تظاهر بیرونی آن‌ها؛ این، آن چیزی است كه به آن‌ها زندگی می‎بخشد، در غیر این صورت چیزهای بی‎جان بالقوه و صرفاً نهفته بودند، سرشت نهفته ذاتی نوعی كلی انتزاعی بی‎وجود كه هیچ‌گاه منشأ اثری نبوده باشد، بلكه خود به‎گونه‎ای بی‎واسطه همین وضع موجود بالفعل و همین فعلیت زنده‎ی فراگرد افراد است (هگل،۱۹۷۷: ۴۱۱-۴۱۲). این تعبیر درست همانند توضیحی است که از جریان شکل‎گیری گایست درون زندگی انضمامی هستی‎های کرانمند مورد بررسی قرار دادیم.

به‌این‌ترتیب، می‎بینیم که آن زمینه‎ی اجتماعی که فرد درون آن مشغول کنش در ارتباط با دیگری است هم ‎به‌عنوان‎ محصول فرایند خارجیت‎یابی هستی‎های کرانمند و هم ‎به‌عنوان‎ بستری که این برهم‌کنش در آن اتفاق می‎افتد در نظر گرفته می‎شود. این «خارجیت‎یابی» از طریق دل‌بستگی انسان به امور واقعی خود و با به كار انداختن و خارجیت دادن كار خود و به‌صورت این امور عملی می‎شود، اموری كه نه تنها اعیان دنیای خارج -كه كار آن را تغییر شكل داده- بلكه گره‎گاه دل‌بستگی‎های اجتماعی و كانون آرزوهای فردی را نیز -كه در آن امر ذهنی به امر عینی تبدیل می‎شود- شامل می‎شوند (لوکاچ، ۱۳۸۶: ۵۹۶). پس خارجیت‎یابی در واقع محصول نهایی حرکت فرد است در برآوردن میل شخصی‎اش -و اینجاست که به نظر می‎رسد تفسیر صرفاً مارکسیستی لوکاچ تک‌وجهی به نظر می‎رسد-؛ حرکتی که در یک رابطه‎ی دیالکتیکی دگرگونی زمینه‎ی اجتماعی و خود هستی کنشگرا را در نهایت به ‎دنبال خواهد داشت. به بیان لوکاچ (در کتاب هگل جوان) : عنصر اساسی این دیالكتیك عبارتست از الغای تدریجی بی‎واسطگی كردوكار ذهنی و به همراه آن بی‎واسطگی‌های آگاهی فردی؛ «خارجیت‎یابی» آن و آگاهی آن از این واقعیت «خارجیت‌یافته»... ‎به‌عنوان‎ عرصه‎ای از كردوكار فرد، عرصه‎ای كه هم بیگانه است و هم به گونه‎ای جدانشدنی از آن، بنیاد، مضمون و وجود متعین فرد را می‎سازد. یا به بیان مارکوزه، واقعیت عینی به‌مثابه تحقق نفس شناسا {سوژه} است. (مارکوزه، ۱۳۸۸: ۲۶)

گفتیم که سوژه می‎كوشد تا آنچه را كه حقیقی است مستقر سازد، یعنی خطوط یا محدوده‎ی عینیت را مشخص می‎سازد (ژیژک،۱۳۸۴: ۸۸)، در واقع سعی می‎کند تا محدوده‎ی عینیت را تا درون زندگی روزمره‎اش و از طریق عمل سلبی‎اش ایجاب نماید. همچنین نشان دادیم که سوژه‎ی اندیشه‌ورز عقلانی تنها می‎تواند به‌صورت تن‌یافته‌ی هست، باشد؛ در این معنا می‎توانیم به راستی ادعا کنیم که سوژه همانا تن‌یافتگی خویش است (تیلور، ۱۹۷۹: ۲۱) و درست از همین جاست که می‎شود دید آگاهی سوژه از خویش به معنایی آگاهی او از شکل ویژه‎ی تن‌یافتگی‌اش می‎باشد. در واقع همان‎طور که کنش یا هستی برای شناسا همواره موضوع و بستری دارد، خواهیم دید که آگاهی برای او نیز همواره آگهی از چیزی است، چیزی که وساطت یا بیان شده -یا چنان‎که در اینجا مورد نظر است، چیزی جسمیت‌یافته- باشد. در نهایت باید این‌طور مسئله را روشن کنیم که سوژه برای آنکه اصولاً موجودی آگاه باشد، بایستی در زندگی تن‌یافته باشد؛ اما به منظور تحقق بخشیدن به کمال آگاهی باید با گرایش طبیعی زندگی ‎به‌عنوان‎ یک محدودیت، مبارزه و بر آن غلبه کند (تیلور،۱۹۷۹: ۲۱). برای پایان بخشیدن به این بخش سعی می‎کنیم تا نسبت بین تن‌یافتگی هستی کرانمند و آگاهی او را به شکل گسترده‌تری مورد بررسی قرار دهیم.

