فرهنگ امروز/ معصومه آقاجانپور: متن زیر مصاحبه مفصل با سیاوش جمادی است که به دلیل حجم بسیار زیاد آن بخش اندکی از آن در نشریه فرهنگ امروز منتشر شده است. سیاوش جمادی در این مصاحبه مفصل از فلسفه سخن گفت و از تاریخ. از ایران سخن گفت و از جهان. از سنت سخن گفت و از مدرنیته. از مردم سخن گفت و از حاکمان و اینکه چگونه ایرانیان با مشروطه نیم بند تلاش کردند با الگوپذیری از غرب از سرنوشت تاریخی خود فاصله بگیرند. او همچنین از چرایی ناکامی ما برای ایجاد آنچه که در غرب دموکراسی نامیده می شود سخن گفت. آنچه که این مصاحبه را مهم جلوه می دهد تلفیق تاریخ و فلسفه در رسیدن به یک پاسخ مطلوب است. مطلب زیر بخش دهم این مصاحبه است.

* آیا به همین سادگی می‌توان جدید و قدیم را جدا کرد؟

 فرهنگ روح غالب است و هرگز ایستا نیست بلکه هم در مراوده با دیگر فرهنگ‌ها هم در بطن خودش کشمکش دارد. ما در نظر و با واژه‌های زبان ناچاریم خطوط فارق فرض کنیم. مگر در بارۀ سقراط نمی‌گویند از میتوس به لوگوس گذار کرد؟ واژۀ میتوس در یونانی همان نقلیات بوده است. سقراط با لوگوس یا خرد و اندیشۀ خودش می‌پرسد و بحث می‌کند. این گذار اما یک‌باره و بی‌پیشینه نبوده است. مضمون گذار از میتوس به لوگوس را در بارۀ چرخش قدیم به جدید نیز مطرح کرده‌اند. شاید بتوان این مرزکشی‌ها را قراردادی نامید، به‌ویژه اگر ما قبول داشته باشیم که انسان‌ها در همۀ دوران‌ها و مکان‌ها از نگر هستی‌شناختی هرگز کاملاً فروبسته و تابع نبوده‌اند، کم‌تر می‌توانیم همۀ انسان‌های قدیم را یک‌سان تلقی کنیم. بحث ما بر سر ویژگی‌های ساختاری است. در ماتریکس هر ساختاری در برابر پارسازه‌های ایستمند و تغییرگریز، پارسازه‌های پویا و تغییرگرایی نیز دایم در تقلا بوده‌اند. مصادیق  بسیاری را می‌توان شاهد آورد. ما تاریخ اجتماعی و تاریخ فرهنگ را برای همین لازم داریم که ببینیم چه شده است که اکنون چنین شده‌ایم. رزنتال -البته نه آن فرانتس رزنتال معروف بلکه اروین رزنتال (Erwin Rosenthal)- در «اندیشۀ سیاسی در اسلام میانه»، دولت خلفا را دولت-قدرت می‌نامد. هریک از حکما را بنا به مقاصد و جهت فکری‌شان نامی می‌نهد. فارابی بنیان‌گذار است، ابن سینا آمیزکار است، ابن باجه به فردگرایی منحرف می‌شود. شما اگر نگره‌های سیاسی امام‌الحرمین یا الماوردی را بخوانی، جدا از زمینه و زمانه آن‌ها را پیشرو می‌یابی. چه‌بسا این پندار پیش آید که شافعی‌ها و حنفی‌ها در عصر سلجوقی به دموکراسی نزدیک شده‌اند که البته پنداری خام‌اندیشانه است چون تنها رخداد دموکراسی در قدیم در اگورا در آتن رخ داده است و بنیاد آن نه در رأی دادن به شخصی برای اجرای قوانین الهی بلکه بر آن بوده که شهروندان حاضر در اگورا خودشان قانون‌گذاری و فرمان‌روایی و فرمان‌بری می‌کرده‌اند، خودشان وکیل و موکل بوده‌اند. به قول کورنلیوس کاستوریادیس سرشت‌نمای دموکراسی آتنی در اوتونومی اجتماعی یا خودگردانی جمعی بوده است. زنده‌یاد کاستوریادیس دموکراسی آتنی را دموکراسی‌ای راستین‌تر از دموکراسی‌های نمایندگی امروزی می‌دانست و تا زنده بود راه‌هایی برای اعادۀ اوتونومی اجتماعی می‌جست. بنابراین با کمک‌گیری از کاستوریادیس می‌توان گفت در مناسباتی چون مناسبات قدیم که اساسش بر دگرآیینی یا به‌اصطلاح هترونومی بوده است، دموکراسی در کار نبوده است و این اندیشمند حتی دموکراسی‌های وکالتی مدرن را نیز مبتلا به دگرآیینی می‌دید. در هر نوبت انتخابات مردم در کوته‌زمانی به تماشای تئاتری می‌روند که بر صحنۀ نمایش آن نامزدهای انتخاباتی با پشتوانه‌های بانکی