فرهنگ امروز/محمد آقابیگی کلاکی[1]:در دو قسمت گذشته از این سلسله مطالب و در بررسی عمده آرا و اندیشه‌های حوزوی در باب تولید علوم اجتماعی اسلامی یا اسلامی‌سازی علوم به طرح و معرفی دو جریان علمی حاکم بر حوزه‌های علمیه و معرفی شاخصه‌ها و مولفه‌های آن تحت عنوان «جریان معقتد به جامعه‌ی دینی با محوریت فقه و اخلاق» و «جریان معتقد به جامعه‌ی دینی با محوریت ترکیب فقاهت و کارشناسی» پرداختم.
در تشریح «جریان معقتد به جامعه‌ی دینی با محوریت فقه و اخلاق» عنوان شد که آن‌ها دلیل مناسبات غیر دینی رایج در جامعه را در عدم انطباق قوانین جامعه بر فقه و احکام فقهی، و نیز در عمل نکردن مردم و به ویژه مسوولان به این احکام، به دلیل عدم آشنایی و جهل نسبت به این احکام، و از آن مهم‌تر در فقدان تعهد و التزام به این احکام عنوان می‌کنند. در نتیجه‌ی این آسیب‌شناسی این جریان برای فایق آمدن بر این مسایل، لزوم توسعه‌ی فقه موجود در جهت اسلامی کردن قوانین، و افزایش تعهد و التزام عملی آحاد جامعه و در صدر آن‌ها مسوولین و دست‌اندرکاران قانون‌گذاری، اجرایی و نظارتی را پیش کشیده و وظایف خود را در قبال جامعه بر اساس آن سامان می‌دهند.
رویکرد مواجهه‌ی این جریان با غرب مدرن نیز در چارچوب دوگانه‌ای قابل تشریح است که در آن غرب مدرن دارای دو وجه «خوب» و «بد»، و «مثبت» و «منفی» قلمداد می‌شود؛ و در قبال آن باید با اخذ وجوه مثبت که مهم‌ترین مظاهر آن علم و تکنولوژی، نظم و قوانین اجتماعی غرب هستند، از وجوه منفی آن شامل ارزش‌ها و اخلاقیات جوامع غربی اجتناب نمود.
بر همین اساس علوم انسانی و اجتماعی در نزد این جریان، در حالی که به علت آن که در منظومه‌ی فکری آن از نقش ویژه‌ای برخوردار نیست، و چندان اهتمامی به آن نمی‌شود؛ اما در عین حال این جریان علوم انسانی و اجتماعی مدرن را به صورت کلی و مبهم و البته از منظر کلامی و اعتقادی مورد نقد قرار می‌دهد، و در نهایت خواستار نوعی گزینش از منظر اعتقادی می‌باشد. در مجموع این جریان در طرح این مسایل از چارچوب و ساختار حاکم بر حوزه‌های علمیه فراتر نمی‌رود.
در تشریح «جریان معتقد به جامعه‌ی دینی با محوریت ترکیب فقاهت و کارشناسی» نیز عنوان شد که از یک سو خواستار توسعه‌ی موضوعی فقه به عرصه‌هایی است که فقه شیعه پیش از این به علت مقتضیات تاریخی حاکم بر آن، به آن‌ها وارد نشده است. از سوی دیگر ورود به این عرصه‌ها، مستلزم آشنایی فقیه و مجتهد با موضوع مورد بررسی در چارچوبی کارشناسانه و علمی می‌باشد. از این رو مجتهد باید مجهز به منطق کارشناسی این موضوعات (در حوزه‌های مختلف فرهنگی، سیاسی و اقتصادی) برای کشف و صدور حکم دین در آن عرصه باشد. بنابراین راهکار اصلی این جریان مشتمل بر ترکیب فقاهت و کارشناسی برای حل مساله‌ی چگونگی بنای جامعه‌ی اسلامی و فایق آمدن بر مسایل موجود می‌باشد.
رویکرد مواجهه‌ی این جریان فکری با غرب مدرن نیز همانند جریان اول گزینشی و تلفیقی ( تفکیکی-ترکیبی) و حتی خوش‌بینانه‌تر از آن می‌باشد. از همین روی مواجهه‌ی آن‌ها با علوم انسانی و اجتماعی مدرن نیز مشتمل بر تخلیص و گزینش آن است.
در ادامه‌ی مطالعه‌ی این آرا و اندیشه‌ها، در این قسمت به معرفی جریان سوم تحت عنوان «جریان معتقد به جامعه‌ی دینی با محوریت تولید علم و نرم‌افزار دینی» در این مقوله بررسی و تحلیل می‌شود.
جريان سوم: جریان معتقد به جامعه‌ی دینی با محوریت تولید علم و نرم‌افزار دینی
علاوه بر دو جريان قبلي گفته شده، جريان سومي نيز در بررسي انديشه‌هاي موجود در بين عالمان و انديشمندان ديني قابل شناسايي است كه طرفداران آن بر اين باورند كه راهكار حل مسايل اجتماعي در جهت بناي يك جامعه و در فراسوي آن تمدن اسلامي، در حضور انديشه‌ي ديني و ارايه‌ي نظر كارشناسي دين در تمامي ابعاد و سطوح است. از اين منظر، علاوه بر اين كه قوانين پايه (قانون اساسي) و حقوق اساسي و قوانين عادي جامعه، باید تحت كنترل فقه قرار گيرند و علاوه بر وجود وفاداري به دين در مديران جامعه، بايد به آسيب ديگري هم دقت شود و آن نكته‌ي مهم در اين نهفته است كه «كارشناسي» و علمي كه قرار است روش‌هاي اداره‌ي جامعه را تعیین و مشی حرکت جامعه را تدوین نماید، در بر دارنده‌ی جهت است و می‌تواند در راستای اهداف دین یا خلاف باشد. به عبارت ديگر «كارشناسي» مي‌تواند اسلامي يا غير اسلامي باشد؛ و از اين رو راهكار ديني شدن جامعه و حركت آن به سوي آرمان‌هاي الهي و بناي يك جامعه و تمدن ديني را در اين جست‌وجو ميكند كه «تحليل» كارشناسان نسبت به برنامه‌ريزي براي اداره‌ي جامعه، «اسلامي» شود.[2] به عبارت ديگر «جهت‌داري علوم» موضع اساسي اين ديدگاه را تشكيل مي‌دهد كه همه‌ي ديدگاه‌هاي اين جريان منطبق و هم جهت با آن شكل ميگيرد.
