فرهنگ امروز: گاهی که اصطلاحات را به الفاظی نامناسب یا نه چندان مناسب برمی‌گردانند، زبان به جای اینکه قدرت پیدا کند و با فلسفه آشنا شود، پریشان و افسرده و ناتوان می‌شود، چنان‌که فی‌المثل وقتی هرمنوتیک را تفسیر و تعبیر تأویل ترجمه می‌کنند، گویی دیواری در برابر فهم آن ساخته‌اند. فهم ما بیرون از زبان نیست، در زبان ما تعبیر و تأویل هر یک معنایی دارد، اما هرمنوتیک معادل هیچ‌یک از آن‌ها نیست. هرمنوتیک به یک اعتبار فهم است و با مسامحه می‌توان تفسیر و گزارش و گزارندگی و تأویل را هم فهم آن قرار داد، اما اگر هرمنوتیک را به این‌ها محدود بدانیم میان زبان خود و هرمنوتیک جدالی افکنده‌ایم و اگر چنین کنیم، بنابراین گذاشته‌ایم که به درک هرمنوتیک کاری نداشته باشیم و بی‌توجه به ماهیت و حقیقت تاریخی آن حرف خود را بزنیم و آن را بر کرسی بنشانیم. وقتی هرمنوتیک را تفسیر و تأویل و... ترجمه می‌کنیم نه فقط از فهم هرمنوتیک هیدگر و گادامر دور می‌شویم، بلکه هرمنوتیک شلایر ماخر و دیلتای را هم دیگر درک نمی‌کنیم. هرمنوتیک هم‌زمان با اندیشه‌ی تاریخی پدید آمد، اما تفسیر و تأویل سابقه‌ی دراز دارد که ما هم با معنی تاریخی آن آشناییم. اکنون که هرمنوتیک را از متن فلسفه‌ی غربی اخذ می‌کنیم باید مواظب باشیم که آن را درست ترجمه و تعبیر کنیم و در جای مناسب قرار دهیم.
گاهی مرا ملامت می‌کنند که چرا مثلاً به جای الفاظ سوژه، ابژه، سوبژکتیویته و امثال آن‌ها (که تعدادشان هم کم نیست)، عین الفاظ اروپایی قرار می‌دهم. من اصراری ندارم که الفاظ خارجی در گفته و نوشته بیاورم، اما می‌بینم اگر به جای سوبژکتیو بگویم ذهنی، آنکه فلسفه‌ی اسلامی می‌داند چیزی می‌فهمد که با حقیقت سوبژکتیو یکی نیست (هرچند میانشان یک نسبت دور و دراز تاریخی، بتوان تصور کرد)، اما کسی که فلسفه نمی‌داند شاید ذهنی را با وهمی و ساختگی و دل‌بخواهی اشتباه کند؛ مثلاً از نظر کانت علم در عین حال ابژکتیو و سوبژکتیو است. اگر بگوییم کانت علم را ذهنی می‌دانسته است حداقل دو اشکال پیش می‌آید. یکی اینکه گمان کنند کانت علم را احکام غیرحقیقی و ساختگی می‌دانسته است یا می‌پندارند علم در نظر کانت در صقع ذهن وجود دارد. ولی کانت به ذهن قائل نبوده و چیزی به نام ذهن و وجود ذهنی به معنایی که فیلسوفان ما می‌گفته‌اند، نمی‌شناخته است.
علاوه بر این کانت علم را ابژکتیو می‌دانسته است. اگر اصرار دارید معادلی برای ابژکتیو بیاوریم و بهترین معادل را عینی می‌دانید پس لابد می‌گویید کانت به عینی بودن علم قائل بوده است، اما از عینی بودن چه در می‌یابید، قاعدتاً با دیدن و شنیدن این جمله به نظر می‌رسد که کانت علم را احکام مطابق با واقع و خارج می‌دانسته است ولی چنین نیست. کانت به مطابقت قائل نیست، بلکه منکر آن است. حسن نیت کسانی که می‌گویند الفاظ خارجی به کار نباید برد، شایسته‌ی ستایش است و در بعضی از موارد و شاید در موارد بسیار بتوان به سفارش آنان (حتی اگر با عتاب و خطاب و تحکم توأم باشد) عمل کرد، اما اینکه به هر قیمت باید لفظ فارسی به جای اصطلاحات و تعبیرهای علمی گذاشت و نویسندگان و دانشمندان را به قبول و گفتن و نوشتن آن‌ها ملزم کرد، کاری درست و موجه نیست.