و نمایش‌های پُر زرق و برق مسابقۀ مردم‌فریبی می‌دهند و بعد از نمایش کنار می‌روند و همه کارها را به دولت‌ها می‌سپرند مگر این‌که مردم  بتوانند در تمامی مدت با ساز و کارهایی قدرت خود را در تصمیم‌گیری‌ها اعمال کنند. خب، یکی از ویژگی‌های رژیم شهرداری و کشورداری قدیم، با همۀ تفاوت‌ها و نیروهای هم‌ستیز درونی‌اش، ناممکن بودن دستامدهایی بوده است چون خودسالاری فردی و جمعی، بیرون رفتن از دگرسالاری، عیان‌سازی و آزادسازی توانش‌هایی در هنر و ادبیات و اندیشه و غیره که کلیت وحدانی و ساختار را بر هم بزنند. اختلاف به قولی جنگ هفتاد و دو ملت بوده است و مله یا ملت در اینجا به معنای شاخه‌ها و مذهب‌های دینی بوده است. خود دین به صورت شریعت وحدت‌بخش امت و رعیت بوده است. هر مذهبی خود را حقیقت دین و دیگر مذهب‌ها را انحراف می‌دانسته است. اقتدار شریعت الهی به قدری بوده است که حتی اگر افرادی استثنائی بر آن رفته باشند تا به مثل برای رهایی از تعصبات مقلدانه و «ظلمات رسوم» از آزادی فرد انسانی دفاع کنند به‌قول عین القضات شریعت گفت‌شان را می‌بریده است. این درست که در ایران شاعران سبک خراسانی و ممدوحان‌شان و تلاش‌های سترگ سامانیان و آل بویه برای نگه‌داشت زبان پارسی و پروژۀ شاهنامه‌نویسی و پیکارهای دلیرانۀ مسلحانه علیه خلفای عباسی در راه به‌اصطلاح جدا کردن قیصر از مسیح و جدا کردن پادشاهی گیتیانه و مینوی خواسته یا ناخواسته گام‌های بلندی برداشتند، اما ساختار رژیم سیاسی در هیچ زمانی تنها منحصر به اقلیت فرهیخته یا صاحب قدرت نبوده است و شوربختانه تاریخ اجتماعی و سرگذشت فرودستانی که با بندگی خوگرفته بوده‌اند، در این میان مغفول مانده است. شاه و خلیفه هر دو مشروعیت خود را ماورائی می‌خواندند، اما این ادعا به‌تنهایی ساختارساز نیست. من و شما هم می‌توانیم همین حالا برویم در فضای عمومی و همچون چنگیز در مصلای بخارا فریاد بزنیم که من فرستادۀ خدا هستم برای عذاب شما به سبب گناهانی که بزرگان شما کرده‌اند (نقل مضمونی از تاریخ جهانگشا). اما کو گوش شنوا؟ ما را به سخره می‌گیرند اگر به دیوانه خانه نبرند! حالا همه بر زنده‌یاد شاملو حمله کردند چون گفته بود شاهان ایران از اولی تا آخری‌شان همه دیوانه بوده‌اند. طنز ماجرا این‌جاست که امروزه حتی سلطنت طلبان نیز دیگر فریب فرّهی را باور نمی‌کنند. در قدیم نه فقط در تاریخ ما بلکه در تاریخ اروپا نیز دعوا میان شاهان دنیا با پاپ‌ها یا خلفا بر سر موهبت الهی بوده است و البته در اصل بر سر قدرت و ثروت و غارت بیش‌تر. آن‌ها می‌خواهند با شریعت خلافت را مشروط کنند گویی این مشروطۀ مشروعه در سدۀ نوزدهم تبارش به فقهای عصر سلجوقیان می‌رسد. در قرون وسطی کارگرشوندگی دین و خدا و ایمان در زیست‌جهان و کلیت مناسبات چندان غالب و نیرومند بود که هم در جهان اسلام و هم در جهان مسیحیت شاهان نیز با آن به خود مشروعیت بخشند و مقام خود را   divine gift موهبت الهی یا ظل‌اللهی انگارند و خود نیز باور کنند. دقیق‌ترین گزارش‌ها از تاریخ اجتماعی قرون وسطای مسیحی را تاریخ‌نویسان مکتب آنال نوشته‌اند. ایمانوئل لُغوا لاجوری کتابی دارد به نام مونته‌لو (Montaillou) در بارۀ زندگی مردم یک دهکدۀ کوچک حوالی کوه‌های پیرنه در طول هفت سال در سدۀ ۱۴. باشندگان این دهکده همه نابود شدند. علت آن بود که دهکده مرکز افرادی بود که ملحد  شمرده می‌شدند و حال آن‌که در قرون وسطای مسیحی نیز نزاع‌ها همچون جنگ هفتاد و دو ملت خودمان درون‌دینی بود. مونته‌لویی‌ها کاتاریست بودند؛ یک فرقۀ مسیحی با عقایدی خلاف دین حکومتی.