موضع اين جريان در قبال آسيب‌شناسي و ارايه‌ي راهكار، آن است که مشكلات كنوني جامعه‌ي ايران بعد از انقلاب به عنوان داعيه‌دار تأسيس و بناي يك جامعه‌ي ديني، عمدتاً زاييده‌ي ناهم‌خواني فرهنگ اسلامي و فرهنگ مدرنيته از يك سو، تعارض ميان سنت‌هاي اجتماعي جوامع اسلامي با الگوهاي توسعه‌ي غربي از سوي ديگر است. از اين رو تنها راه برون رفت از اين معضلات، حركت به سوي ايجاد جامعه‌اي نوين است كه توسعه و تحولات اجتماعي را در راستاي تحقق همه جانبه‌ي ارزشهاي اسلامي هدايت كند. اين ديدگاه خود مشتمل بر دو نظريه است كه گرچه هر دوي آن‌ها كارشناسي اسلامي را محور اداره‌ي جامعه‌ي اسلامي و ضرورت مديريت اجتماعي مي‌دانند، اما در عين حال در تحديد دايره‌ي كارشناسي عملاً به دو نظريه و گروه زير گرايش پيدا مي‌كنند:
1- عده‌اي بر اين باورند كه گرچه كارشناسي اسلامي اصل ضروري در امر حكومت است، نفس كارشناسي را بايد به حوزه‌ی علوم انسانی و علوم اجتماعی محدود کرد. تنها در این حیطه است که می‌توان از دین، نقش محوری انتظار داشت و دو حوزهي موضوعات و «احكام» را در اين راستا مورد بررسي و بحث كارشناسي قرار داد. در بررسي انديشه‌ي اين ديدگاه آشكارا مي‌توان مشاهده كرد كه به زعم آن‌ها علوم تجربي از شمول جهت داراي تأثيرپذيري از مؤلفه‌هاي معرفت‌شناسي، هستي‌شناسي و انسان‌شناسي و نيز تأثيرپذيري از مؤلفه‌ها و پارامترهاي اجتماعي خارج است و در اين علوم نمي‌توان از اسلامي يا غير اسلامي بودن علوم بحثی به ميان آورد.
2- گروه دوم بر اين عقيده‌اند كه بايد از نقش محوري دين در تمامي گستره‌ي علوم، اعم از انساني و اجتماعی، علوم تجربي و علوم پايه دفاع كرد و معناي كارشناسي ديني را به تمامي حوزه‌ها تعميم داد. اصولاً مجموعه‌ي علوم نقشي اساسي در ايجاد يك تمدن بر عهده دارند، از اين رو تنها با ديني كردن خاستگاه، جايگاه و پايگاه علوم مي‌توان متوقع بود كه كارشناسي نيز صبغه‌ي ديني پيدا كند.
اين ديدگاه البته تأكيد ميكند كه پيش از اين مهم بايد فقاهت (يا اصول فقه) موجود را كه به عنوان روش استنباط احكام الهي مورد استفاده‌ي‌علماي اسلامي قرار ميگيرد، توسعه داد و بر این اساس، «فقه اداره» را كه همان «فقه حكومتي» است، به جامعه عرضه كرد.[3] در حقيقت با اين‌كه اين ديدگاه بر اين عقيده است كه پس از اجتهاد دقيق و همه‌‌جانبه در متون و منابع ديني، تمامي معارف به دست آمده- اعم از توصيفات تكويني يا احكام اخلاقي و حقوقي- در تمامي عصرها و نسل‌ها مي‌تواند ضامن سعادت و بهروزي بشر باشد، اما نكته‌ي مهم اين جاست كه بر خلاف پندار گروه اول، اين امر به سهولت و سادگي امكان‌پذير نيست. اين ساده انگاري از آن‌جا بر مي‌خيزد كه اين جريان اجراي دين در سطح جامعه را با امتثال تكاليف در رفتار فردي مقايسه ميكند حال آن كه اين تشبيه و قياس گمراه كننده است. پيچيدگي مناسبات اجتماعي و حضور موانع گوناگون در سطح كلان ايجاب ميكند كه احكام و ارزشهاي ديني و ايدئولوژيك تا تبديل شدن به يك برنامه يا قانون موضوعه مراحلي از تحقيق ديني و كارشناسي علمي را طي‌كنند. بر اساس اين ديدگاه، توسعه‌ي روش فقاهت بايد در كنار تصرف در بنيان فلسفي و متدولوژي علوم كاربردي، مد‌نظر انديشمندان حوزه و دانشگاه قرار گيرد تا مجموعه‌ي اصول فقه، فقه حكومتي، علوم پايه، علوم تجربي و علوم انساني و اجتماعی عملاً در خدمت توسعه‌ي دين قرار گيرند. تنها بر اين اساس مي‌توان توسعه در روش برنامه‌ريزي و اداره‌ي حكومت را بر پايه‌ي كتاب و سنت الهي تعريف كرد.