با این اصرار به جای اینکه فهم و تفاهم را نزدیک‌تر و آسان کنیم، دیوار سوءتفاهم برمی‌افرازیم. ترجمه‌ی سوژه و ابژه به ذهن و عین یعنی اعلام انصراف از فهم فلسفه‌ی جدید. اگر بگویند ما معانی متفاوت ذهنی و عینی را در هر فلسفه‌ای متذکر می‌شویم و توضیح می‌دهیم، در حقیقت زحمت بیهوده می‌کشند و الفاظی را که در زبان ما معنی معین و جایگاه معلوم دارد به آوارگی و سرگردانی می‌اندازد.
از این مقدمه می‌توان دریافت که ترجمه نیز نحوی هرمنوتیک است. ترجمه هم هرمنوتیک به معنای شرح و تفسیر و تعبیر است و هم نحوی فلسفه. وقتی در دوران قوام، فرهنگ و تمدن اسلامی آثار علمی و فلسفی یونانی و هندی و چینی ترجمه شد، مترجمان سهم مهمی در جهت دادن یا جهت یافتن تفکر فلسفی در عالم اسلام داشتند (چنان‌که ترجمه‌های لاتینی فلسفه‌ی یونانی در صورت بخشیدن به فلسفه‌ی قرون وسطی مؤثر بود و پیش از آن رومی‌ها فلسفه‌ی یونانی را با درک زبانی خودشان تلقی کرده بودند). من در صدد نیستم درباره‌ی هرمنوتیک ترجمه از یونانی به زبان‌های سریانی و عربی و فارسی بحث کنم. هر چه بود آن ترجمه‌ها آغاز صورت‌پذیری یک نظام فلسفه شد. در دوره‌ی جدید با اینکه اکنون بیش از 150 سال از آغاز دوران ترجمه می‌گذرد، بنیاد فلسفه‌ی جدید در کشور ما چندان استوار نیست؛ یعنی هنوز فلسفه زبان خاص خود را نیافته است. پدران ما وقتی آثار یونان را می‌خواندند به تعبیر ارباب هرمنوتیک قرن نوزدهم در صدد فهم و درک مقصود و مراد مؤلف بودند و به این جهت در ترجمه و به کار بردن تعابیر بی‌پروا نبودند.
در دوران اخیر وسایل و ابزار بیشتر فراهم شد. مترجمان به کتاب لغت مراجعه می‌کردند و معادل اصطلاحات علمی و فلسفی را به مدد آن کتاب‌ها پیدا می‌کردند. اگر در جایی در کتابی به جای امکان خاص مثلاً لفظ «عارص» یا وسایل موجود در انبار دیدید، تعجب نکنید، در زبان معنای دیگری غیر از امکان خاص هم دارد. ترجمه که ظاهراً باید معنای متن را به زبان دیگر منتقل کند، هرگز بیان مقصود مؤلف نیست. حتی اگر کتابی را با دقت بسیار از یک زبان به زبان دیگر ترجمه کنند، این ترجمه در حقیقت فهم مترجم است. البته ترجمه‌ی بد، فهم بد و مایه‌ی بدفهمی و آشفتگی در فهم و زبان است و ترجمه‌ی خوب چیزی افزوده بر متن اصلی است و نه تکرار آن. اگر ترجمه هرمنوتیک است، هرمنوتیک ما (لااقل در حوزه‌ی فلسفه) بیشتر از همین قسم اخیر بوده است.