* با توجه به این‌که همۀ ساکنان نابود شده‌اند، این مورخ منابعش را از کجا آورده؟

اوراق بازجویی در آرشیو کلیسا. این مورخان تاریخ‌نویسی را دگرگون کردند. حتی تاریخ اجتماعی را برخلاف تاریخ‌های اجتماعی‌ای چون تاریخ مردم ایران زرین‌کوب یا تاریخ اجتماعی راوندی کم‌تر از لابه‌لای تاریخ سیاسی درمی‌آوردند. مورخ دیگر این مکتب مارک بلوک یا مارک بلوخ  (Μarc Bloch) در کتاب «لمس سلطنتی» یا به ترجمۀ انگلیسی Royal Touch  خبر از باورهای عوام به شفابخشی دست شاه می‌دهد. نقاشی‌هایی نیز از صحنه‌های صف بیماران در محضر «قدسی‌منزلت» شاهان فرانسه و انگلیس داریم. اگر دلالت واژۀ شاه را در آثار منظوم و منثور پیش از مشروطه بررسی کنید، کم‌تر موردی می‌بینید که شاه دلالت مذموم داشته باشد. نهایت آن است که بزرگی شاه را اندرز می‌دهد که از خدا و دود آه خلق بترسد مثل سعدی در باب‌های نخست بوستان و گلستان. کم‌تر موردی می‌بینید که کسی بندگی خود را نقض کرده باشد مگر بندگی شاه را در بندگی خدا خوار کرده باشد. اروین رزنتال در «اندیشۀ سیاسی در اسلام سده‌های میانه» به شیوه‌ای مستند نشان می‌دهد که حتی فقهای اهل تسنن که از فلسفۀ سیاسی و بی‌اثر حکمای قبلی عبور می‌کنند تا با ورود به فقه و حقوق ظاهراً صورتی عملی‌تر به شرایط نصب اولوالامرهای زمانه و حقوق سلطانی ببخشند، درواقع بیش از آن‌که عزمی برای اصلاح خلفا داشته باشند، علیه مخالفان جدی و خطرناک آن‌ها نظریه می‌ساختند.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                اسماعیلیه دریافته بودند که هیچ حاکمی جز با زور کنار نمی‌رود. به تعبیر مارکس نقد مسلحانه را به‌جای سلاح نقد به‌دست گرفته بودند. اما نکتۀ مهم‌تری که هم رزنتال و هم تاریخ بر آن شهادت می‌دهد این است که نظریه در تاریخ اندیشۀ اسلام به راه خودش رفته و حکومت به راه خودش، و آن بر این کارگر نیفتاده است. اگر این درست باشد که به نگر من هست، اکنون باید پرسید این فراورده‌های ذهنی چرا بر سیاست اثر نکرده‌اند؟ همین لیو اشتراوس با تأیید نظر می‌گوید ارسطو در اسلام و مسیحیت، در جهت حکومت نبی-قانونگذار، افلاتونی و نوافلاتونی شد. استناد من دست‌کم شاید برساند که این‌ها سلیقۀ شخصی من نیستند. اندیشۀ سیاسی حکمای ما هم‌ساز با ساختار شاهی-بندگی بدون استثنا افلاتونی و نوافلاتونی بوده است. در این ساختار هر قدر هم که از اختیار بگوییم، هر حرکت روبه‌پیشی پس کشیده می‌شود. دموکراسی البته از ثمرات اخیر مدرنیته است اما زمینهٔ آن از همان زمان رنسانس با ابداع و اندیشۀ انسان‌بنیاد آغاز شده است.