در بحث از هستی‎های کرانمند نشان دادیم که: انسان تنها موجودی است که قدرت تحقق خود را دارد، قدرتی که بتواند در همه‎ی فرایند شدن، شناسای خودتعیین باشد (مارکوزه، ۱۳۸۸: ۲۷). در واقع این مسئله را مورد بررسی قرار دادیم که انسان تنها هستی کرانمندی است که تحت رانه‌های گوناگون روان‌شناختی و عینی‎اش وارد بر هم‌کنشی قصدمندان با دیگران می‎شود. همچنین توضیح دادیم که چطور عقل کردار مقصودمند است (هگل، ۱۳۸۱، ص ۴۳)، کرداری که ضرورتاً قصدمندی خاصی را دنبال می‎کند، قصدمندی‌ای که تنها -و در نهایت- از مجرای اثری که در جهان عین‎های واقعاً موجود بر جای می‎گذارد فهمیده می‎شود.

راه‌حل هگل در اینجا موافقت با این است که عقلانیت دربرگیرنده‎ی آگاهی از تمایز میان سوژه و ابژه، خود و دیگری است (تیلور، ۱۹۷۹: ۱۴)؛ این تمایزیافتگی تنها وقتی ممکن خواهد بود که سوژه‎ی تن‌یافته در ارتباط با جهانی از عین‎های تن‌یافته قرار داشته باشد؛ در واقع لازم است تا چیزی به نام دیگری در بیرون مرزهای «من» برای شناخته شدن وجود داشته باشد، تنها بعد از تصور چنین وجودی در مقابل شناساست که می‎شود از آگاهی صحبت به میان آورد، به بیان فنی‎تر، آگاهی همیشه آگاهی از چیزی است؛ پس سوژه برای آنکه اصولاً موجودی آگاه باشد، بایستی در زندگی تن‌یافته باشد؛ اما به منظور تحقق بخشیدن به کمال آگاهی باید با گرایش طبیعی زندگی ‎به‌عنوان‎ یک محدودیت، مبارزه و بر آن غلبه کند (تیلور، ۱۹۷۹: ۲۱)، مبارزه‎ای که تنها در کار نظرورزانه‎ی انسان است که صورت نهایی خود را به‎ دست خواهد آورد، کار نظرورزانه‎ای که در نهایت منتهی به برساخته شدن چیزی به اسم مطلق -کلی یا روح- در ادبیات هگل می‎شود؛ از اینجاست که وارد مباحث مربوط به رابطه‌ی تن‎یافتگی و هستی ناکرانمند می‎شویم.