اين ديدگاه بر آن است كه اگر نظام اسلامي فاقد چنين فلسفه‌ها و روش‌هايي باشد و نتواند «فلسفه‌ي شدن» يا «فلسفه‌ي چگونگي» را به عنوان محور هماهنگي سه روش توليدِ تعريف، معادله و برنامه بر اساس دين تعريف كند، به طور حتم تضمينی براي استمرار و توسعه‌ي حركت اسلامي در كار نخواهد بود؛ چه رسد به اين‌كه پرچم‌داران اين حركت عظيم اسلامي داعيه‌ي اقامه تمدن نوين الهي را در قرن معاصر مطرح كنند. به عبارت ديگر اين نظريه بر آن است كه اگرچه راه شناخت حقيقت اسلام قبل از هر چيز، تمركز بر منابع ديني و بهره‌گيري از«عقل استكشافي» و استنباطي است، اما تأكيد ميكند كه نه تنها از علوم تجربي و كارشناسي براي تحقق دين و استقرار يك جامعه و تمدن نوين اسلامي بايد بهره گرفت، بلكه ظهور و شكوفايي تمدن اسلامي تنها در سايه‌ي توسعه‌ي مستمر اجتماعي بر اساس شاخص‌هاي اسلامي كه آميزه‌اي از ابعاد معنوي و مادي حيات انساني است، ميسر ميشود؛ و البته توضيح داده ميشود كه منظور از «علم» در اين جا لزوماً دانش‌هاي سكولار سازنده‌ي تمدن مدرن نيست. هم‌چنان كه غرب جديد براي تحقق ارزشهاي مادي يا دين‌گريزانه‌ي خويش، به توليد دانش سكولار دست يازيد، پايه‌گذاري تمدن نوين اسلامي نيز نيازمند ابزارهاي علمي و كارشناسي اسلام است. اين نكته در حقيقت به وضوح در برگيرنده‌ي موضع مهم اين جريان فكري يعني «جهت‌داري علوم» مي‌باشد.
موضع‌گيري اين جريان درباره‌ی تولید علوم اجتماعی اسلامی متأثر از تحلیل‌ها و تفسیرهای این جریان در سه زمینه‌ی دین‌شناسی، غرب‌شناسی و علم‌شناسی است. در حقیقت این سه موضوع محورهای تعیین کننده‌ی جهت‌گیری فکری جریان ياد شده در زمینه‌ی تعریف جایگاه، نقش و اهمیت علوم اجتماعی اسلامی است. در تحلیل غرب‌شناسی این جریان بر خلاف دو جريان گذشته، اظهار ميشود كه نگاه به غرب و مدرنيته بايد يك نگاه كل‌گرايانه و سيستمي باشد، از این رو اين جريان به مدرنيته يك رويكرد و رهيافت كل‌گرايانه و سيستمي دارد. يعني غرب و مدرنيته را به منزله‌ي يك كل و نظام هماهنگ و سيستمي منسجم ارزيابي ميكند كه هويت كل و اجزاي آن در حضور هم و در پيوند ارگانيكي با هم معنا و مفهوم پيدا ميكند. در واقع اين جريان مدرنيته‌ي غرب را يك پيكره‌ي درهم تنيده مي‌داند كه قابليت تفكيك از هم را نداشته و نمي‌توان اجزا و ابعاد آن را از جهت و روح حاكم بر كل تجزيه كرد و آن را با اجزا و ابعادي كه بر آن روح و جهت‌گيري حاكم است، تلفيق كرد. بر اين اساس تلاش در جهت چنين تلفيقي، سرانجام به يك پارادوكس غير قابل حل مي‌انجامد. زيرا اساساً هويت هر يك از اجزا در يك پيكره به لحاظ جريان و سريان جهان‌بيني و فرهنگ آن مي‌باشد و با تجربه از پيكره و پيوند آن به پیکر ديگر، آن جز و بعد با فرهنگ و نظام فکری‌اش وارد سیستم و پیکره‌ی جدید می‌شود و بدین ترتیب یک نوع ناهماهنگی و ناسازگاري و به عبارت بهتر نوعي التقاط بين اجزا را دامن مي‌زند.