* پس با توجه به این‌که روابط قدرت در کل در قرون وسطی از همان نوع موبد-شاهی بوده است، چه تفاوت یا تفاوت‌هایی در فرهنگ مسیحی وجود داشته که سرانجام منجر به اومانیسم و مدرنیته و توسعه و بالاخره دموکراسی شده است؟

وجداناً پاسخ به این پرسش با ذهن تک‌محصولی و تقلیل‌گرای ما دشوار است؛ تصادف، شیوۀ تولید آسیایی، اوضاع اقلیمی از جمله وفور آب و جنگل در اروپا و بی‌آبی و وفور بیابان در ایران، آب و هوا، خلقیات و امیال فرهنگی مثل شدت ترس از جدایی و میزان نیاز به هم‌بستگی و هم‌بودی، امکانات رشد و دگرگونی، موانع ابراز توانش‌های خلاق، دشواری ترک عادات و رسوم کهنه، روحیات و منش‌های فرهنگی و مانند این‌ها عواملی هستند که برخی از پژوهشگران برخی از آن‌ها را مؤثرتر دانسته‌اند. دیگران بر عواملی چون رفورم‌های دینی از سدهٔ یازده تا ۱۶ در اروپا، مساحت کم‌تر و آبادی بیش‌تر و تکثر شاهان و امیران در اروپا، بر مرجع و گشت‌گاه پیشرفت که در اروپا فلسفه و ادبیات یونان و روم باستان بود و در ایران روزگار ساسانیان و ایران باستان، بر ویژگی‌های تربیتی  و سرانجام بر امکان و امتناع جدایی موبد از شاه که البته در مورد اروپا می‌شود پاپ و شاه، دست نهاده‌اند. در بارۀ این عوامل بیش‌تر اشارات کلی شده است و حال آن‌که در بارۀ هر یک باید پژوهش علمی کرد و پژوهش علمی باید در حد امکان بی‌غرض، آزادانه، فارغ از مقاصد ایدئولوژیک و به قصد دریافت حقیقت باشد. بالا بودن شاخص‌هایی چون سرانۀ ملی، میزان سواد و مطالعه، امید به زندگی، برخورداری از مدیران و کارفرمایان خلاق در صنعت و اقتصاد، مشارکت تمامی نیروها فارغ از قومیت و مذهب و نژاد و ویژگی‌های نامکتسب و مانند این‌ها بیش‌تر معلول توسعه‌اند که از بررسی وضعیت موجود کشورهای توسعه‌یافته گرفته شده‌اند. محرک آغازین پیشرفت و توسعه همان محرک آغازین مدرن شدن است، چون پیشرفت و توسعه در نظر و در عمل از نتایج یک دگرگشت بزرگ تمدنی است که بی‌گمان تک‌علتی نمی‌تواند باشد و فروکاست همۀ علت‌ها به یک وجه از هستی اجتماعی با واقعیات نمی خواند . یکی از حیطه‌های مهم علمی که جای پرداختن به پرسش شماست تاریخ است، اما نه تاریخ به مفهوم تاریخ‌نویسی مورخان قدیم که به تاریخ فرهنگ و اجتماع و اندیشه‌ها توجهی نداشته‌اند و تاریخ‌نویسی‌شان غالباً و عمدتاً وقایع‌نگاری دربارها و فتوحات و جنگ‌ها یا به دیگر سخن تاریخ از بالا بوده است. البته این متون تاریخی که کم هم نیستند، به عنوان منابع نه فقط چشم‌پوشیدنی نیستند بلکه باید با چشم تیزبین و سنجش‌گرانه از نو خوانده شوند. به مثل، درباب حملۀ اعراب یا مغولان یا اسکندر به ایران رخدادها خودشان خودشان را گزارش نکرده‌اند بلکه