*************************
در بیست، سی سال اخیر نه فقط تعداد دانشجویان و فارغ‌التحصیلان فلسفه افزایش یافته و کتاب‌های زیادی تألیف و ترجمه شده است، بلکه کسانی برای درک وضع تاریخی و فهم تازه‌ی فرهنگ و اعتقادات خود به فلسفه‌های جدید اروپایی رجوع کرده‌اند. این‌ها هم نوعی هرمنوتیک است. سیاست و جامعه و زبان رسمی و آداب دینی و اعتقادات، همه متون تاریخ هستند و این متن‌ها را باید تفسیر کرد و فهمید. تفسیر متجددمآب دوران اخیر تاریخ ما کم و بیش تابع یا تحت تأثیر متدولوژی پژوهش‌های علمی و آرا و عقاید و ایدئولوژی‌های سیاسی و مخصوصاً تعالیم مارکس و مارکسیسم و تا حدی جامعه‌شناسی دورکیم و وبر بوده است. تأثیر آرای بعضی متکلمان مسیحی معاصر در مباحث مهم دینی را هم نباید از نظر دور داشت، اما کسی را نمی‌شناسیم که با آرا و افکار شلایرماخر و شلایر ودیلتای آشنا شده و تحت تأثیر آن دین و آیین و سیاست و فرهنگ و گذشته را تفسیر کرده باشند. البته چندین کتاب که شرح مختصر آرای این صاحب‌نظران هم در آن‌ها آمده است، وجود دارد، ولی به نظر نمی‌رسد که شارحان و مفسران با خواندن این مقالات از آن‌ها برای تفسیر تاریخ و فهم دین درس بیاموزند.
اگر فلسفه‌دانان ما به این مقام و مرتبه در فهم رسیده باشند که بتوانند تاریخ و وضع موجود خود را بر اساس یک نظر کلی تفسیر کنند، به توفیق بزرگی نائل شده‌اند. مسئله‌ی مهم همه‌ی فیلسوفان از ارسطو تا کانت درج جزئی در کلی بود. کانت این را عین عقل می‌دانست و اتفاقاً این امر به نحوی در تاریخ صورت گرفت و با عقلی که در اروپا ظاهر شده بود، اروپا و جهان دگرگون شد. این عقل را باید درک کرد حتی برای گذشتن از آن و رسیدن به عقل دیگر این آشنایی و درک لازم است و اگر نباشد راه‌ها بسته می‌ماند. هرمنوتیک درک این عقل است یا لااقل بدون این درک هرمنوتیک جایی ندارد.
نمی‌توان منکر شد که اگر کسی فی‌المثل هگل یا مارکس را خوب بفهمد، با عینک آنان به تاریخ نگاه می‌کند و تاریخ کنونی را هم می‌تواند با نظر هگلی و مارکسیست خود دریابد و تفسیر کند، اما اولاً خوب فهمیدن هگل و حتی مارکس آسان نیست. ثانیاً تفسیر تاریخ یا هر متنی را برحسب اصول و قواعد معین هرمنوتیک نمی‌توان خواند، ولی درد از این‌ها بزرگ‌تر است. می‌توان در یک حزب مارکسیست عضو شد و دستورات تقلیدی را تکرار و اجرا کرد، اما اکنون که مارکسیسم رسماً تجربه‌ی شکست سیاسی را آزموده است، مسلماً نگاه مارکسیست‌ها به تاریخ هم تغییر کرده است. البته پدید آمدن تفسیر تازه‌ای از مارکسیسم از مدت‌ها پیش آغاز شده بود. این تغییر چگونه پدید آمد؟ پیداست که تغییر یک فلسفه یا ایدئولوژی از عهده‌ی هر کس و همه کس بر نمی‌آید یا لااقل در تاریخ خودمان که نگاه می‌کنیم، می‌بینیم و فاضل‌ترین مارکسیست‌ها که در تاریخ و فرهنگ و اندیشه ایران کتاب و مقاله نوشتند و علاقه‌ای به فهم تاریخ نشان ندادند و آن را در همان قالب‌های رسمی و صوری حزبی ریختند.
