فرهنگ امروز/ محسن آزموده: در میان فیلسوفان سده بیستم، به ویژه در جبهه راست‌گرایان و متفکران موسوم به لیبرال، جان رالز (۲۰۰۲-۱۹۲۱م.) بدون تردید، محبوب‌ترین و جذاب‌ترین چهره است. فیلسوف سیاست و اخلاق امریکایی که خوشبختانه نه فقط مهم‌ترین آثارش چون «نظریه‌ای درباب عدالت» (ترجمه مرتضی نوری)، «لیبرالیسم سیاسی» (ترجمه موسی اکرمی)، «قانون ملل» (ترجمه محمد فوجیان و مرتضی بحرانی) و «عدالت به مثابه انصاف» (ترجمه عرفان ثابتی) به فارسی ترجمه شده است و آثار فراوانی درباره دیدگاه‌هایش نوشته شده، بلکه آثار و اندیشه‌های برخی از برجسته‌ترین شاگردانش مثل تامس نیگل و جاشوا کوئن نیز به فارسی ترجمه شده و برای مخاطبان ایرانی شناخته شده است. حالا هم با گذشت بیش از ۱۵ سال از مرگ او، رالز و اندیشه‌هایش به همت انجمن علوم سیاسی ایران مهمان تهران است. روز پنجشنبه ۲۲ آذر، این انجمن همایش بین‌المللی یک‌روزه‌ای برگزار کرد با عنوان «جان رالز: با نگاهی به عدالت، توسعه، صلح و دموکراسی». در این همایش که استادان جواد حیدری، قدیر نصری و حسین هوشمند کمیته علمی آن بودند و علی اسماعیلی اردکانی، دبیر اجرایی آن بود، شمار قابل توجهی از اساتید و پژوهشگران علوم سیاسی در ایران مقاله ارایه دادند و برخی جستارهای‌شان را در قالب سخنرانی بیان کردند، از آن میان می‌توان به سید علیرضا بهشتی، قاسم فنایی و حسین واله اشاره کرد. همچنین در این همایش مقالاتی از تامس نیگل (با ترجمه جواد حیدری)، پل ویتمن (با ترجمه امیرحسین خداپرست) و جاشوا کوئن، در زمینه نقد و بررسی و معرفی اندیشه‌های رالز ارایه شد. در صفحه اندیشه امروز، ضمن ارایه مقاله سعید حجاریان در این نشست، خلاصه‌ای از برخی سخنرانی‌ها را خواهیم خواند.
سعید حجاریان: منادیان عدالت انسانی
در طول تاریخ افراد زیادی از جایگاه‌ها و نقاط عزیمت متفاوت کوشش کرده‌اند تا درباره عدالت آرای خود را به جامعه بشری عرضه کنند. از انبیا و اولیا تا فلاسفه و عرفا هر یک به نوبه خود تلاش‌هایی صورت داده و آثاری به جای گذاشته‌اند. در میان این آثار دو کتاب در ایران مشهور شده است. اولین آنها کتاب «صدای عدالت انسانی» یا «امام علی (ع) صوت‌العداله الانسانیه» نوشته جرج جرداق در سال ۱۹۵۶ و دیگری «نظریه‌ای درباره عدالت» نوشته جان رالز منتشر شده در سال ۱۹۷۱ است. قصد من در این مقاله مقایسه میان آراء حضرت علی(ع) و جان رالز است.