از «زبان مورخان» نقل شده‌اند. این «از زبان نقل‌شدگی» ظاهراً امری بدیهی و بی‌نیاز از گفتن است. اما یک دم درنگ و تأمل کافی است تا زبان مورخ برجسته شود. در رخدادهای تاریخی بر خلاف پدیدارهای طبیعی خواست و تصمیم و در کل هستی گشودۀ انسانی دخیل بوده است. مورخ نیز دیدگاه و گفتار خود را، بیم‌ها و امیدهای خود را، تحفظ‌ها و جانبداری‌های خود را و در یک کلام زبان خود را دخیل کرده است. بی‌گمان واقعیاتی را نادیده گرفته یا اصلاً ندیده یا به جهاتی ناگفته‌شان نهاده است. در خوانش سنجش‌گرانۀ متونی که دربارها در حکم ناشر آن‌ها بوده‌اند، حتماً و هماره باید خودسانسوری نویسندگان را فرادیده داشته باشیم. آن‌چه نگفته‌اند، آن‌چه رنگ تقدس بر آن زده‌اند، آن‌چه برعکس به آن چون فتنۀ کفار و مجوسان و لشکریان باطل نگریسته‌اند، این‌ها به زبان مورخان برمی‌گردد. مورخان بلایایی را که بر مردم استخر و جلولا و خوارزم رفته است نقل کرده‌اند لیک وقتی این بلایا را کار خدا شمرده باشند، چیزی به رخدادها افزوده‌اند که در خوانش سنجش‌گرانه باید آن را همراه با معنابخشی‌اش کشف کرد. مورخان آنال که ما می‌توانیم از آن‌ها بیاموزیم، شیوۀ تاریخ‌نویسی خود را گاه با عنوان history from below یا تاریخ از پایین و گاه با عنوان a larger history  یا «تاریخ گسترده‌تر» یا a more human history   «تاریخ انسانی‌تر» می‌خواندند. این‌که مفاهیم و رخدادهای توسعه و پیشرفت از محصولات مدرنیته و مدرنیته رخدادی در اروپای مسیحی بوده است، واقعیتی است که به اروپامحوری و اصلاً به نظر شخصی ربطی ندارد. بر این مبنا پرسش را به نحو بنیادی‌تری می‌توان به این‌سان پیش نهاد که چه عامل یا عواملی باعث شد که این رخداد برای اروپاییان رخ دهد نه برای ما. ایده‌هایی از قبیل تجدد بومی یا مدرنیتۀ اسلامی یا توسعۀ ایرانی همه از نظر تاریخی نسبت به مدرنیتۀ جهان‌گسترشدۀ غربی مابعدی‌اند و مسبوق به هم‌سنجی این مفاهیم با رخداد تاریخی چرخش به عصر مدرن در اروپا. حتی رنسانسی که برخی از پژوهشگران غربی و شرقی بر خیزش علمی در پی نهضت ترجمه حمل می‌کنند، رویکردی است که اگر رنسانس اروپایی رخ نمی‌داد، به این صورت مطرح نمی‌شد.

*چرا؟

چون رنسانس در اروپا از مرزهای کتاب‌ها و ذهن‌ها به صحنۀ فرهنگ و ذهنیت اجتماعی و شیوۀ هستی جمعی گسترش یافت و بنا به تفسیری این دومی بستر آفرینش آن کتاب‌ها و برون‌نمایی آن توانش های ذهنی شد.

*اما نهضت ترجمه و عصر طلایی شکوفایی علوم در ایران و تاریخ اسلام نیز رخدادی است انکارناپذیر. چه فرقی می‌کند که نامش را رنسانس بگذاریم یا عصر طلایی یا چیزی دیگر. این شکوفایی درست هم‌زمان با سلطۀ جهل و تاریکی در دنیای مسیحیت.