هرمنوتیک تاریخ هنوز برای ما کار آسانی نیست ولی به هر حال مسئله‌ی فهم رسمی دین در همه‌ی جهان و در جهان اسلام و در میان ما مطرح شده است. این مباحث را تا چه اندازه می‌توان به فهم و درک و تأثیر هرمنوتیک و به طور کلی به تعلق‌خاطر فلسفی مربوط دانست؟ تفسیر و تعبیر احکام و روایات دینی و اخلاقی و حتی عرفانی بر وفق مقبولات و مشهورات زمان نیاز به مبانی و فلسفه ندارد. در حدود 100 سال است که حافظ و سعدی و فردوسی و مولوی را با مشهورات و مقبولات متدولوژیک سیاسی و اخلاقی عصر تفسیر می‌کنند بی آنکه تفسیرها را به فلسفه‌ای بازگردانند. البته هر تفسیری مبنایی دارد ولی ممکن است کسانی تفسیری را بپذیرند و از مبانی آن بی‌خبر باشند.
در تاریخ 150 ساله‌ی اخیر کشور ما لااقل چهار بار طرح فهم عصری دین مورد توجه قرار گرفت. یک بار در دوران نهضت مشروطه بود که نه فقط سید جمال‌الدین اسدآبادی دین را عروه‌الوثقی ترقی و آزادی دید، بلکه میرزا ملکم‌خان ناظم‌الدوله و میرزا عبدالرحیم طالب‌زاده نیز در آزمایش مطابقت دین و تجدد وارد شدند و میرزا آقاخان کرمانی به دین «بیان» رو کرد و همه را به این دین خواند و این رجوع را نه ترک مذهب اصلی و دین اولی، بلکه «ترک اکاذیب و مفتریات و موهومات و نواقص و جعلیاتی» دانست که به دین بسته‌اند. پیداست که این سخنان بر اثر آشنایی با آثار و افکار منورالفکری که به صورت پراکنده مخصوصاً در منطقه‌ی ما انتشار یافت به زبان و به قلم آمده است، اما میرزا آقاخان آن را منتج از مقدمات طولانی فراهم‌آمده از آرای فیلسوفان اسلامی می‌دانست، چنان که قبل از نتیجه‌گیری نوشته است:
«این است سرالطرق الی‌الله بعدد الخلائق و این است معنی آیه‌ی مبارکه یوم توعوا کل اناس بامامهم و این است معنی وجود منبسط بلاشرط و این است سر حقیقت اتحاد کل امم و توحید کل ملل.» (منقول از نسخه‌ی خطی رسائل میرزا آقاخان، فلسفه و حکمت، کتابخانه مجلس، شماره 1733/39600/13004)
صد سال پیش از میرزا آقاخان امکان نداشت که از روایات و اقوال فیلسوفان و عارفان اسلامی اتحاد کل امم و وحدت کل ملل را استنتاج کنند، پس میرزا آقاخان این را از امکان‌های فکری و سیاسی زمان خود فراهم آورده و آن را مستند به مقدماتی کرده است که چندان هم ناموجه نمی‌نماید. این نحوه حدود نیم قرن بعد یک بار دیگر در آثار یک منورالفکر بزرگ مسلمان جلوه‌ی دیگری یافت و اندکی بعد کسروی طح پاکدینی را پیش آورد. تحقیق در اینکه حقیقتاً منشأ این افکار و آرا چیست، کار دشواری است. ما عادت کرده‌ایم که وقتی یک کتاب یا نوشته را به قصد نقادی می‌خوانیم، احیاناً آن را شقه‌ای به تأثیر جایی و یا کسی (مؤلف و نویسنده‌ای) نسبت دهیم. این یک پندار مکانیکی است که ابتدا مردمان اصول و قواعد روش پژوهش را فرا می‌گیرند و بر طبق آن قواعد پیش می‌روند، این انتزاع است. مردمان در کار و زندگی و پژوهش خود به صرافت طبع عمل می‌کنند و هر جا به دشواری رسیدند به قواعد رجوع می‌کنند.