اجماع همپوشان و عدالت همگانی
رالز ایده‌ای را تحت عنوان اجماع همپوشان مطرح کرده است. ایده مذکور مبین آن است که فارغ از دیدگاه‌های فلسفی، ایدئولوژیک و دینی، هسته منطقی و عقلانی در خرد جمعی بشر وجود دارد که او را به عنوان شهروند آزاد به نگرش‌های عقلانی رهنمون می‌شود. نتیجه آنکه در هر فرهنگ و آیینی می‌توان عناصری یافت که نسبت به موضوع عدالت همپوشانی داشته باشند و نتیجتا ایده کلی عدالت را همگان دست در دست یکدیگر تقویت کنند. یکی از مشهورترین و البته مهم‌ترین آنها اصل طلایی «آنچه بر خود می‌پسندی بر دیگری هم بپسند» است. این اصل عملا در همگی این آیین‌ها، ادیان و فرهنگ‌ها حاضر است و گویی منشأ فطری دارد. چنانکه در قرآن کریم آمده است:« لنْ تنالُوا الْبِر حتّی تُنْفِقُوا مِمّا تُحِبُّون» (آل عمران، ۹۲) یعنی «هرگز به نیکوکاری نخواهید رسید تا زمانی که از آنچه دوست دارید، انفاق کنید» همچنین می‌خوانیم: «یطْعِمُون الطعام علی حُبِّهِ مِسْکِینًا ویتِیمًا وأسِیرًا» (انسان، ۸) یعنی «به پاس دوستی خدا، بینوا و یتیم و اسیر را خوراک می‌دادند». البته مکاتب مختلف اخلاقی هر یک بنیادهای خود را بر پایه‌های متفاوتی بنا نهادند و الزاما منشأ مشترک ندارند. به عنوان نمونه اخلاق فضیلت‌گرا بر عوامل اخلاقی، تعلقات و منش فردی تاکید دارد و در مقابل اخلاق وظیفه‌گرا بر نفس عمل اخلاقی ناظر است و غایت را انسان می‌داند. در کنار این دو فایده‌گرایان قرار دارند که به نتیجه عمل توجه دارند.
رالز نسبت به ذات بشر خوش‌بین است و اعتقاد دارد که انسان‌ها به طور کلی می‌توانند بر سر موضوعات مهمی مانند آزادی و عدالت به تفاهم دست یابند. کانت در عقل عملی معتقد است، لازمه اخلاقی بودن و عدالت ورزیدن قبول موجودیتی به نام خداست. اما رالز در مقابل وی قرار گرفته و دلایلی اقامه می‌کند و معتقد است بدون چنین موجودیتی هم می‌توان انسان را موجودی اخلاقی نامید. اولین دلیل وی تکامل تدریجی اخلاق بشری است. لغو برده‌داری و ایفای حق زنان و... نشان می‌دهد، بشریت به سمت تکامل رفته است و اخلاقی‌تر شده است. دلیل دیگر وی پایداری دستاوردهای اخلاقی است. رالز ایده‌ای را تحت عنوان «تعادل متعاکس» (reflective equilibrium) مطرح می‌کند و ذیل آن توضیح می‌دهد، چگونه بر اساس فرآیندی دیالکتیکی، انگیزش‌ها و نگرش‌ها به تعادلی پایدار می‌رسند و عدالت را به بار می‌آورند. حضرت امیر(ع) نیز به آینده بشر خوش‌بین است. وی این خوش‌بینی را نتیجه اعتقاد به ذات باریتعالی می‌داند و معتقد است، خداوند بشر را به عبث خلق نکرده و در سرشت و فطرت وی انگیزش‌هایی نهاده است که وی را به راه راست هدایت می‌کند. در متن حاضر با برجسته کردن چند مولفه کوشش می‌کنم تا نشان دهم ایده اجماع همپوشان رالز با بسیاری از ایده‌های مطرح شده حضرت امیر(ع) در نهج‌البلاغه همنوایی دارد و هر دو نسخه عملی برای برقرار عدالت ارایه کرده‌اند.
یکم: جود و عدل
در حکمت ۴۲۹ نهج‌البلاغه از جود و عدل سخن به میان آمده و مقایسه‌ای میان این دو مولفه صورت گرفته است. حضرت امیر(ع) در آن حکمت می‌فرماید:«الْعدْلُ سائِسٌ عامٌّ و الْجُودُ عارِضٌ خاصٌّ» یعنی«عدل همگان را دربرمی‌گیرد و جود فقط به فرد بهره می‌رساند» سپس نتیجه می‌گیرد:«فالْعدْلُ أشْرفُهُما و أفْضلُهُما» یعنی «عدل شریف‌تر و برتر است». این تمایز در اندیشه رالز نیز وجود دارد. زمانی که وی میان عدالت و بخشش تفاوت قائل می‌شود. رالز عدالت را مقوله‌ای مستمر و ساختارمند می‌داند و آن را در مقابل باوری رایج قرار می‌دهد که کمک به هم نوع و حتی حمایت دولت از مردم را امری مقطعی می‌شمارد و اساسا جود را به خیریه‌ها، اشخاص و نهادهای مدنی واگذار می‌کند.