مدرنيته يك مجموعه‌ي در هم تنيده است كه جنبههاي مختلف آن با هم هماهنگ هستند. علم مدرن، صنعت مدرن، فلسفه‌ي مدرن، اخلاق مدرن و... همگي يك منظومه‌ي هماهنگ و داراي جهت واحد هستند. به همين دليل، مي‌توان همه‌ي آن را در ذيل يك روح کلی توصيف كرد؛ بدين معنا كه علم جديد، علم سكولار است؛ به همان گونه كه صنعت جديد، صنعت سكولار و هنر جديد، هنر سكولار است و همه‌ي اين جنبه‌ها، همديگر را تأييد مي‌كنند. بر اين اساس، نبايد براي نقض اين ديدگاه به مثال‌ها و مصداق‌هاي خرد تمسک جویید و پرسش از چگونگي وجود سكولاريسم در یک دستگاه یا ماشین منفرد مطرح كرد؛ زيرا هر كدام از اجزاي تمدن غرب به يك ميزان، از روح كلي غرب متأثر نيست، بلكه هر كدام به تناسب سهمي كه در برآيند كلي اين تمدن دارند، از روح آن تأثير پذيرفته‌اند. به همين دليل، مي‌توان وصف‌هايي از مدرنيته و تجدد غربي را برشمرد که به همه‌ي اجزاي آن ناظر است. براي مثال مي‌توان گفت: «تمدن جديد، محصول انحراف تمام عيار بشر، از مسير ترسيمي از سوي انبياي الهي و معلول خودسري و خودرأيي اوست. از قرن پانزدهم و شانزدهم به اين سو، تدريجاً هواي جديدي در غرب وزيدن ميگيرد و بستر تكوين، نضج و نمو انساني نو و متفاوت كه مهم‌ترين ممیزه‌اش،خود بنيادي است، فراهم ميشود. او خويش را محور و غايت همه چيز و مرجع همه‌ي مشروعيت‌ها مي‌داند. انسان جديد، هم در عرصه‌ي علم و معرفت، خود را بي‌نياز و مستقل از خداوند مي‌ديد و هم در عرصه‌ي عمل و انتخاب راهبردهاي عملي و به اين نحو تمام عيار، نقطه‌اي مقابل انسان ديني بود كه خويش را در وجود و بقا و در همه‌ي لحظات و عرصه‌هاي حيات، عين ربط و تعلق به خداوند و هدايت تكويني و تشريعي او مي‌دانست. انسان نو با چنين ويژگي‌اي، دست به تأسيس فلسفه، علم، ايدئولوژي و تمدن مي‌زند و در كار ساخت و پرداخت دنيايي بر ميآيد كه خود، طراح و معمار آن است و البته امداد غيبي نيز به اقتضاي صفت قهر و مكر خداوند، همراه او ميشود كه تا به امروز در چراغ كبر و نخوت و غفلت او روغن ريخته است و درهاي قدرت و ثروت را به روي او گشوده است، امدادي كه بر اساس سنن غير قابل تبديل الهي، تا فرجام عذاب و هلاكت و نابودي ادامه پيدا خواهد كرد.»[4]
پس مدرنيته يك كل تجزيه ناپذير است و امكان تجزيه‌ي آن نيست و گرايش‌هايي كه به صورت نوعي تجزيه‌ي ناقص حركت كرده‌اند، كاركرد و كارآيي مؤثر آن جز در مجموعه و سيستم جديد را كاهش داده و يا از بين برده‌اند. مدرنيته، روح و فلسفه‌اي دارد كه صورت كلي آن است و تا آن روح و فلسفه در قالب فرهنگ يك جامعه‌تجسم و تحقق پيدا نكند و درون انسان‌ها را به تسخیر خود در نياورد، مدرنيته نيز تحقق نخواهد يافت. در نقطه‌ي مقابل تحقق بعد يا ابعادي از مدرنيته در يك جامعه با انديشه‌ي گزينش‌گري و امكان تجزيه‌ي آن، در اثر مواجهه‌ي سيستم و مجموعه‌ي قبلي با اين ابعاد و تعارض آن دو يا به ناكارآمدي، اجزاي مدرن منجر شده و يا آن كه در اثر غلبه‌ي ابزارها و اجزاي مدرنيته، سيستم قبلي مستحیل خواهد شد.
خلاصه‌اين كه، ابزار مدرنیته، برخلاف آنچه نخست پنداشته ميشود، به راحتي تحت اختيار انسان با هر فرهنگ، فلسفه و ديني قرار نمي‌گيرد. اين ابزار، ابزار توجه به جمع و نيازمند تفسيري خاص از انسان، دل‌مشغولي‌ها و جاذبه‌هاي خاصي از اوست؛ اگر به اين برداشت‌هاي خاص انسان‌شناسانه و ابزارشناسانه توجه نشود، نمي‌توان به راحتي علم و تكنولوژي را در خدمت اهداف ديني قرار دارد. تكنولوژي و علم، نتايج، پيامدها و لوازم ويژه‌ي خود را هم در پي مي‌آورد. اين تفسير و تلقي از غرب و مدرنيته باعث ميشود اين جريان تأكيد كند كه اگر قرار است جامعه‌اي در جهت ديني شدن حركت كند، نمي‌تواند از اجزا و ابعاد تمدن غرب كه در جهتي خلاف انديشه‌ي ديني شكل گرفته و بسط و توسعه يافته، به آسانی و بدون ایجاد تعارض و تضاد استفاده نمايد.
در بحث دين‌شناسي، برداشت جريان اخير از دين، يك تلقي حداكثري است؛ بدين معنا كه معتقدند مجموعه‌ي دين، هدايت‌هايي است كه همه‌ي عرصه‌هاي حيات انسان را مي‌پوشاند و مي‌بايد هم بپوشاند؛ زيرا ممكن نيست دين، بدون توجه به ديگر عرصه‌ها و حوزه‌ها، تنها يك عرصه از حيات انسان را هدايت و رهبري كند. تفسير حداقلی از دين نمي‌تواند با نقش هدايت‌گري آن متناسب باشد، بلكه باید دين را حداكثري تفسير كرد و به الزامات و اقتضائات آن، تن داد. برخي از اين الزامات چنين است:
1- مقصود از حداكثري بودن دين، آن است كه بايد عقلانيت انسان تحت هدايت دين قرار گيرد، نه اين‌كه عقلانيت تعطيل شود. اساساً مخاطب دين، عقل انسان‌هاست؛ اگر انسان‌ها عقل نداشتند، مخاطب دين نمي‌شدند.
2- حداكثري بودن دين به معناي تعطيلي تجربه‌هاي بشري نيست، بلكه به معناي هدايت عقلانيت و تجربه‌ي انسان در جهت پرسش خداي متعال و تقرب به اوست. بر اين اساس دغدغه‌ي انسان بايد اين باشد كه همواره به عرصه‌ها و وضعيت‌هاي جديدي پاي بگذارد كه در آن‌ها، پرستش خداي متعال در فضايي گسترده‌تر انجام پذيرد (بسط تجربه در مسير پرستش الهي).
