فرهنگ امروز/ معصومه آقاجانپور: متن زیر مصاحبه مفصل با سیاوش جمادی است که به دلیل حجم بسیار زیاد آن بخش اندکی از آن در نشریه فرهنگ امروز منتشر شده است. سیاوش جمادی در این مصاحبه مفصل از فلسفه سخن گفت و از تاریخ. از ایران سخن گفت و از جهان. از سنت سخن گفت و از مدرنیته. از مردم سخن گفت و از حاکمان و اینکه چگونه ایرانیان با مشروطه نیم بند تلاش کردند با الگوپذیری از غرب از سرنوشت تاریخی خود فاصله بگیرند. او همچنین از چرایی ناکامی ما برای ایجاد آنچه که در غرب دموکراسی نامیده می شود سخن گفت. آنچه که این مصاحبه را مهم جلوه می دهد تلفیق تاریخ و فلسفه در رسیدن به یک پاسخ مطلوب است. مطلب زیر بخش نهم این مصاحبه است.

*به نظر می‌رسد این شرایط تاریخی تنها یک عامل بود که ساختار سیاسی نشأت‌گرفته از فرهنگ ایرانی خود را باز تولید می‌کند و درواقع شرایط تاریخی در این روند اهمیت بیش‌تری دارد یا فرهنگ سیاسی؟

جدا کردن این دو فقط در ذهن ممکن است. افسوس که مجال نیست تا این نکته را تفصیل دهم که تمامی اندیشۀ مدرن که خودآگاهی فرهنگ است، ریشه در رخدادهای واقعی و جمعی یا به دیگر سخن ریشه در شهرگردانی دارد که ما به سیاست ترجمه‌اش کرده‌ایم. سیاست یعنی روابط قدرتی که حاکم و محکومان در آن شراکت دارند. اگر حاکم فعال مایشاء و بندگان در انفعال مطلق باشند، از این انفعال مطلق است که حاکم فعال مایشاء شده است. برای من اصلاً جدا بودن فرهنگ از شهر و شهرگردانی متصور نیست. البته اندیشه‌های مدرسی و به قول حافظ «قیل و قال مدرسه»ای در تاریخ فرهنگ ما و همین‌طور مسیحیان قرون وسطی بوده است که مباحث آن‌ها می‌نماید که از زمین و زمان جداست و گویی در یک حبابی است که هرکس واردش می‌شود همه‌چیزش بخار می‌شود جز روح حقیقت‌جویی‌اش. چنین حبابی هرگز در تاریخ وجود نداشته است، مگر نیچه به دنیا نیامده بوده باشد. وقتی تو می‌پنداری که به سیاست هیچ کاری نداری، سیاست بیش از هر وقت با تو کار دارد.

*چرا؟

چون تن به همان انفعال محض داده‌ای و بدین‌سان به جای درک عریانی شاه آماج هجوم سیاست شده‌ای بی‌هیچ دفاعی. ناگفته نماند که فعال مایشاء و انفعال مطلق در واقعیت کم‌تر پیش می‌آید. این دو قطب نهایی را نظراً مطرح کردم برای توضیح این نکته که قدرت همواره میان نیروها منتشر است. ترس تاریخی ما از تن حاکم مانع از درک این واقعیت شده است که این تن نیز از ترس می‌لرزد و ترس دایماً میان بالا و پایین مبادله شده است. بنابراین اگر زیربنایی باشد همان مناسبات قدرت یا سیاست است. سیاست در همه‌چیز نفوذ دارد، تا وقتی که ما بر زمین و در هم‌بودی با دیگران زندگی می‌کنیم. راه دور نروم. در همان غزل حافظ که در مقام نماد ناخودآگاهی تاریخی ما یک شاهکار است، شما می‌بینید که شاعر با یار زیرک و بادۀ کهنش می‌خواهد از شهر به فراغتی و کتابی و گوشۀ چمنی بگریزد. ببینیم می‌تواند آیا؟