دوم: اخلاق فضیلت و حقوق متقابل
حضرت امیر(ع) و رالز هر دو با اخلاق فضیلت مخالفت ورزیده‌اند. منشأ بخشش و جود، فضیلت است و اساسا سخاوت امری شخصی است و نمی‌توان آن را به حکمرانی تعمیم داد. رالز هم از عدالت نهادی سخن به میان آورده است، زیرا سخی بودن دولت را فاقد معنا می‌داند. از این رو اندیشه هر دو در مقابل اندیشه ارسطو مطرح می‌شود. ارسطو از یک سو بخل و از سوی دیگر دست و دلبازی را نفی می‌کرد. اما عدل را برآمده از سخاوت می‌پنداشت و این نگاه در ایران پس از جمهوری اسلامی بازتولید شده است. از سوی دیگر، حضرت(ع) اصل قرارداد را پذیرفته و چنانکه می‌بینیم در صفین(خطبه ۲۰۷ نهج‌البلاغه) از وظایف متقابل دولت و مردم سخن گفته و معتقد است، وظایف دولت و مردم متقابل است و حق جاده‌ای یک طرفه نیست. وی می‌فرماید:«لایجْرِی لِأحدٍ إِلا جری علیهِ و لا یجْرِی علیهِ إِلا جری لهُ» یعنی «به نفع کسی علیه دیگری حقی قرار داده نشده مگر آنکه علیه او به نفع دیگری نظیر همان حق قرار داده شده است». در اینجا دو مفهوم حق(right) و وظیفه(duty) از یکدیگر تفکیک شده‌اند و موازی و متقابل با یکدیگر پیش می‌روند، چه در روابط خرد و چه در میان مردم و دولت ملی و مشروع آنها؛ لذا می‌توان قراردادهایی را از گفتار و اندیشه‌های حضرت امیر(ع) استشمام کرد. هر چند باید اذعان کنیم، مفاهیمی مانند شهروند آزاد، برابری حقوقی و... مربوط به جهان نو هستند و ۱۴۰۰ سال پیش وجود نداشتند. اما طرح حقوق متقابل میان بالایی‌ها و پایینی‌ها در نهج‌البلاغه، رایحه‌ای است که گمان ندارم در کلام و آثار افراد آن دوره به مشام رسیده باشد. رالز هم قراردادگراست و در کتاب «لیبرالیسم سیاسی» با ارایه تفسیری نو و البته تکمیل اندیشه اصحاب قراردادهای اجتماعی، این مقوله را به مثابه یک سازمان اجتماعی بسترسازی عدالت می‌خواند. البته خود واقف است شرایط ممکن است کفه ترازو را به سود گروه‌ها و افراد خاص سنگین کند به همین جهت تاکید می‌کند چنین قراردادی از انصاف به دور است. لذا از شرایط اولیه(original position) سخن به میان می‌آورد، فرضی که در پرتو آن امتیازات اولیه و اشکال گوناگون جانبداری از میان می‌رود و عدالت به تدریج تمهید می‌شود. زیرا افراد در کمال آزادی و برابری موقعیت خود را انتخاب می‌کنند و در نتیجه شرط انصاف محقق می‌شود.
البته اختلافی هم میان حضرت امیر(ع) و رالز وجود دارد. رالز تحت تاثیر کانت در بحث وظیفه ۳ منشأ ماوراءالطبیعه، شهود و احساسات(sentiments) را دخیل نمی‌داند در حالی که حضرت امیر(ع) ماقبل کانتی است لذا با ماوراءالطبیعه و فطرت همدلی و همراهی دارد.