تن‌یافتگی و وجود ناکرانمند

روح در جریان «خارجیت‌یابی»، عین‎های واقعی جهان را به وجود آورده است (لوکاچ، ۱۳۸۶: ۶۳۴)، یا بهتر است بگوییم روح بیان خارجیت‌یافته در زبان و نهادهای مستقر اجتماعی است که چیستی و چگونگی روح را نشان می‎دهند، به‌طوری‌که می‎شود گفت هگل «خارجیت‌یابی» را ‎به‌عنوان‎ فراگردی در نظر می‎گیرد كه امر مطلق، ذهن یا آن‌طور که لوکاچ علاقه دارد: «ذهن/عین این‌همان ‎به‌عنوان‎ نتیجه‎ی نهایی آن در نظر گرفته می‌شود». بدین‌ترتیب می‎توانیم ادعا کنیم که «خارجیت‌یابی» عمل اجتماعی نژاد انسان، یعنی تاریخ، «خارجیت‌یابی» روح در زمان است؛ یعنی در اینجا فراگردی واقعی وجود دارد (لوکاچ، ۱۳۸۶: ۶۶۶). یا چنان‎که هگل در پدیدارشناسی روح بیان می‎کند: جنبه‎ی دیگری كه در آن روح به هستی درمی‎آید، یعنی تاریخ، عبارتست از فراگرد شدن به شكل شناخت، نوعی فراگرد خود وساطتگر آگاهانه‎ی روح نمودیافته و ریخته‌شده در زمان. اما این شكل از نمودیابی به همان اندازه‌ی تهی كردن خود، توسط خود است، سلبِ سلبِ خود است؛ این حالت از شدن بیانگر پیشروی و جایگزینی كند شكل‌های روحانی است. نگارخانه‎ای از تصاویر كه در آن هر تصویری از تمامی غنای روح برخودردار است و تنها ازآن‌رو به كندی پیش می‎رود كه باید تمامی این غنای جوهر خود را جذب كند (هگل،۱۹۷۷: ۸۰۷). از اینجا می‌شود دید که خارجیت‌یابی برای هگل عبارتست از فرایندی که در جریان آن روح خود را در تاریخ می‎گسترد و نهادینه می‎کند، فرایندی که در آن روح در جریان تجسم‌یافتگی خاص کرانمندان وجوه گوناگون خود را عینیت‌یافته و تن‌یافته می‎بیند. در این معنا خواهیم دید که در نهایت روح یا ذهنیت، اما به‎گونه‎ای ضروری تن‌یافته است؛ بنابراین، گایست یا خدا نمی‎تواند هستی جداگانه‎ای از این جهان که خود آن را زنده نگاه می‎دارد و در آن متجلی می‎شود، داشته باشد، این جهان بلکه تن‌یافتگی اوست و بدون آن نمی‎تواند باشد، به همان میزانی که من بدون تن‌یافتگی‌ام نمی‎توانم باشم. (تیلور،۱۹۷۹: ۲۵)

گفتیم که هستی برای هگل لاجرم هستی تن‌یافته است. در اینجا این مسئله را مطرح کردیم که تاریخ تن‌یافتگی خاص روح است در تمامیتش؛ علاوه بر این دیدیم که هر کنشی توسط هستی‎های کرانمند علاوه بر این که وجهی از تجسم‌یافتگی خود ایشان در درون زمینه‌ی اجتماعی و در ارتباط با کرانمندان دیگر است وجهی - دقیقه‎ای- از تن‌یافتگی روح در جزئیتش خواهد بود. تیلور این مسئله را در فقره‎ی زیر روشن کرده است به‌طوری‌که می‌بینیم: اگر گایست به‌مثابه سوژه از راه آزادی به خودآگاهی عقلانی می‎رسد، پس جهان بایست در ابتدا حاوی ارواح متناهی بوده باشد، گایست باید تن‌یافته شود. [۶] اما واقعیت بدنی واقعیت بیرونی است: همچون اجزای بیرون اجزا، [۷] گسترده در مکان و زمان. پس آگاهی برای آنکه بتواند باشد باید واقع باشد، یعنی در مکانی و در زمانی باشد؛ اما اگر آگاهی در جایی و در زمانی باشد، نمی‎تواند در مکانی دیگر و در زمانی دیگر باشد. آن آگاهی، بنابراین مرزی دارد میان خودش و آنچه خودش نیست، یعنی متناهی است. (تیلور، ۱۹۷۹: ۲۵)