دو یار زیرک و از بادهٔ کهن دومنی
فراغتی و کتابی و گوشهٔ چمنی

من این مقام به دنیا و آخرت ندهم
اگر چه در پی‌ام افتند هر دم انجمنی

هر آن که کنج قناعت به گنج دنیا داد
فروخت یوسف مصری به کمترین ثمنی

بیا که رونق این کارخانه کم نشود
به زهد همچو تویی یا به فسق همچو منی

تا همین‌جای ماجرا هم همین که دارد سخن می‌گوید و در درون زبان شکنجه می‌کشد، در شهر است، با دیگری است و هم‌بود کسی است که همچون خودش در معرض تهدید قدرت زاهد است و دوکسا یا عقاید عمومی و حکومتی که در اجرای حکم تکفیر با این زاهدان هم‌دست است. درواقع روایتی در تکفیر حافظ هست به جرم گفتن «وای اگر از پی امروز بود فردایی» که حافظ با تبدیل کفر به نقل کفر از آن می‌جهد و در قصیده‌ای در مدح قوام‌الدین به آن اشاره کرده است: «به شکر تهمت تکفیر کز میان برخاست». شاعر که عجالتاً ما تنها متن نوشته‌اش را در دست داریم، ناگهان یادش به آن‌چه در شهر گذشته می‌افتد؛ تیمور از سرها مناره ساخته، ترس قوت مردمان شده. به گفتۀ خود حافظ «در این وادی به بانگ چنگ بشنو / که صد من خون مظلومان به یک جو». چنگ را مثالی از موسیقی بگیرید. این چنگ نمی‌تواند نغمه‌ای شاد بنوازد. در مدرسه‌ها برای اثبات محرک اول بحث می‌کنند و پشت دیوار مدرسه‌ها کرورکرور آدم می‌کشند. شاعر ملول از شهر و مدرسه به باغی رو آورده، ناگهان چرخشی شگفت در غزل رخ می‌نماید:

ز تندباد حوادث نمی‌توان دیدن
در این چمن که گلی بوده است یا سمنی

ببین در آینه جام نقش‌بندی غیب
که کس به یاد ندارد چنین عجب زمنی

از این سموم که بر طرف بوستان بگذشت
عجب که بوی گلی هست و رنگ نسترنی

به صبر کوش تو ای دل که حق رها نکند
چنین عزیز نگینی به دست اهرمنی

مزاج دهر تبه شد در این بلا حافظ
کجاست فکر حکیمی و رای برهمنی

این گواهی محبوس در یک غزل نیست بلکه چکیدۀ بیان واقعیتی است از آمیختگی فرهنگ و شهرگردانی یا به اصطلاح سیاست. در دیوان حافظ در جاهای مختلف صدای اعتراض به دنیایی که «از کران تا به کران لشکر ظلم است» و زمانه‌ای که «همچو چشم صراحی خونریز است» می‌شنویم، لیک این اعتراض در همان وضعیتی است که من آن را وضعیت ایوب می‌نامم؛ یعنی از هر قدرتی فریادرسی طلبیده می‌شود جز قدرت پرومته‌وار خودِ آدمی.

*مسالهٔ دیگر فهم نخبگان ایرانی از مفهوم توسعه است. در یک تعریف ساده می‌توان توسعه را در دو بعد فرهنگی و اقتصادی دید. بی‌شک توسعهٔ اقتصادی در یک نظام دیکتاتوری امکان‌پذیر است اما آیا توسعهٔ فرهنگی و سیاسی هم در چنین جامعه‌ای امکان ظهور دارد؟ گرایش نخبگان ایرانی به استبداد ایرانی ناشی از بدفهمی آن‌ها نسبت به مسالهٔ توسعه نبوده است؟ آیا می‌توان این روند را به جایگاه اسطوره‌سازی یا همان اسطورهٔ کهن شاه‌موبد ربط داد؟