سوم: عدالت در عمل
در همان خطبه ۲۰۷ نهج‌البلاغه آمده است: «الْحقُّ أوْسعُ الْأشْیاءِ فِی التواصُفِ و أضْیقُها فِی التناصُفِ» یعنی «حق هنگام وصف و گفت‌وگوی با یکدیگر فراخ‌ترین چیزهاست و در زمان عمل و کردار، تنگ‌ترین چیزها». در این عبارت، تئوری و عمل از یکدیگر تفکیک شده‌اند و این امر نشان می‌دهد که حضرت امیر(ع) گفتاردرمانی را مردود می‌شمارد. رالز هم بنیان‌های عدالت را از وضعیت انتزاعی خارج کرده و در آثار خود نسخه‌ای اجرایی ارایه داده و به مرور اندیشه‌های خود را حک و اصلاح کرده است. وی برخلاف اندیشمندان پیش از خود به دنبال بر هم زدن وضع موجود و ساختن جامعه‌ای جدید نبوده است بلکه در پی آن است، ساختارها و کنش‌ها را بر اساس رویکردی عدالت‌محور اصلاح کند.
چهارم: بازتوزیع
پاره‌ای از مفسران عبارت «ما رایت نعمه موفوره الا و فی جانبها حق مضیع» را به حضرت امیر(ع) نسبت داده‌اند. این عبارت بیان می‌دارد، مال و مکنت فراوانی جمع نمی‌شود، مگر آنکه در کنار آن حقی ضایع شده باشد. در سندیت این عبارت محل شک و تردید است و چنین برداشت می‌شود که باید اموال سرمایه‌داران را ستاند و میان فقرا توزیع کرد، ایده‌ای در ضدیت با سرمایه و انباشت آن. اما حضرت امیر(ع) در حکمت ۳۲۰ نهج‌البلاغه عبارتی مشابه و البته تعدیل شده را به کار برده است:«إِن‌الله سُبْحانهُ فرض فِی أمْوالِ الْأغْنِیاءِ أقْوات الْفُقراءِ فما جاع فقِیرٌ إِلا بِما منع بِهِ غنِی واللّهُ تعالی جدُّهُ سائِلُهُمْ عنْ ذلِک» یعنی «خداوند سبحان در دارایی‌های توانگران، روزی‌های بی‌چیزان را واجب گردانیده پس بی‌چیز گرسنه نماند مگر به سبب آنچه توانگری به او نداده و در روز رستاخیز خداوندی که بزرگ است، ایشان را از این کار مواخذه و بازپرسی می‌کند» این عبارت با نوزدهمین آیه سوره الذاریات همخوانی دارد:«و فی أمْوالِهِمْ حقٌّ لِلسائِلِ و الْمحْرُومِ» یعنی «و در اموال‌شان برای سائل و محروم حقی معین بود.» در این مورد هم مجددا رالز و حضرت امیر(ع) با یکدیگر هم‌عقیده‌اند. حضرت معتقد است در بخشی از اموال ثروتمندان مال فقیران قرار گرفته است. رالز هم می‌گوید بازتوزیع ثروت در جهت برابری تا زمانی ادامه می‌یابد که فقر مطلق محروم‌ترین افراد بهبود یاید زیرا به زایل شدن ثروت بر اثر افراط در بازتولید التفات دارد. رالز تصریح می‌کند برای برپایی عدالت لازم نیست، قله را تخریب کنیم و به دره برسیم و همه چیز را تسطیح کنیم و جامعه‌ای بی‌طبقه بنا نهیم زیرا وی انباشت ثروت به طرق قانونی و اخلاقی را محترم می‌شمارد.