بعضی همکارانم اصرار دارند که برای رونق دادن به پژوهش، درس روش پژوهش در دانشگاه‌ها تدریس شود. تدریس درس روش پژوهش خوب است یا لااقل ضرری به جایی نمی‌زند (مگر آنکه جای درس لازمی را بگیرد)، اما با این اندیشه چه کنیم که اگر دانش‌آموختگان پژوهش نمی‌کنند علتش این است که روش پژوهش نمی‌دانند و اگر روش را یاد بگیرند به پژوهش رو می‌کنند. من فکر می‌کنم که درست برعکس است. روش پژوهش علمی در فضای تفکر جهان جدید پدید آمده و قبل از علم وجود نداشته و تدوین آن آشکارا پس از زمان رونق علم یعنی در قرن نوزدهم بوده است. لاوازیه و پاستور و کلود برنار روش پژوهش را از کسی یاد نگرفتند که با کاربرد آن آموخته‌ها دانشمند بزرگ بشوند، بلکه روش از کار ایشان انتزاع شد و این آخری خود به انتزاع و بیان روش پرداخت. دورکیم هم قواعد روش جامعه‌شناسی را در ضمن یکی از مهم‌ترین آثار جامعه‌شناسی خود درج کرد و...
اگر به کار بردن روش کار در پژوهش ضروری است و رعایت آن ضامن صحت و اعتبار نتایج است، مقدم بر علم و جدا شدنی از آن نیست. ما چگونه بگوییم که کسانی ابتدا اصول و قواعد فلسفه‌ای را آموخته و سپس آن را بر متن زمان خود اطلاق کرده‌اند. این امر اگر هم ممکن و میسر باشد کار خطرناکی است. کسی که به تاریخ و سیاست و فلسفه کاری نداشته باشد هگل و مارکس را نمی‌خواند و آنکه دلبسته‌ی مشهورات است به فلسفه اعتنا نمی‌کند. مارکسیست‌ها تقریباً در همه‌ی جهان به این اشتباه دچار شدند که هر جا قدرت پیدا کردند، کوشیدند جامعه و سیاست را به هر وسیله و به هر زحمت در قالب‌های حزبی و قواعد رسمی مارکسیسم، لنینیسم بگنجانند.
نگاه ما به گذشته و فرهنگ اگر نگاه رسمی حزبی مارکسیست نبوده از منظر شرق‌شناسی بوده است. طرح اخیر عصری بودن دین در ایران هم برخلاف نظر بعضی دانشمندان که پنداشته‌اند تحت تأثیر هرمنوتیک فلسفی هیدگر و گادامر روی داده است حتی در نزد کسانی و در جایی که صفت علمی و تحقیقی دارد به هیچ وجه متأثر از این دو فیلسوف نیست؛ زیرا اولاً، صاحبان بحث معرفت‌شناسی دین رغبت و علاقه و میل به آثار و آرای این دو فیلسوف ندارند و اینجا که مطالب بیشتر سیاسی و ایدئولوژیک می‌شود، اطلاق نام هرمنوتیک بی‌وجه می‌نماید. غیرممکن نیست که دو نویسنده بی آنکه آثار یکدیگر را خوانده باشند مطالب نزدیک به هم بنویسند، اما دو نظر بسیار متفاوت هم از حیث سطح و هم از جهت معنی را چرا یکی بدانیم؟ من منکر نیستم که هرمنوتیک دین در مباحث عصر ما جایی پیدا کرده است. این جایگاه را باید شناخت؛ مثلاً نویسنده‌ی گرامی کتاب «هرمنوتیک و سنت» که زبان آلمانی می‌داند اگر هم بر اثر رغبت و علاقه‌ی شخصی کتاب «حقیقت و روش» گادامر را خوانده باشند، تعلق خاطرشان به صاحب‌نظرانی غیر از گادامر است. دیگران هم که آشکارا با هیدگر و گادامر مخالفند و گاهی مخالفتشان را به صورت دشمنی و حتی نفرت اظهار می‌کنند (و این درد عجیبی است که لیبرال و آزادیخواه و مروج بحث آزاد، از فیلسوفان و فلسفه‌های بزرگ متنفر و بیزار باشد).
