فرهنگ امروز: یکی از آثار عظمت کانت این بود که می‌دانست آدمی نمی‌تواند از اعتقاد آزاد شود. او می‌تواند اعتقادات را بسنجد و در مورد آن‌ها حکم کند، اما همه‌ی این‌ها را به رهبری و راهنمایی اعتقاد انجام می‌دهد. ما وقتی کتاب نقد سوم کانت را می‌خوانیم ممکن است فکر کنیم که دیگر لازم نیست احکام را به خبری و انشائی تقسیم کنیم؛ زیرا از فحوای بیان کانت هم استنباط می‌کنیم که هیچ حکم خبری بدون قصد انشا صورت نمی‌گیرد. اینجا دو نکته هست که با هرمنوتیک مناسبت پیدا می‌کند. یکی اینکه حکم را چگونه بفهمیم و دیگر آنکه آیا در هر حکمی قصدی نهفته است؟ هرمنوتیک فهمیدن حکم است؟ کانت فلسفه‌ی خود را با شناخت‌شناسی (اپیستمولوژی) آغاز کرد و به هرمنوتیک نزدیک شد، اما در مرز هرمنوتیک ماند و از اپیستمولوژی خارج نشد؛ زیرا می‌پرسید که حکم چگونه انعقاد می‌یابد؟ این پرسش از آن جهت که به مطلق حکم می‌پردازد به شناخت تعلق دارد. آنگاه که می‌بینیم در نظر او هر حکمی باید در نظام جهان منورالفکری جایی داشته باشد، مجالی برای هرمنوتیک فراهم می‌شود.

 

 در هرمنوتیک شناخت‌شناسی‌شان انتولوژیک (وجودشناسی) دارد و در اینجا مسئله قصد انشای در حکم را باید به درستی و با دقت مطرح کرد و از ابتدا سه امر را باید از هم تفکیک کرد. یکی اینکه همه‌ی احکام بیان قصد و نیت و آرزو و طلب نیست. دوم اینکه هر حکمی اعم از خبر و انشا، مسبوق به قصدی است و بالاخره اینکه آیا متون نوشته‌شده متضمن مقاصد نویسنده و مؤلف است یا چنان‌که بسیاری از صاحب‌نظران و فیلسوفان معاصر گفته‌اند و می‌گویند متن از نویسنده‌اش استقلال دارد.

 

 می‌دانیم که بارت مقاله‌ای تحت عنوان «مرگ مؤلف» نوشت و چند سال بعد مقاله‌ی درخشان میشل نوکو تحت عنوان ظریف «مؤلف چیست؟» انتشار یافت. وقتی گفته می‌شود که هر حکمی حتی اگر خبری باشد مسبوق به انشا است چگونه بگوییم که حکم از گوینده‌اش مستقل است؟ آیا گوینده از گفتن حکم هیچ قصدی نداشته و گفته از او به حکم ضرورت صادر شده است؟ نه مردمان هر چه را که می‌فهمند و درمی‌یابند، می‌گویند. شاید بسیاری از کسانی که به استقلال متن قائلند نپذیرند که مؤلف هر اثر بهترین شارح آن اثر باشد، مع‌هذا اثر و متن حاصل قصد و مقصود مؤلف نیست. در بین ارباب هرمنوتیک کسانی متن را متضمن مقصود مؤلف دانسته و خواسته‌اند که به آن مقصود برسند، چنان‌که فی‌المثل شلایرماخر خواسته است نیت و مقصود افلاطون از نوشتن آثارش را بداند ولی او هر چه که در پایان با افتادن در چاه بازسازی روح مؤلف به پسیکولوژیسم دچار می‌شود، معتقد نیست که اثر ساخته و پرداخته‌ی نیت اشخاص در هنگام و لحظه‌ی نوشتن اثر باشد، بلکه به نظر او متن به تمامیت زندگی مؤلف بسته است، اما معاریف هرمنوتیک معاصر به قصد مؤلف وقعی نمی‌گذارند؛ یعنی آن را در قوام اثر مؤثر نمی‌دانند.

 برای اینکه مطلب روشن شود باید ببینیم متن چیست. پیداست که ما وقتی با هم سخن می‌گوییم بی‌مقصود حرف نمی‌زنیم و اگر دیگران مقصود ما را درنیابند، گفتن چه فایده و وجهی دارد. اگر در سخن‌ها قصد نبود چگونه می‌توانستیم از قصد و مقصود بگوییم؟ حرف‌های هر روزی ما همان مقصودهای ماست، اما چه کنیم که حرف‌هایی هم وجود دارد که از قصدها و مقصودهای گوینده درمی‌گذرد. اگر بخواهیم آثار و متون فراهم‌آمده از تفکر سوفوکل و افلاطون و فارابی و فردوسی و سعدی و گالیله و شکسپیر و سرواتس و دکارت و کانت و فروید و... را فراهم آوریم به مجموعه‌ای می‌رسیم که هزار بار بیش از آثار و متون متعلق به این متفکران و نویسندگان و شاعران است. اگر آنچه را سرواتنس و گالیله و دکارت نوشته‌اند مقصود و مراد و منوی آنان بوده است، لابد مضامین ادبیات و علم و فلسفه‌ی ۴۰۰ ساله‌ی غربی را سروانتس و گالیله و دکارت قصد نکرده بودند. اگر سروانتس و دُن‌کیشوتِ او نبود رمان پدید نمی‌آمد و چگونه نیوتن بدون سلف بزرگ خود گالیله می‌توانست کتاب «اصول» را بنویسد.