در ضرورت توازن میان مطالبات
از میان موارد چهارگانه فوق کوشش می‌کنم مبحث بازتوزیع را در دیگر حوزه‌ها به کار بندم. نگارنده معتقد است، برقراری تعادل میان بالاترین نقطه اعم از ثروتمند، رادیکال و... و پایین‌ترین نقطه اعم از فقیر، محافظه کار، رئالیسم و... به هر زمینه‌ای قابل تعمیم است. برای نمونه اکنون در ایران فعالان زن آوانگارد مواردی همچون مانند فمن‌های روسی عمل می‌کنند. این گروه را می‌توان مجاب کرد تا مدتی خواسته‌های خود را فریز و به لایه‌های پایین‌تر توجه کنند. این عمل همچون انصراف دهک‌های اول اقتصادی به نفع دهک‌های پایینی است. امروز بعضی از زنان در سطح جامعه مطالبه آوانگارد همچون راهپیمایی بی‌حجابان را مطرح می‌کنند ولی همزمان بخشی از زنان در خانه مورد ضرب و شتم قرار می‌گیرند و حتی اجازه خروج از خانه را نمی‌یابند و افرادی هستند که حق حضانت، اعطای تابعیت به زنان حاصل از ازدواج زنان ایرانی را دنبال می‌کنند. پس باید میان این دو سنخ مطالبات توازن برقرار کرد و گامی به پیش نهاد. در سیاست نیز چنین است. بعضی می‌خواهند قله را تسخیر کنند در حالی که فعالان محیط زیستی، دراویش، کارگران و... حقوق ابتدایی خویش را طلب می‌کنند. این موضوع در سطوح بالای حکومتی هم جاری و ساری است. فی‌المثل برخی مناطق ایران با فقر دست به گریبانند و یا تحت تاثیر بلاهای طبیعی نیازهای اولیه را طلب می‌کنند. فی‌الجمله آنکه اگر جامعه‌ای رشد یافت و حقوق پایه‌اش برآورده شد، می‌توان در آن به دنبال مطالبات آوانگارد رفت، چنانکه رالز هم در لیبرالیسم سیاسی می‌گوید:«ایده‌های من مربوط به جوامع بسامان و توسعه یافته است و به کار همه جوامع نمی‌آید».
در زمینه اندیشه‌های رالز ما هنوز در ابتدای راه هستیم و هنوز کار دارد. جامعه ما بسامان نیست. رالز برای جامعه بسامان حرف زده است. اندیشه رالز را باید با جامعه خودمان تطبیق دهیم. تا بومی نکنیم، نمی‌توانیم از آن استفاده کنیم. شاید بعضی شاگردان رالز برای ما بهتر باشند و بیشتر به کار جامعه ما بیایند. رالز هم نثر سنگینی دارد و هم آثارش سخت است و هم برای جوامع کاملا بسامان است.
تامس نیگل: شفقت انعطاف‌ناپذیر جان رالز/ تو باید عدالت بورزی
ترجمه: جواد حیدری
رالز در سه اثر ماندگار خود به سه مساله مهم در روزگار ما پاسخ می‌دهد. کتاب نظریه‌ای در باب عدالت، موضوع اصلی‌اش عدالت اجتماعی بوده و او به این موضوع شکل و شمایلی را بخشیده است که در مباحث روزگار ما دارد. مساله اصلی این است: انتظارات و فرصت‌های هر شخصی در این زندگی به شدت متاثر از وضع و حالی است که او در آن به سبب اینکه هیچ انتخابی از خود ندارد، متولد می‌شود. نهادهای اساسی جامعه‌اش جایگاه او را در ساختار سیاسی، اجتماعی و اقتصادی مشخص می‌کند. این امر بخت و اقبال بلندی را وارد زندگی انسان می‌کند، اما این بخت و اقبال را نهادهایی تعیین می‌کنند که تا حدی تحت کنترل انسان هستند. اینکه فرزند برده‌ها باشیم یا فرزند مالک برده‌ها، فرزند کارگران ساده باشیم یا فرزند سرمایه‌داران متمول به یک اعتبار موضوع بخت و اقبال محض است، اما نهاد برده‌داری یا سرمایه‌داری مخلوق انسان است و ما می‌توانیم از خودمان به عنوان اعضای یک جامعه (و دست آخر به عنوان یک نظم جهانی) بپرسیم که آیا بخت و اقبال بد و خوبی که زندگی را تحت تاثیر قرار می‌دهد و نهادهای ما آنها را به وجود می‌آورند به لحاظ اخلاقی قابل قبول هستند یا نه.