3- مقصود از حداكثري بودن دين، اين نيست كه براي كشف نظريه‌هاي فلسفي يا مناسبات و ارتباطات علمي بايد به متون ديني رجوع كرد و آن‌ها را از متون ديني استخراج نمود. به عبارت ديگر معناي اين كه دين در همه‌ي عرصه‌ها انسان را رهبري ميكند، ضرورت نقلي شدن اندیشه‌های فلسفی و نظریه‌ها و دانش‌های تجربی نیست و اساساً امکان ندارد که چنین باشد.
4- چون نقلی شدن همه‌ي علوم نه مقدور است و نه مطلوب، مقصود دين حداكثري، هدايت اكثري است؛ يعني هدايت، از خداي متعال آغاز ميشود و سپس همه‌ي عرصه‌هاي وجودي انسان از قلب، عقل، حس، تخيل و سرانجام همه‌ي جوارح و رفتار انساني را مي‌پوشاند و بر همه‌ي عرصه‌هاي حيات وي سايه مي‌افكند.[5]
بر اين اساس اگر دين نتواند يك نظام پرورشي جامع براي سرپرستي وجوه مختلف زندگي انسان- اعم از امور مادي و معنوي، فردي و جمعي، دنيوي و اخروي- ارايه دهد، از نظر منطقي نمي‌تواند داعيه‌ي سرپرستي و هدايت انسان را داشته باشد. دليل نيازمندي دين به برنامه‌اي فراگير، تأثير نظام انگيزه (سياست) و نظام انديشه (فرهنگ) بشري در نظام رفتار (اقتصاد) آن است كه اجزاي اين سه نظام به شكل ماتريسي در هم تنيده شده‌اند. به عبارت ديگر، هنگامي دين مي‌تواند نظام معاد بشر را تأمين كند كه بتواند نظام معشيت او را در همه‌ي جنبههاي سياست، فرهنگ و اقتصاد جامعه و نيز ابعاد روحي، ذهني و عيني فرد هماهنگ كرده باشد.
در نظريه‌ي دين حداكثري، تمامي حوزه‌هاي حيات بشري با «جهت» گره مي‌خورد؛ يعني جهت، حاكم بر آن حوزه‌هاست و تغيير جهت، به تغيير در ارزش‌گذاري مي‌انجامد. هم‌چنين اين ديدگاه بر آن است كه دخالت ندادن دين در عرصه‌ي مديريت اجتماع، بدين معناست كه امكان حضور وجهي از ذات الهي در هستي را از آن بگيريم و اين در حالي است كه خداوند در همه‌ي اجزاي هستي حضور دارد و حضور تشريعي خداوند در هستي جز از راه و مجراي دين نيست. بنابراين تعريف و تلقي اين ديدگاه از دين، يك تلقي جامع و فراگير است كه بر اساس آن دين نه تنها حوزهي احكام و حقوق را شامل ميشود كه تبيين ارزش‌ها و توصيفات هستي‌شناختي، انسان‌شناختي و جامعه‌شناختي را نيز در بر ميگيرد. وانگهي، اسلام در مسؤوليت خويش، در تبيين موارد ياد شده خرد نگر و جز نگر نيست بلكه بر «مجموعه نگري» و «منظومه انديشي» تأكيد دارد و پيوندي استوار و هماهنگ ميان اجزاي دين برقرار ميكند. علاوه بر دو ويژگي نظام‌‌مندي و جامعيت، اين ديدگاه به ثبات و جاودانگي معارف و شريعت اسلامي نيز باور دارد. با اين همه اين ديدگاه بر آن است كه حضور دين در صحنه‌ي عمل متناسب با شرايط زمان و مكان است و بر اساس منطق و مكانيسمي رخ مي‌دهد كه نه به ثبات و جامعيت دين خلل وارد ميشود و نه پويايي و توسعه‌پذيري جامعه را با مشكل و مانع روبه‌رو مي‌سازد. اما در باب علم‌شناسی این جریان، محور اصلي و عمده‌ي علم شناسي معتقدان به اين ديدگاه بر اساس اين تلقي است كه علم جديد حلقه‌ي پيوند ميان فلسفه و اخلاق اجتماعي است؛ يعني از يك سو، در مبادي‌اش به پيش فرض‌هاي مطلق‌گرايي حسي و فلسفه‌ي حس‌گرايانه تكيه دارد و از سوي ديگر، غايت‌هاي آن به اخلاق اجتماعي و مطلوبيت‌هاي اجتماعي مستند است. بر اين اساس نه تنها علم جديد، بلكه مجموعه‌ي مدرنيته مجموعه‌اي غير ديني بلكه ضد ديني است. ميوه‌هاي درخت مدرنيته، ميوه‌هايي نيستند كه رنگ و بوي ديني داشته باشند. يكي از انديشمندان اين جريان فكري در اين باره مي‌نويسد:
«تحقيقات نظري، كتاب‌خانه‌اي و ميداني در خصوص زيربنا و روبناي دانش موجود بشري مؤيد اين كلام است كه در هيچ يك از اصول موضوعه‌ي علوم، اعم از علوم پايه، تجربي و انساني، نمي‌توان روح خدا‌پرستي را حاكم ديد. مذهب‌گريزي و بريدن حوزهي وحي با حوزهي گرايش، بينش و دانش همان دكترين صدها ساله‌اي است كه موحدان و غير موحدان از ارباب دانش بشري، بارها و بارها آن را امضا كرده‌اند.»[6]
نگاه علم‌شناسي اين ديدگاه علاوه بر آن كه از ديدگاه‌هاي فلسفه‌ي علوم و جامعه‌شناسي علم و معرفت بهره برده، بلكه به شدت از ديدگاه غرب‌شناسي و نگاه سيستمي اين جريان نیز متأثر است. بر همين اساس است كه گفته ميشود «تمدن غرب، مجموعه‌اي است كه بر محور انسان شكل گرفته است؛ يعني انسان محوري، اساس اوست و بر اين اساس، علم جديد، صنعت جديد، هنر جديد و به طور كلي تمدن جديد ساخته شده است. تمدن غرب، تمدني است كه خداي او انسان است و ارزشهاي مطلوب او ارزش‌هايي است كه خود انسان تعيين ميكند؛ آن هم انساني كه در حد دست و دهان و دامن تعريف شده است.»[7] بنابراين، از سويي، ميان علم، فلسفه و اخلاق اجتماعي پيوند است و از سويي، اين هر سه، با روح تجدد و مدرنيته در ارتباط هستند.