توسعۀ اقتصادی و صنعتی در اروپا از توسعۀ فرهنگی و سیاسی جدا نبوده است. توسعۀ سیاسی بنیاد توسعه های دیگر بوده است.فرانسیس بیکن اگر در زمان سلف خود راجر بیکن یا در زمان و مکان زکریای رازی مسئلۀ قدرت بر طبیعت از راه آزمون را بیان می‌کرد، به سرنوشت همان اسلاف دچار می‌شد. به زندان می‌افتاد و آثار فلسفی‌اش نابود می‌شد. بیکن در عصر رنسانس که همچون رخدادی مؤثر بر تمامی شؤون زندگی بود  توانست نقشی تعیین‌کننده و جمعی داشته باشد. این یعنی فرانسیس بیکن پدیداری مستثنا و ناهم‌گون با فرهنگ روزگارش نبود. این چیزی است که رخ داده است. زادگاه توسعهٔ اقتصادی و صنعتی در ایران و آسیا نبوده است بلکه در اروپایی بوده که فرهنگ مدرن و بورژوایی بستر و ملازم توسعۀ مادی‌اش شده است. ضرورت راه‌آهن و تلگراف برای شرقی گریزناپذیر می‌شود لیک نه فکری که در اروپا روی دیگر دگرگشت افزارهاست اخذ می‌شود و نه تصلب سنت‌گرایان و استبداد سنتی و خوی منتشر آن در فردفرد ما اجازه و فرصتی می‌دهد تا وفاقی از فرهنگ و زبان خودمان با روح مدرن پدید آید و نه واقعیت ایران و خاورمیانه همان وضعیت زندگی و شرایط طبقاتی و تولیدی و فرهنگی اروپا بود. مفاهیم و ابزار مدرن وارد جایی می‌شوند که زمینۀ زایش و ساخت آن مفاهیم و ابزار نبود. در حقیقت تقصیرافکنی به گردن اشخاص و جمعیت‌ها، اعم از روحانی و روشنفکر، خود در همان استبداد ذهنی و اراده‌گرایی ایدئالیستی خوگیرشدۀ خود ما ریشه دارد.

 فرهنگ مدرن یک بافتار درهم‌تنیدهٔ سوبژکتیو و ابژکتیو است که در آن ابزارهای مادی و اندیشه‌ها و هنرها و ادبیات و رمان همه وابستگی و درهم‌کنش متقابل دارند و درک آن نیازمند درک رشتۀ پیوستار همۀ عناصر مادی و فکری است ؛ از جمله هم‌زمانی با زوال روابط تولید فئودالی و سرواژ و ارباب‌-رعیتی، رشد طبقۀ Bürgertum که امروزه طبقۀ متوسط نامیده می‌شود و با بورژوازی فرانسه هم‌ریشه و در اصل به معنای شهری بوده است. رشد این طبقه همراه با دگرگونی شیوه‌ها و مناسبات تولیدی، رشد سرمایه‌داری، صنعت، تکنولوژی، برآمدن طبقات جدید بورژوا و پرولتر، تبدیل کارگاه‌های کوچک به کارخانه‌های عظیم، گرایش به ملت‌سازی و دولت-ملت‌های دموکراتیک و قانون‌بنیاد و تفکیک قوا، و ارتقاء سواد و دانش و عناصر و پارسازه‌های دیگری از لوازم پیشرفت بودند. پیام‌افزارها از جمله صنعت چاپ و سپس‌تر رادیو و تلویزیون و تلگراف، مخاطب آثار فکری و هنری را از خواص اهل مدرسه به جمهور مردم گسترش می‌دهند. ارسال پیام از دور و خطاب به مخاطب انبوه ممکن می‌گردد و اسباب اشتداد وجود اجتماعی را فراهم می‌آورد. مقصودم از اشتداد وجود اجتماعی، تغییر سرف‌های تابع و زیرافکنده به سوژه‌های مطالبه‌گر و صاحب حق است. هم‌زمان جنگ‌افزارها نیز کشتار انبوه و از دور را ممکن می‌سازند. اشتداد وجود اجتماعی، ابزارِ مهارِ این اشتداد را نیز با خود می‌آورد.