رالز در کتاب لیبرالیسم سیاسی به ربط و نسبت ارزش‌های سیاسی با ارزش‌های جامع‌تر می‌پردازد. رالز به این واقعیت که تکثرگرایی نسبت به ارزش‌های غایی اجتناب‌ناپذیر است، اهمیت بیشتری می‌دهد. او می‌گفت اختلاف نظر دینی به لحاظ تاریخی مهم‌ترین شکل تعارض درباره ارزش‌هاست و لذا اعتقاد داشت که سعی در جهت تحمیل یک نظام ارزشی جامع و واحد بر جامعه لاجرم به سرکوب منتهی می‌شود. او معتقد است که نه فقط در توزیع منافع اجتماعی و مادی بلکه در تصورات گوناگون از خیر نیز محتاج انصاف هستیم. بنابراین قراردادکنندگان در وضع نخستین از اطلاعات راجع به تصور تمام و کمال‌شان از زندگی خوب بی‌بهره‌اند و باید با توجه به این وضعیت، اصولی را برگزینند که ممکن است هر کسی فکرش را بکنید، باشند: از زاهد دینی گرفته تا ملحد گناهکار.
نتیجه به کارگیری حجاب جهل در حوزه ارزش‌ها، یک نظام مبتنی بر مداراست. این نظام مبتنی بر مدارا از آزادی افراد و گروه‌ها برای تعقیب غایات متفاوت زندگی شدیدا صیانت می‌کند. این امر به عقیده رالز، یک مصالحه موقت صرف نیست، بلکه مقتضای احترام متقابل است. حس عدالت‌طلبی نباید ما را به این سوق دهد که خواهان تحمیل تصور خودمان از خیر به شر بر دیگران برخلاف اراده آنها باشیم، ولو اینکه قدرت سیاسی انجام چنین کاری داشته باشیم. در واقع ما باید خواهان این باشیم که توجیه خشونت دولت را بر مبنای مجموعه محدودی از ارزش‌های کاملا سیاسی استوار کنیم و ارزش‌های جامع دینی و اهداف غایی زندگی را به عهده فعالیت اختیاری جمعی و شخصی وانهیم.
رالز در کتاب قانون ملل، رویکردی شبیه به رویکرد دو کتاب قبلی‌اش را به روابط بین‌الملل اتخاذ می‌کند. رالز می‌خواهد به اصول عدالت در روابط بین‌الملل بپردازد. او قصد ندارد اصول عدالت بین افراد را بر کل جهان به کار ببندد، بلکه هدفش این است که در طلب چیزهایی مانند آزادی، برابری و احترام متقابل به همه جوامع باشیم. این سخن در تلقی رالز، میزانی از مدارای بین‌الاجتماعی را نسبت به تصورات متفاوت از عدالت، از جمله پاره‌ای از تصورات غیرلیبرالی «نجیب» به بار می‌آورد.
مدارا حدود و ثغوری دارد و به جوامع قانون‌شکن بسط نمی‌یابد که اساسی‌ترین حق‌های انسانی افراد تحت سلطه‌شان را نقض یا به همسایگان‌شان تعرض می‌کنند؛ اما فارغ از این مساله، مدارا مستلزم احترام به حاکمیت، الزامات متعارف قانون بین‌الملل رایج و همچنین احترام به قوانین جنگ است که شامل حفاظت از غیرنظامیان می‌شود. هر چند این مدارا در اوضاع و احوال مخصوصا نامطلوب مقتضی پاره‌ای از مساعدت‌ها به انسان‌هاست و شامل اصل تفاوت در عرصه بین‌المللی نمی‌شود، به جهت اینکه نوعی از عدالت اقتصادی را به عقیده رالز می‌توان روی هم رفته انتخاب کرد و تنها از طریق نهادهای سیاسی آن را پی گرفت.