ثانیاً، هرمنوتیک سال‌های اخیر در کشور ما ناظر و مبتنی بر اپیستمولوژی خاص است که در آن حقیقت با رعایت روش حاصل می‌شود. این اپیستمولوژی نوعی جامعه‌شناسی سطحی علم است که در آن عوامل بیرونی و مخصوصاً پیشرفت‌های علمی در فهم و درک امور اثر می‌گذارد. به عبارت دیگر پیشرفت علم و عقل و تکنولوژی دگرگون می‌شود.
ثالثاً، اگر بتوان بر مبنای هرمنوتیک وجودی و فلسفی هیدگر و گادامر دین را تفسیر کرد، حداکثر کاری نظیر کار رودلف بولتمان می‌توان انجام داد، اما کار بولتمان با آنچه در ایران ما انجام شده است چه نسبت دارد؟
رابعاً، هرمنوتیک را بیشتر فهم اصول و ارکان دین برای تدوین علم کلام جدید تلقی کرده‌اند، کسانی نیز احیاناً اصول و جهان متجدد سنجیده‌اند. این روش که در آن حکم باطن و ظاهر به نحوی خلط می‌شود و به جای تفکر در دین به نقادی علمی احکام دین می‌پردازد با هرمنوتیک کمتر مناسبت دارد، خواه به قصد احیای دین یا به حکم علایق ایدئولوژیک صورت گیرد. شلایرماخر هم می‌دید که فهم گذشته بر اثر غلبه‌ی راسیونالیسم دشوار شده است و نگران سوءتفاهم و بدفهمی دین و فلسفه بود و با این توجه بود که هرمنوتیک را به عنوان روش رفع حجاب پیشنهاد کرد نه اینکه قصدش نقد مسیحیت و کلیسا و جایگزین کردن یک تفسیر به جای تفسیرهای دیگر باشد. البته با طرح او افق تفسیر فراخ‌تر و گسترده‌تر شده است.
خامساً، در هرمنوتیک وجودی و فلسفی قصد یک تفسیر بر تفسیر دیگر و رد تفسیر معینی در کار نیست و به این جهت نباید معرفت‌شناسی دین که در متن ایدئولوژی و سیاست پدید آمده و از آن به عنوان رأی و دستورالعمل سیاسی استقبال شده و اعتبارش هم اعتبار سیاسی است با هرمنوتیک وجودی و فلسفی سنجیده شود، در این باب باید قدری توضیح بدهم.
از آنجا که فهم هرمنوتیک فلسفی و وجودی هیدگر و گادامر آسان نیست، اشتباه آن با هرمنوتیک به معنی روش هم تعجب ندارد و حتی به آسانی نمی‌توان از چنین اشتباهاتی پرهیز کرد. حتی گفته‌اند که صاحبان این هرمنوتیک در مواضع مختلف معانی متفاوتی ذکر کرده‌اند و هرمنوتیک آن‌ها در همه جا هرمنوتیک وجودی نیست. این گفته درست است که هرمنوتیک معانی متفاوت دارد و به اعتبارهای مختلف می‌توان در آن نظر کرد. اگر فیلسوف در مواضع مختلف معانی متفاوت را در نظر آورده باشد بر او یأسی نیست، نباید به او اشکال کرد که چرا لفظ و اصطلاح را به معانی متفاوت آورده است. هرمنوتیک فهم سخن دیگران است، اما فهم را گاهی به چیزی که فهمیده می‌شود اطلاق می‌کنند و گاهی فعل فهم را در نظر می‌آورند و اگر به فاعل و صاحب فهم و شرایط و امکان‌های فهم توجه کنند، پیداست که باز معنی متفاوت می‌شود.