*چطور این تحولات در قلمرو اسلامی که زمانی مهد علم بود، پدید نیامدند؟

پاسخ به این پرسش برای من دشوار است؛ نه به دلیل کمبود منابع بلکه به دلیل وفور منابع و مجادلات پژوهشگران. از زمان جنبش مشروطه بسیاری گفته‌اند که حتی رنسانس غربی از نهضت ترجمه و علوم مسلمانان بهره گرفته است. ادام متز (Adam Mez) در همان دهۀ بیست سدۀ بیست میلادی کتابی نوشت با عنوان رنسانس اسلام (Die Renaissance des Islams) یا ژرژ سلیبا کتابی با عنوان «علم اسلامی و ساختن رنسانس اروپایی» دارد. فرانتس رزنتال (Franz Rosenthal) و دیمیتری گوتاس متأخرترند و از پژوهش‌های پیشکسوتانی چون ایگناتس گلدزیهر، نولدکه، بکر، اشپولر و شرق‌شناسان و اسلام‌شناسان دیگر بهره برده‌اند و هم به رسم تداومی که در پژوهش غربی هست، کارهای قبلی را نقد کرده‌اند. بنابراین، این که قلمرو اسلامی زمانی مهد علم و نهضت ترجمه و انتقال کتب یونانی به عربی بوده است، فقط شعار هویت‌طلبان سطحی‌نگر نیست. در این باره که چرا انبوهی کتاب از بیزانس به بغداد منتقل می‌شود و نخست آثار علمی به‌ویژه طب و نجوم و سپس آثار منطقی و فلسفی ترجمه می‌شوند، در این باره که دولت عباسیان یا کار مستقل مترجمان مسیحی و یهودی کدام یک مؤثرتر بوده، در این باره که چرا این نهضت دوام نیافته، در این باره که در این انتقال ارسطو، چه در جهان مسیحی و چه در عالم اسلامی، چه دگردیسی یا به قول زنده‌یاد فلاطوری چه تغییر بنیادی‌ای متحمل شده از یک سو، و در بارۀ مفاهیمی چون آزادی و سیاست و علم و مانند این‌ها از سوی دیگر پژوهش‌های پیگیری انجام شده است. در بارۀ هر یک از چهره‌های علمی و حکمی نیز از حلاج و زکریای رازی گرفته تا خوارزمی و ابوریحان و غزالی و ابن‌رشد پژوهشگرانی عمر خود را وقف کرده اند. فرانتس روزنتال شیوه‌های تاریخ‌نگاری اسلامی را در بوتۀ سنجش و اندیشش نهاده است. پاتریشیا کرون کتابی مستقل در بارۀ المقنع نوشته است. بیش‌تر مورخان علم از جمله جورج سارتن که با تاریخ علم‌اش آشنایی دارید، سهم دانشمندان مسلمان و به‌ویژه ایرانیان را در تاریخ علم بزرگ شمرده‌اند. برشمردن نام‌ها و آثار ارزشمند خود مجالی فراخ می‌طلبد تا چه رسد به خوانش آثار. کسی که اهلش باشد با امکاناتی که امروز در دسترس است می‌تواند در این باره دست به مطالعه‌ای ژرف‌تر از مقالات بی‌مایه‌ای بزند که برانگیخته از حب یا بغض‌اند. زمانی که خواجه رشیدالدین فضل‌الله یکی از یونیورسیته‌های جامع و بین‌المللی به نام ربع رشیدی را تأسیس کرده بود، دانشگاه‌های اروپایی عمدتاً حوزه های الهیاتی بودند. دانشکده‌های پزشکی الحاوی و قانون درس می‌دادند. کسی را که در حد دانش ناچیزم می‌توانم به عنوان حامل و انتقال‌دهنده نام ببرم، راجر بیکن سلف فرانسیس بیکن است که گویی به گونه‌ای نمادین گذرگاه کیمیا و جادو به علم شیمی نیز بوده است. وی در سدۀ سیزدهم آینده‌ای را پیش‌بینی می‌کند که در آن کالسکه‌های بی‌اسب و قایق‌های بی‌پارو و پل‌های معلق اختراع خواهند شد. این شخص شگفت‌انگیز هم عربی می‌دانسته، هم یونانی. تقلید از دانشمندان عرب یکی از اتهامات درج‌شده در پروندۀ اوست. کتابی