تامس نیگل (متولد ۱۹۳۷ امریکا) فیلسوف اخلاق و سیاست و استاد فلسفه و حقوق دانشگاه نیویورک است. او از برجسته‌ترین شاگردان جان رالز است. شهرت نیگل به دلیل نقد او از تقلیل‌گرایی ماده باورانه است، موضعی که به طور خاص در مقاله «شبیه یک خفاش بودن چیست؟» (۱۹۷۴) مطرح شده است. خوشبختانه مهم‌ترین آثار نیگل چون پرسش‌های کشنده، برابری و جانبداری، امکان دیگرگزینی، اخلاق شناسی و ذهن و کیهان توسط جواد حیدری، استاد علوم سیاسی به فارسی ترجمه شده است.
علیرضا بهشتی: خرد ورزی همگانی
یکی از ایده‌هایی که جان رالز طی فرآیند تکاملی نظریه‌اش درباره عدالت به مثابه انصاف به عنوان پیش‌شرط تعیین‌کننده عادلانه بودن فرآیندهای تصمیم‌گیری در یک جامعه قانون‌مدار سامانمند مطرح کرد، ایده خرد همگانی است. در سازگاری یا ناسازگاری این ایده با الگوی مردم‌سالاری هم‌اندیشانه، مباحث ارزنده‌ای مطرح است که توجه به آن در تبیین دقیق‌تر این ایده مفید است و در مقاله‌ای که به همایش حاضر ارایه کرده‌ام، از برخی از نکات برجسته اشتراک و افتراق میان این دو استفاده کرده‌ام. رالز اجماع همپوش عقلایی را محصول این ایده می‌داند، اما به نظر می‌رسد لیبرالیسم سیاسی رالزی به لحاظ محتوای اخلاقی بیش از آن فربه است که در جوامع فرهنگی متعدد و متنوع کانون محل توجه قرار گیرد. از همین رو، ضمن ارزیابی نقادانه دیدگاه رالز، تلاش شده با تفکیک دو گونه سیاست، راهی برای بهره‌گیری از این ایده در کنار شاهکار رالز در تمایز بین امر عقلانی و امر عقلایی و محدود ساختن ساحت سیاست به دومی، باز شود. در بخش دیگر این نوشتار نشان داده شده که رویکرد بازسازی شده ایده اجماع همپوش رالزی، ما را در سنجش میزان مردم‌سالاری و عادلانه بودن قوانین اساسی کشورها و اصلاح آنها برای افزایش مشروعیت و مقبولیت‌شان یاری می‌رساند. بر اساس همین چارچوب نظری و با توجه به اینکه نظام سیاسی حاکم بر ایران بر مبنای مردم‌سالاری دینی پایه‌ریزی شده است، ظرفیت‌های کاربرد ایده خرد همگانی برای شهروندان ایرانی، اینجا و اکنون، مطرح شده و جهت‌گیری کلی قانون اساسی جمهوری اسلامی مورد ارزیابی قرار گرفته است؛ ارزیابی‌ای که تعیین جهت‌گیری کلی اصلاح آن را برای دستیابی به تجلی مردم‌سالاری در ساختارهای اساسی جامعه ایرانی میسر می‌سازد.
ابوالقاسم فنایی: رالز و روش توجیه نظریه اخلاقی
روش توجیه نظریه‌های اخلاقی یکی از موضوعات مهم و چه‌بسا مهم‌ترین موضوع، در معرفت‌شناسی اخلاقی است. با این همه، بسیاری از فیلسوفان اخلاق به طور مستقل به این موضوع نپرداخته‌اند، بلکه دیدگاه آنان در باب این موضوع به نحو ضمنی و در لابه‌لای بحث از نظریه اخلاقی‌ای که از آن دفاع کرده‌اند، در آثارشان منعکس شده است. جان رالز یکی از فیلسوفانی است که در کتاب پرآوازه خود، نظریه عدالت، به اختصار و تا حدودی به نحو مستقل به این موضوع پرداخته است.