بدین‌ترتیب خواهیم دید که زندگی در معنای هگلی تن‌یافتگی ارواح کرانمند است در درون یک زمینه‎ی از پیش موجود اجتماعی؛ این تن‌یافتگی باید ‎به‌عنوان‎ محصول نهایی عمل قصدمندانه ارواح متناهی در نظر گرفته شود. اگرچه هگل برای ما توضیح می‎دهد هرگاه از ارواح کرانمند برای برآوردن آرزومندی‎هایشان وارد شکلی از رابطه با یکدیگر می‎شوند، دو دسته از دگرگونی در زمینه‎ی اجتماعی مورد نظر را به وجود خواهند آورد: یک دسته از دگرگونی‎ها که متناسب با هدفمندی‌های آرزومندانه‎ی ایشان است و دسته‎ای دیگر که ‎به‌عنوان‎ نتایج ناخواسته‎ی عمل ایشان باید مدنظر قرار بگیرد؛ بنابراین می‌بینیم که مفهوم هگلی از سوژه در دو بعد تعریف می‎شود. سوژه هم دارنده‎ی شرایط وجودی معین، یعنی شرایط تن‌یافتگی است و هم به‎گونه‌ای غایتمند، یعنی دارنده‎ی گرایش به سمت کمالی معین مشخص می‎شود (تیلور،۱۹۷۹: ۲۱)، کمالی که تنها در پایان و با توجه به جایگاهی که سوژه در درون روح به خود اختصاص می‎دهد نمایان می‎شود. گویی همه‎ی تلاش‎ها و دردهایی که در جریان خودتحقق‌بخشی‌اش -سوژه- تحمل کرده است برای انجام دادن وظیفه‎ای بوده است که هیچ‌گاه نسبت به آن آگاه نبوده است، تنها در وحدت ذهنی ایجادشده در کرانمندان اندیشه‌ورز است که این مقصود نهایی برای شناسا در نظر گرفته می‎شود، اما چنان واقعی به نظر می‎رسد که گویی مادر تاریخ این فرزند حقیر را تنها برای انجام دادن کاری سترگ و وظیفه‎ای ازلی و ابدی زاده است.

معلوم شد ساخت‌واره‎ی آگاهی كه سرانجام حركت تعیین‌كننده‎ی روح را موجب می‎شود، «نفع شخصی»[۸] است (لوکاچ، ۱۳۸۶: ۵۹۴)؛ همچنین گفتیم که آگاهی فرد در درون واقعیتی حركت می‎كند كه خود انسان با كردوكار خویش بدان «خارجیت داده»، اما هنوز درنیافته كه عینیت این واقعیت فراورده‎های عمل «خارجیت‌یابی» خود اوست (همان: ۵۸۹) و دیدیم که درست به همین دلیل است که هگل وقتی درباره‎ی عدم امکان شکل‎گیری روح -در تمامیتش- در جریان فرایندهای منتهی به شکل‎گیری آن صحبت‎ می‎کند، آگاهی به آن در طول حرکت را ناقص و آلوده به تناقض می‎داند؛ در واقع درحالی‌که کرانمندان در حال تن‌یافتگی و به همین اعتبار تن‌بخشی به روح هستند، هنوز نمی‎توان از چیزی به اسم گایست در تمامیتش صحبتی به میان آورد، گایست تنها وقتی در تمامیتش قابل مشاهده است که در حد اعلای خود تن‌یافته شده باشد.

ادامه دارد...

ارجاعات:

[۱] دانشجوی دکتری علوم سیاسی (اندیشه سیاسی) دانشگاه تهران

[۲] - Giest

[۳] . در این مقاله و به خاطر اختلافاتی که در میان سنت‌های گوناگون تفسیری از مفهوم کلمه گایست در هگل وجود دارد نویسنده ترجیح داده است از خود کلمه آلمانی استفاده کند؛ این مسئله جز در مواقعی که بخاطر رعایت وفاداری به متونی که به آن‌ها ارجاع داده شده است عموماً رعایت شده است.

[۴]. intentionality

[۵] .spiritual

[۶] - embodied

[۷] . parts extra parts

[۸].  eigenntz