در ارتباط با موضع علم‌شناسي اين جريان و با صرف نظر كردن از مباحث و ديدگاه‌هاي اين جريان درباره‌ي علوم تجربي، به بررسي و بحث پيرامون انديشه‌هاي آن درباره‌ي علوم اجتماعي مي‌پردازيم. اندیشمندان این نحله‌ی فکری معتقدند نقش و كاركرد اصلي اين علوم به گفته‌ي خود انديشمندان به شناخت آن دسته از اطلاعات و معادلات است كه زمينه‌ي تغيير و تصرف در محيط و مناسبات اجتماعي را فراهم مي‌سازد. به بيان ديگر، اين علوم در كنار علوم تجربي در تمايز با ساير دانش‌ها، جنبههاي كاربردي معرفت بشري را بر عهده گرفته است. بنابراين در نخستين نگاه مي‌توان گفت كه نوع و عرصه‌ي كاربردي آن‌ها در يك فرهنگ و تمدن، در جهت‌گيري يك دانش اجتماعي مؤثر و كار ساز است. به عبارت ديگر انتظارات يك تمدن از علوم كاربردي، عملاً موجب «گزينش‌گري» در موضوعات و حوزه‌هاي خاص مطالعاتي ميشود. در حقيقت اين علوم بر آمده از نظام حساسيت‌هاي انسان در حوزه‌هاي فرهنگي و تمدني می‌باشند. اما جهت‌داري علوم به همين جا ختم نمي‌شود. علوم اجتماعي به رغم دارا بودن جنبههاي آزمون‌پذير، از مباني معرفت‌شناسي، هستي‌شناسي، انسان‌شناسي و ارزش‌شناسي و به طور كلي از مبادي فلسفي و عقيدتي سخت تأثير مي‌پذيرند.
اين ديدگاه تأكيد ميكند كه جهت‌داري علوم نه تنها با جنبههاي تجربي و آزمون‌پذيري علم منافات ندارد بلكه دقيقاً در همان راستاست. تجربي بودن علم- بر خلاف تفسير ساده انگارانه‌ِي پوزيتيويست‌ها- هرگز به معناي اين نيست كه از راه مشاهده‌ي مستقيم و بدون واسطه به دست ميآيد. علوم تجربي و نيز علوم اجتماعي كه روش علوم طبيعي و فيزيك را سرآمد روش‌شناسي‌ها و متدولوژي دست‌يابي به حقيقت مي‌پندارد، زاييده‌ي دو ركن «فرضيه» و «آزمون» است و هر آنچه به محك آزمون ميآيد، پيشاپيش در تئوريها با فرضيه‌ها ساخته و پرداخته شده‌اند. فيلسوفان علم در دهه‌هاي اخير تصريح كرده‌اند كه تئوريها تنها زاييده‌ي گزاره‌هاي مشاهداتي نيستند بلكه اساساً نمي‌توان از اين گونه گزاره‌ها به تنهايي به يك تئوري علمي دست يافت. به عبارت ديگر، تئوريها بيش و پيش از آن كه محصول تجربه‌هاي مستقيم باشند، زاييده‌ي فلسفه‌ها، اسطوره‌ها، انگاره‌هاي شخصي و حتي در مواردي خيالات و خرافات هستند؛ در عين حال، اين تئوريها بايد از آزمون‌پذيري تجربي پيروزمندانه گذر كرده و در رقابت با ساير نظريه‌ها، كاميابي خود را بيش‌تر اثبات كنند. نكته‌ي مهم و حساس در اين‌جاست كه «آزمون‌پذيري» در واقع روشن كردن ميزان «كارآمدي» يك نظريه در نشان دادن راه‌هاي «تصرف» و تغيير در واقعيت بيروني است.[8]
بر اين اساس اين جريان و گفتمان نتيجه ميگيرد كه در مورد يك پديده‌ي خاص اجتماعي و انساني هم زمان امكان دست‌يابي به نظريه‌هاي متعدد و آزمون شده در حوزه‌هاي اقتصادي، جامعه‌شناسي، روان‌شناسي، مديريت و... وجود دارد كه همگي آن‌ها به رغم ادعاي تجربي بودن و بهره‌گيري از آزمون‌ها در جهت اثبات كارآمدي خويش، از مباني متفاوت سرچشمه گرفته و در خدمت اهداف و كاربردهاي متفاوت و يا حتي متضاد باشند؛ و بر همين اساس است كه اين گفتمان معتقد است كه امروزه در حوزهي مديريت و مهندسي اجتماعي - كه نقش اساسي در تدوين برنامه‌هاي اجتماعي راهبردي در جهت جامعه‌سازي و تمدن‌سازي بر عهده دارد- اين علوم اجتماعي و كارشناسي‌هاي عيني و عملياتي است كه بيش‌ترين نقش را در شكل بخشيدن به حيات مادي و معنوي انسان ايفا ميكند و ارزش‌ها و آرمان‌ها در صورتي به مناسبات انساني و اجتماعي راه مي‌يابند كه پيشاپيش در منطق و مباني علوم كارشناسي تعبيه شده و تأثيرگذار باشند. بنابراين اين ديدگاه در مجموع به اين نتيجه رهنمون ميشود كه حل ريشه‌اي مسايل جامعه‌در جهت بناي يك جامعه‌ي اسلامي كه در آن مسير حركت انسان براي نيل به هدف نهايي زندگي‌اش - كه همانا كمال وجودي او و سعادت اخروي‌اش است- هموار شده و مانعي در آن نباشد و انسان مسلمان از جنبههاي مختلف زندگي دنيوي و اخروي بهره‌مند شود، مرهون پر كردن خلال‌هاي تئوريك در دو حوزهي « فقاهت» و «علوم اجتماعي» است.