دیدگاه رالز درباب روش توجیه نظریه اخلاقی، ترکیبی است از دو روش متفاوت توجیه که هر یک از آنها به نحو مستقل و در شکلی ساده‌تر توسط فیلسوفان اخلاق پیش از او برای توجیه نظریه اخلاقی مورد قبول‌شان به کار رفته است. روش نخست می‌کوشد با توسل به شهودهای اخلاقی و فرااخلاقی نظریه اخلاقی خاصی را صورت‌بندی و سپس از آن دفاع کند؛ دفاعی که شامل نقد نظریه‌های رقیب نیز می‌شود. روش دوم اما می‌کوشد با توسل به قرارداد اجتماعی توجیه لازم برای نظریه اخلاقی را فراهم کند. هر یک از این دو روش سابقه بلندی در فلسفه اخلاق و برخی دیگر از شاخه‌های فلسفه، همچون فلسفه سیاست دارند. رالز در مقام صورت‌بندی، توجیه و دفاع از نظریه عدالت خود اولا خوانش نوین و پیشرفت‌های از این دو روش عرضه می‌کند و سپس این دو روش را به نحو بدیعی با یکدیگر ترکیب می‌کند. در مقاله‌ای که برای همایش رالز ارایه کرده‌ام، کوشیده‌ام ضمن مرور مهم‌ترین دیدگاه‌های رقیب در باب روش توجیه نظریه‌های اخلاقی، ابعاد و مولفه‌های گوناگون روش ابتکاری رالز را شرح و بسط دهم و سپس با توجه به برخی از نقدهای متاخر پیشنهادهایی در راستای تکمیل دیدگاه او مطرح کنم.
حسین واله: خوانشی پیشنهادی از نظریه حکومت بر اساس مبانی فقه شیعی و سنتی
در شریعت اسلامی به خوانش فقه و کلام سنتی شیعی، هنجارهای حکمرانی مطلوب و معیارهای مشروعیت حکومت بیان شده است. می‌توان نظریه‌ای درباب حکومت بر اساس مبانی این فقه و کلام، با خوانشی از فلسفه سیاست به دست داد که به مکتب جان رالز نزدیک است. این نظریه در ارکان چندی، از آنچه در ایران امروز رسمیت قانونی و رواج دارد، کمال یافته‌تر و در برخی تفصیلات، مشتمل بر پیشنهاد خوانش روان‌تر و منسجم‌تری از برخی مشهورات کلامی است.
نظریه پیشنهادی از هفت رکن تشکیل می‌شد که هر کدام مستند به ادله نقلی است. همه این ارکان را با استدلال عقلی صرف نیز می‌توان محکم کرد لکن به خاطر ملاحظات پراگماتیستی، بر ادله نقلی تکیه و از ادله عقلی محض اجتناب شده است. ضرورت حکومت و مبنای مشروعیت آن، شرایط رضایت عامه و رعایت اصول عدالت در مشروعیت تاسیس و بقای حکومت، دامنه حداقلی قلمرو حکومت، وظایف ذاتی و وظایف غیرذاتی حکومت، حقوق و وظایف متقابل حکومت و شهروند و به ویژه حق اعتراض و نافرمانی مدنی در این نظریه دیده شده است.
پاره‌ای از این نوآوری‌ها را می‌توان از این قرار دانست: دلایلی که این نظریه بر آن تاکید می‌کند: ۱- گفتمانی بودن ماهیت هنجار؛ ۲-ضرورت روش بین‌الاذهانی تعیین هنجارهای رسمی؛ تعریف فراآموزه‌ای از اصول عدالت در سپهر سیاسی، ۳- تکثرگرایی و محوریت شهروندی به جای دیگر خصوصیات شخص در پیکربندی نظریه، ۵- گردش طبیعی و غیرخشونت‌آمیز قدرت و ۶- آشتی حق اعتراض با وجوب تبعیت از طریق تفکیکی (اغلب مغفول مانده) در موضوع این دو «باید» را تامین می‌کند.
روزنامه اعتماد
نظر شما