دارد با عنوان Secretum Secretorum  یا سرّ اسرار که منسوب شده به دروس ایزوتریک یا نهانی ارسطو. اصلش گویا عربی بوده و بیکن بخشی از آن را به لاتینی ترجمه می‌کند لیک چند دهه بعدتر در فضایی بازتر یک مقام روحانی به نام فیلیپ اهل تریپولی تمامی آن را ترجمه می‌کند. سدۀ سیزدهم کمابیش هم‌روزگار سعدی خودمان در زهدان دنیای مسیحیت کشمکش‌های پر تنشی رخ می‌دهد که در اسم‌انگاری ویلیام اکامی و حقیقت دوگانۀ ابن رشد و نزاع عقل و وحی نمودهای بارزتری می‌یابد یا در تأملات سنت اگوستین در خودِ شخصی که با نفس بماهو نفس تفاوت دارد. ما از کارهای دیگران بهره می‌بریم اما نخستین شرط مدرن شدن همان شیوه‌ای بوده است که دکارت در گفتار در روش پیش می‌گیرد و آن رأساً و شخصاً و به‌طور خودآیین اندیشیدن است و باید پرسش را این‌گونه پردازش کنیم که در پیشینۀ فرهنگی ما موانع این شیوۀ اندیشیدن چه بوده است؟ هنوز که هنوز است برخی گمان می‌کنند نقد فرهنگ بی‌احترامی به فرهنگ است. نقش شیوۀ تولید و نزاع طبقاتی اهمیت دارد، اما من هرچه بیش‌تر می‌اندیشم، کم‌تر می‌توانم با قطعیت همۀ پدیدارهای روح اجتماعی را روبنا و تنها یکی را زیربنا بشناسم.  نه هگل فقط روی سر راه می‌رفت و نه هیچ جامعۀ بشری بلکه هر دو با سر و با پا راه می‌روند و خود مارکس هم به‌طور ضمنی آن‌جا که در نقد فلسفۀ هگل می‌گوید بذرهای واقعیت آلمانی در جمجمه‌ها شکوفا شده است، به هر روی جامعه‌ای را معرفی می‌کند که ذهنیات و از جمله اعتقاد به امور غیر دنیوی در آن قوی و کارگر (wirklich) است. مدرنیته مادر توسعه و تجدد است و تجدد در فرهنگ مسحیت نیز بنیاد دارد و کشیدن مرز فارق میان قدیم و جدید امری نظری است. شاهد گویای آن روح نقدهایی است که از میانۀ سدۀ نوزدهم هگل و کانت و مسیحیت را آماج هجومی بی‌رحمانه می‌گردانند. نیچه و مارکس، در عین تفاوت‌های بنیادی‌شان، حرفی مشترک دارند که حتی با واژه‌های بسیار شبیه هم بیانش می‌کنند. نیچه در دجال و غروب بتان و مارکس در همین نقد فلسفۀ حق هگل هر دو از سرشت کشیشی و خون الهیاتی کانت و ایدئالیسم پست‌-کانتی می‌گویند. اصلاً چرا از خود هگل نقل نکنیم که در پیش‌گفتار فلسفۀ حق کار خود را به مفهوم درآوردن همان ایمان پروتستانی می‌خواند؛ یا در جوانی نوشته‌های الهیاتی دارد. مقصود این است که مدرنیته تنها در علم و ابزار منحصر نمی‌شود. اولویت هستی اجتماعی درست، اما باورهایی که همگانی و قومی می‌شوند، یک روی هستی اجتماعی‌اند. خدای قوم، شریعت قوم، اخلاقیات قوم در شیوۀ زیست او تعین می‌یابند؛ حالا حقیقت باشد یا نباشد. اصلاً اختلاف جدید و قدیم بر سر حقیقت نیست. اصل در واقعیت خود انسانی است که در عصر جدید می‌گوید: من خودم روی پای خودم بدون یک ارباب و اقتدار بیرونی می‌خواهم درست و نادرست یا خوب و بد را تمیز دهم اما انسان قدیم به هدایت یک اوتوریتۀ بیرونی تن می‌دهد. تفاوت در دو مدل انسانی است که یکی می‌خواهد چیزی را بپذیرد که خود با استقلال یافته است و دیگری به آن‌چه یک نبی یا دلیل راه یا به تعبیر موسی ابن میمون یک دلالت الحائرین می‌گوید می‌پذیرد.

ادامه دارد....