می‌دانیم که در نظر هیدگر و گادامر هرمنوتیک روش نیست و اگر درست بنگریم حتی شلایرماخر و دیلتای و فروید و ماکس وبر هم هرمنوتیک را صرف روش نمی‌دانستند. شلایرماخر راسیونالیسم جدید را راه فهم نمی‌دانست و دیلتای معتقد بود که روش تبیین علمی در شناخت زندگی انسان که تاریخی است، روشی مناسب نیست. اینجا در حقیقت هرمنوتیک در برابر راسیونالیسم و روش تبیین قرار گرفته است. چیزی که هیدگر و گادامر آوردند توجه به شأن وجودی یا انتولوژیک فهم بود. آن‌ها منکر نبودند که فهم، شناخت است، اما شناخت در نظر اینان تحقق یکی از امکان‌های عالم تاریخی بشر است، ولی وقتی گفته می‌شود فهم، شناخت است، فهم عادی چنین می‌فهمد که ما وجود داریم و صاحب قوه قاعده‌ایم و با عقل و مفاهمه‌ی خود چیزها را درک می‌کنیم و اگر گاهی عوامل روان‌شناسی و اجتماعی، شناخت ما را مشوب کند، می‌توانیم شوئب را به نحوی از میان برداریم.
در بحث‌های به اصطلاح معرفت‌شناسی کاربرد درست روش، ضامن رسیدن به حقیقت علمی است. پیداست که در پژوهش باید قواعد روش را مراعات کرد. هرمنوتیک ضد روش نیست، بلکه می‌گوید اگر در فیزیک و زمین‌شناسی پیروی از روش کارساز باشد این روش بر رفتار و کردار آدمی و بر یک اثر هنری نمی‌توان اطلاق کرد. نظر سومی هم هست که بر طبق آن حتی پژوهش فیزیک که با کاربرد روش صورت می‌گیرد موقوف به وجود عالم و فضای خاص و امکان‌های معین است، چنان‌که این شخص گالیله نبود که فیزیک جدید را تأسیس کرد، بلکه گالیله هم‌زمان با طلوع عالم جدید، طرح فیزیک ریاضی را پیش آورد. گالیله به قول فوکو نه فقط سخن‌های نو آورد، بلکه امکان گفتن سخن‌های نو را فراهم کرد.
فهم، تاریخی است. ما چون عادت کرده‌ایم که تاریخی بودن را به معنی معلول و محصول تاریخ بودن بدانیم این معنی را به آسانی درک نمی‌کنیم، به این جهت وقتی کسی می گوید فهم‌ها متفاوت است و در زمان‌های مختلف بر اثر تأثیر عوامل دگرگون می‌شود، می‌پندارند که همان تاریخی بودن فهم را می‌گوید. اینکه فهم‌ها متفاوت است، امر بدیهی حسی است و لازم نیست که آن را از زبان یک حکیم و فیلسوف بشنویم تا آن را باور کنیم. تکیه کردن بر فهم دین و متغیر بودن آن معمولاً یک امر فرهنگی و سیاسی است و اطلاق هرمنوتیک به آن قاعدتاً باید بر سبیل مسامحه باشد.
اگر دایره‌ی هرمنوتیک را چندان وسیع بگیرند که شرح و تفسیر و اجتهاد را نیز در بر بگیرد، نمی‌توان آغاز آن را از قرن هیجدهم دانست و اتفاقاً نزاع‌های جاری ما حتی اگر راهش به شناخت‌شناسی و منطق و فلسفه برخورد کند بیشتر بر سر روش شرح و تفسیر احکام و قواعد دین است و به فهم حقیقت دین کاری ندارد. چنان‌که در بحث‌های مزبور عرفان غایب است و اگر گاهی در حاشیه‌ای حاضر باشد حضورش صوری و زینتی است، در هیچ جا سخن از علم‌الیقین و حق‌الیقین نیست. تمام بحث را در دو جمله می‌توان خلاصه کرد. یکی اینکه فهم رسمی دین فهم تمام و قطعی نیست و دیگر اینکه این فهم باید با موازین و مشهورات عصر تطبیق داده شود. این معنی دوم معمولاً به صراحت اظهار نمی‌شود، اما اهمیتش بیشتر از اولی است و اگر این نبود مطلب اول مطرح نمی‌شد.