اجتهاد و تفقه با حفظ مباني و رويكرد روش‌شناختي خود نيازمند توسعه در اصول استنباط و روش‌هاي دست‌يابي به مضامين ژرف و گسترده‌ي دين مبين اسلام است. به اين ترتيب اجتهاد فقهي مي‌تواند فراتر از استنباط احكام جزيي به ارايه‌ي چارچوب‌هاي ديني در حل همه جانبه‌ي مسايل اجتماعي كمك كند. از سوي ديگر علوم اجتماعي نيز نقش ويژه‌اي در ايجاد و تدارك ساختارهاي اجتماعي بر عهده دارند كه اين نقش در جامعه‌ی اسلامي از علوم اجتماعي سكولار كنوني بر نمي‌آيد و بايد با پي‌ريزي مباني و روش‌شناسي متناسب با ارزش‌ها و آرمان‌هاي ديني و اخلاقي و در پي آن توليد علوم اجتماعي اسلامي به شناختي درست و دقيق از واقعيت‌هاي اجتماعي جامعه دست يافته و در جهت برنامه‌ريزي و تدارك زيربناهاي جامعه در جهت نيل به اهداف دين اسلام در ابعاد فردي و اجتماعي تلاش نمود.
مجموع استدلال‌هاي اين ديدگاه در سه محور گفته شده، گفتمان اخير را به اين نتيجه رهنمون مي‌سازد كه براي حل مسايل جامعه و دست‌يابي به يك مدل توسعه‌ي مطلوب در جامعه‌ي اسلامي بايد به تأسيس يك حوزهي كارشناسي علمي متناسب با اصول و ارزشهاي اسلامي پرداخت و دانش تجربي ويژه‌ي جامعه‌ي دين محور را توليد كرد. به اين ترتيب، طبیعي است كه برنامه‌ي توسعه‌ي جامعه متأثر از دو مقوله‌ي ديني و علمي خواهد بود و برنامه‌ريزي در يك جامعه‌ي اسلامي با برنامه ريزي در يك جامعه سكولار متفاوت مي‌باشد.
جمع بندي
اين سه جريان فكري كه به معرفي آن‌ها مبادرت ورزيده شد، عمده جريان‌هاي موجود در حوزهي علميه در ارتباط با چگونگي اسلامي شدن جامعه و موضوع مرتبط با آن يعني توليد علوم اجتماعي اسلامي مي‌باشند. هم‌چنان که از دقت در دیدگاه‌های ارایه شده آشکار می‌شود، تعریف هر یک از این جریان‌هاي فکری از جامعه‌ی دینی، آسیب‌شناسی جامعه و در نهایت تعریف آن‌ها از علوم اجتماعی اسلامی در گرو برداشت و تلقی‌ای است که هر یک از دین، مدرنیته و علم ارایه می‌کنند. به عبارت دیگر امکان تعریف علوم اجتماعی اسلامی در ذیل دیدگاه‌های جریان‌های فکری حوزه منوط به آسیب‌شناسی‌ای است که این جریان‌ها از جامعه و عدم وصول آن به جامعه‌ی مطلوب دینی و اهداف و ایده‌آل‌های آن ارایه می‌کنند؛ و این آسیب‌شناسی خود برآمده از دین‌شناسی، غرب‌شناسی و علم‌شناسی هر یک از این جریان‌ها می‌باشد. مدل اکتشافی این تأثیر و تأثرات و نیز جداول چگونگی تأثیر این عوامل و مواضع بر رهیافت نهایی هر یک از جریان‌ها در روند نما و جداول زیر ارایه شده است:
جدول 1- تأثیر نوع مقولات بر موضع در قبال علوم اجتماعی اسلامی
موضوع یا مقوله | سنخ موضع در قبال موضوع | تأثیر موضع بر تعریف علوم اجتماعی- اسلامی |
غرب‌شناسی | نقد و نفی سیستمی مدرنیته | مثبت |
تأیید و پذیرش کامل مدرنیته | منفی | |
گزینشی یا تفکیکی مدرنیته | پارادوکسیکال (تا حدودی مثبت) | |
دین‌شناسی | نفی دین | منفی |
دین حداقلی | منفی | |
دین حداکثری | مثبت | |
علم‌شناسی | پوزیتیویستی | منفی |
حقیقت‌نما (تعریف ارسطویی از علم) | پارادوکسیکال (تا حدودی مثبت) | |
سیستمی و جهت‌دار | مثبت |
جدول2- مواضع جریان فکری حوزه در قبال موضوعات اصلی مؤثر بر علوم اجتماعی- اسلامی
موضوع جریان | دین‌شناسی | غرب‌شناسی | علم‌شناسی | موضع نهایی در قبال علوم اجتماعی اسلامی |
جریان فکری اول حوزه: جامعه‌ی دینی با محوریت فقه و اخلاق | حداکثری با محوریت فقه فردی | تفکیکی و گزینشی (تقسیم مدرنیته به خوب و بد) | علم به مثابه‌ی آیینه‌ی حقیقت نما (تعریف ارسطویی) | پارادوکسیکال (اهمیت چندانی برای علوم اجتماعی قایل نیست ولی علوم اجتماعی مدرن را به صورت کلی نقد می‌کند.) |