بله، اضافه باید کرد که بسیاری از آثار علمی و فلسفی و به‌ویژه طبی از عربی به لاتینی ترجمه شدند و یکی از علل آغازش رنسانس از ایتالیا آشنایی بیش‌تر مردم ایتالیا با زبان لاتینی بود. مورخان غربی تاریخ علم کمابیش هم‌داستانند که پیشگام علوم تجربی زکریای رازی است نه راجر بیکن یا فرانسیس بیکن. مستند است که یکی از اتهامات راجر بیکن در سدۀ سیزده میلادی تقلید از دانشمندان عرب بود. و می‌دانید که هنوز هم در پژوهش‌های غربی گاه ابن سینا و فارابی و حکمای ایرانی را فیلسوفان عرب می‌خوانند که دست‌کم یک دلیل آن عربی‌نویسی آن‌هاست. این کاملاً مستند است که هم‌روزگار با اوج شکوفایی علم و تا حدی صنعت و مهندسی در جهان اسلام، اروپا غرقه در خرافه و تاریکی بود. این از قضا پرسش را جدّتر می‌کند: چرا ورود به عصری که علم و تکنولوژی و اندیشۀ مدرن و دوشادوش این‌ها ابراز خلاقیت‌های انسانی در نقاشی و پیکرتراشی و موسیقی و هنر و ادبیات از آثار جهان‌ساز آن بود در آنجا رخ داد و نه در قلمرو فرهنگی ما که در یک برهۀ تاریخی هم‌روزگار با عصر تاریکی اروپا مهد حکمت و دانش بود؟ اگر به‌جدّ بر آن باشیم که موانع توسعه در ایران را دریابیم، ناچاریم پرسش را به همان صورت پیش نهیم  که زمانی عباس‌میرزا در برابر ژوبه فرانسوی نهاده بود. ما در بارۀ اندیشه‌های فلسفی زکریای رازی به‌جز دو اثر به‌جا مانده به اسم طب روحانی و السیرة الفلسفیه هر چه می‌دانیم از روی کتب ردیه‌نویسانی چون ابن سینا و ابوحاتم رازی و موسی ابن میمون و ناصر خسرو و جمعی دیگر از حکمایی است که همه جزو مفاخر شمرده می‌شوند. خب، این زکریا از شخصیت‌هایی است که جرج سارتن، مورخ بزرگ علم، نیمۀ دوم سدۀ نهم میلادی را به نام او عصر رازی نامیده است و مورخان دیگر او را پدر علم تجربی خوانده‌اند و در طب روحانی او بخشی را می‌خوانیم که در حقیقت سرودی است دلیرانه و درخشان در ستایش خرد مستقلی که با آن می توانیم دنیای خود را، زیست دنیوی خود را در کنار شناخت فلسفی و اخلاقی توسعه دهیم و از قول همین نابغۀ بی‌همتا و نابهنگام می‌خوانیم که فلسفه تشبه به خداست به قدر طاقت انسانی. همان حکمائی که امروزه به خداوندان عقل و برهان معروفند به این آدمی که گویی رنسانسی در جانش رخ داده است، ناسزا می‌گویند، تکفیرش می‌کنند و برخی هم علیه آثار فلسفی ناپدیدشدۀ او برهان می‌آورند. در این میان حتی یک خط یا یک کلمه نمی‌یابیم که گویای دفاع از حق انسانی این مرد در بیان آزادنۀ اندیشه‌هایش باشد.از افق امروزین دفاع از حق بیان اندیشه مطرح می شود ورنه چنین حقی در قرون وسطی اصلاً متصور نبوده است.این به چه معناست ؟ فیلسوف یا باید مأمن باشد و به تعبیر ابن سینا در نمط دهم اشارات « من ملاحده هؤلاء المتفلسفه و من همجهم» نباشد یا زندگی و حق بیان او نامشروع و درخور تکفیر و ناسزاست. ردیه ها علیه رازی یا ناسزا و تکفیر اند یا دفاع از فلسفه هایی که متناظر با مردم سالاری دینی امروزی فلسفه دینی بودند. فلسفه به معنای یونانی اش از آغاز از پایبندی به هر عقیدۀ پیشینی آزاد بوده است .

ادامه دارد ....