در مقام اثبات حکم یا اصل اول در ایران و در دیگر کشورهای اسلامی و به خصوص در مصر کتاب‌ها و مقالات نوشته شده است. همه‌ی این نوشته‌ها در یک عرض و سطح نیست، اما در اینجا نظر به تحقیقی نبودن آن مقالات نداریم، بلکه بحث این است که آیا آن‌ها را تحت تأثیر فیلسوفان متأخر غربی نوشته‌اند. اگر مراد از تأثیر این باشد که چیزی از هرمنوتیک جدید فلسفی آن هم بیشتر از طریق اقوال پست‌مدرن در همه‌ی جهان پراکنده شده است، انکارش دشوار است. مگر نمی‌بینید که شیفتگان جهان‌سومی تجدد تا چه اندازه از پلورالیسم استقبال کرده‌اند. نمی‌دانم آیا آن‌ها می‌دانند که این پلورالیسم از آورده‌های پست‌مدرن است که در جهان به اصطلاح پیرامونی تجدد از آن برای قرار گرفتن در راه تجدد استفاده می‌شود. اگر دوستداران تجدد در یک قرن پیش مستقیماً به پلورالیسم راه می‌یافتند چه بسا که از آن رو بر می‌گرداندند یا اگر به سویش می‌رفتند دیگر شیدای تجددمآبی نمی‌ماندند. هرمنوتیک هم اگر به دیار ما آمده و در تفسیر و تلقی دین مؤثر افتاده از راه هوا و به اندازه‌ای که سهم فهم مشترک کتاب‌خوانان است به ما رسیده و در زبان ما اثر کرده است. در نوشته‌ی یک نویسنده جمله یا عبارتی بیابیم که شبیه و نظیرش را در آثار فیلسوفان هرمنوتیک دیده‌ایم. این شباهت را از نظر می‌اندازیم، اما نگذاریم که شباهت ظاهری اختلاف‌های جوهری و بنیادی را در نظرمان محو کند.
اگر ما هرمنوتیک را چنان‌که باید درک کرده بودیم و می‌توانستیم جایی در فرهنگ خود به آن بدهیم هم اکنون می‌بایست شاهد نفوذ و تأثیر آن باشیم ولی چیزی به نام معرفت‌شناسی دین عنوان شد و در ابتدا کم و بیش مورد استقبال قرار گرفت ولی دنباله پیدا نکرد و مثل همه‌ی بحث‌ها و مطالب فراگرفته از جهان متجدد نیمه‌کاره رها شد. در این معرفت‌شناسی دینی گفته می‌شد که فهم دین از دو چیز تغذیه می‌کند یکی شریعت و دیگری معارف عصر. در این بیان خوب دقت بفرمایید، اولاً غرض این است که گفته شود فهم ما از دین چگونه قوام می‌یابد یا چگونه باید دین را بفهمیم. پیداست که به شریعت نگاه می‌کنیم و البته آن را با علم و اطلاعی که داریم، می‌فهمیم. این با کدامین هرمنوتیک مطابقت دارد؟ هرمنوتیک هیدگر و گادامر روش (متد) نیست و حتی اگر گفته‌های این دو فیلسوف در مورد فهم آثار گذشته و درک آثار هنری در نظر باشد، آن‌ها معارف عصر را مقوم فهم نمی‌دانند. معلومات و معارف عصر مظهر فهم است، اما راهنمای فهم نیست حتی شلایرماخر و دیلتای چه بسا که معارف عصر را حجاب فهم می‌دانستند. شلایرماخر طرح هرمنوتیک را درانداخت تا بگوید که با عینک راسیونالیسم، دین و فلسفه‌ی گذشته را نمی‌توان درک کرد. وقتی راسیونالیسمی که او فکر می‌کرد به کار درک گذشته نمی‌آید ملاک و میزان فهم دین قرار می‌گیرد، در حقیقت مقابله‌ای با هرمنوتیک صورت گرفته است. اینجا چون ممکن است سوءتفاهمی پیش آید و البته پیش می‌آید، باید توضیحی داده شود.
ادامه دارد...
منبع: نامه فرهنگ
نظر شما