جریان فکری دوم حوزه: جامعه‌ی دینی با محوریت ترکیب فقاهت و کارشناسی | حداکثری (با محوریت توسعه‌ی موضوعی فقه) | تفکیکی و گزینشی (تقسیم مدرنیته به خوب و بد) | تمایز میان ماهیت علوم اجتماعی و علوم طبیعی | پالایش علوم انسانی و ترکیب وجوه مثبت علوم اجتماعی مدرن با اندیشه‌ی فقهی توسعه یافته |
جریان فکری سوم حوزه: جامعه‌ی دینی با محوریت تولید علم و نرم‌افزار دینی
| حداکثری (با محوریت رهبری عقلانیت و تجربه توسط دین) | نقد سیستمی مدرنیته به مثابه‌ی تمدنی اومانیستی و لذت‌گرا | علم به مثابه‌ی یک سیستم جهت‌دار و متأثر از نظام موضوعات و اصول موضوعه | لزوم تولید علوم اجتماعی اسلامی از راه سازماندهی عقلانیت و تجربه‌ی انسان تحت هدایت وحی برای بنای تمدن اسلامی |
در ارتباط با كميت هر يك از اين جريان‌ها نيز قابل ذكر است كه ساختار عمومي و نظام آموزشي حوزه‌هاي علميه در عصر كنوني متناسب با جريان فكري اول و رسالت‌هاي مترتب برآن شكل گرفته است و از اين رو بديهي است كه اين جريان از لحاظ كميت در ميان طلاب و اساتيد حوزهي علميه در اكثريت باشد. در عين حال پس از پيروزي انقلاب اسلامي و در نتيجه‌ي ايجاد تضاد‌ها و تعارض‌هايي كه ميان نهادهاي مدرن جامعه با احكام و مباني ديني پدیدار شده و در جهت چاره‌جويي براي حل اين تعارض‌ها، به عنوان اولين راهكار‌هاي پيش رو، جريان فكري دوم شكل پيدا كرد و از اين رو بسياري از نهادهاي حوزوي- دانشگاهي بر اساس اين انديشه شكل گرفته‌اند و بعد از جريان اول از لحاظ كمّي بيش‌ترين طيف انديشمندان حوزوي را تشكيل مي‌دهند. در اين ميان جريان سوم با نوع خاص غرب‌شناسي، علم‌شناسي و ديدگاه‌اش درباره‌ي جامعه‌سازي و تمدن‌سازي كه با نگاهي خاص درباره‌ي فلسفه‌ي انقلاب اسلامي و جايگاه و نقش آن در تاريخ بشري و فلسفه‌ی تاریخ صورت ميگيرد و مبتني بر نوعي آينده پژوهي تدوين ميشود و نگاهي كلان نگر به حساب ميآيد، در ميان طيف خاصي از انديشمندان حوزوي رواج دارد و فرهنگستان علوم اسلامي قم عمده طراح و ارايه دهنده‌ي اين ديدگاه می‌باشد.
ادامه دارد ....
پی‌نوشت‌ها:
[1] . دانشجوی دکترای جامعه‌شناسی فرهنگی – دانشگاه علامه طباطبایی
[2] . میرباقری، سید محمدمهدی؛ رسالت روحانیت در دنیای جدید، ص 73
[3]. رضایی، عبدالعلی؛ مهندسی تمدن اسلامی (مواضع و موانع)، ص 13
[4]. نصیری، مهدی؛ اسلام و تجدد، صص 2-271
[5] . رهدار، احمد؛ مدرنیزاسیون تفکیکی، صص 2–271، با اعمال تغييرات و گزينش
[6]. رضایی، عبدالعلی؛ مهندسی تمدن اسلامی (مواضع و موانع)، ص33
[7] . رهدار، احمد؛ مدرنیزاسیون تفکیکی، ص 284
[8] . سبحانی، محمدتقی؛ الگوی جامع شخصیت زن مسلمان، صص 40-39 ، با اعمال تغييرات و گزينش
منابع:
- پارسانیا، حمید (1380): حدیث پیمانه (پژوهشی در انقلاب اسلامی)، قم: دفتر نشر و پخش معارف
- پارسانیا، حمید (1388): علم و فلسفه، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی
- رضایی، عبدالعلی (1386): مهندسی تمدن اسلامی (مواضع و موانع)، قم: فجر ولایت
- رهدار، احمد (1387): مدرنیزاسیون تفکیکی، مندرج در: آموزه (کتاب‌یازدهم): تشیع و مدرنیته در ایران معاصر، ج2، قم: مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)
- سبحانی، محمدتقی (1382): الگوی جامع شخصیت زن مسلمان، قم: دفتر مطالعات و تحقیقات زنان
- میرباقری، سید محمدمهدی (1385): رسالت روحانیت در دنیای جدید، قم: مؤسسه‌ی فرهنگی فجر ولایت
- نصیری، مهدی (1381): اسلام و تجدد، تهران: کتاب صبح
نظر شما