 تمام فلسفه‌ی جدید بسط اندیشه‌ی دکارت است و مهم آنکه علم جدید هم در این فلسفه ریشه دارد. آیا سخنانی که چنین تأثیری عمیق و پردوام دارد، قصد یک شخص می‌تواند باشد؟ گفته‌هایی هست که از بیان قصد گوینده‌اش قاصر است و اگر حرکات و سکنات شخص به مدد گفته نیاید چه بسا که درک مقصود دشوار شود. اما نوشته‌هایی هست که متضمن فهم و قصد نویسنده و چیزی یا چیزهایی به درجات بیش از آن است. چیزی که هوسرل از کوژیتوی دکارت دریافت شاید هرگز به نظر شاگردان بزرگ او یعنی اسپینوزا و لایبنیتس و مالبرانش و... نرسیده بود. فلسفه‌ی جدید هم یکسره شرح دکارت بوده است. اکنون هم فلسفه‌های موجود یا دکارتی‌اند یا با ابتدا از نقد دکارت راهی می‌جویند. پس چگونه می‌توان گفت که طرح دکارتی فلسفه نیت و قصد دکارت بوده است؟ در این باره علاوه بر تقسیم دو نوع سخن، اگر از قصد مؤلف و نویسنده می‌گوییم، باید معنی قصد و مقام فاعل‌شناسایی را نیز در نظر داشته باشیم.

 اقتضای عادت فکری این است که زبان را امر واحدی که تابع حکم است، بدانیم و تفاوتی میان سخن‌ها و کلمات قائل نباشیم و مگر تا بیست، سی سال پیش زبان را وسیله‌ی تفهیم و تفاهم تعریف نمی‌کردند؟ هنوز هم این تعریف شایع‌ترین و مقبول‌ترین تعاریف است. زبان اگر وسیله تفهیم باشد، از پیش پذیرفته شده است که با زبان مقاصد خود را می‌گوییم و به دیگران می‌رسانیم. زبانی که وسیله‌ی تفهیم و تفاهم است با قصد و غرض صاحب آن زبان پیوستگی دارد و اوست که برحسب نیاز و اقتضا، زبان می‌گشاید تا روابط خود را با دیگران سامان بخشد. انکار نمی‌توان کرد که زبان مقاصد ما را به دیگران می‌رساند و روابط اجتماعی را سامان می‌بخشد...، اما زبان وسیله نیست. ما به برکت زبان به امکان‌های بسیار دسترسی پیدا می‌کنیم، اما زبان را برای کاربرد معینی اختراع نکرده‌ایم.

 ما زبانیم و با زبان انسان شده‌ایم نه اینکه انسان بوده‌ایم و نشسته‌ایم و فکر کرده‌ایم و زبان را ساخته‌ایم. تفکر زبان است. اشتباه ما این است که چون از زبان و با زبان به بعضی مقصودهای خود می‌رسیم، می‌پنداریم زبان هم در عداد وسایلی است که می‌توانیم بسازیم و به کار بریم و اگر آن را نخواستیم یا کهنه شد دورش بیندازیم. وسیله، همواره وسیله‌ی رسیدن به مقصود معین و محدود است. وسیله‌ای که همه‌ی آدمیان آن را برای رسیدن به هر چه قصد می‌کنند به کار می‌برند، ساخته‌ی کیست و چگونه ساخته شده است؟ از سوی دیگر می‌بینیم زبان‌های اقوام مختلف متفاوت است و زبان‌ها تاریخ دارند، به وجود می‌آیند و ریشه می‌کنند، چنان‌که یک زبان محلی، زبان اقوام گوناگون در مناطق وسیعی از جهان می‌شود و قابلیت آن را پیدا می‌کند که دشوارترین و پیچیده‌ترین معانی را ابراز کند.

 این زبان چگونه بسط یافته است؟ مگر نه این است که صاحبان آن، الفاظ و معانی نو جعل کرده‌اند؟ آیا سعدی زبان فارسی را قوت و رسایی نبخشیده است؟ سعدی کاری بیش از اینکه می‌گویند، کرده است. جز دکتر حمیدی شیرازی که توجه کرد سعدی اولین شاعر شیراز است، من دیگر در جایی ندیده‌ام که تحقیق شود چگونه در منطقه‌ای که حاکمانش حتی آنان که خود را وارث شاهان قدیم ایران می‌دانستند به عربی سخن می‌گفتند، شاعری پیدا شد که شهر خود را به شهر شعر، شهره کرد. سعدی با درک بی‌واسطه‌ی خود می‌دانست که با نوشتن بوستان و گلستان و با شعر خود قلمرو و جغرافیایی زبان فارسی را وسعت می‌دهد و زبان فارسی را نه فقط به حلب و دمشق و خوارزم، بلکه به چین و روم می‌برد.

 آیا مقصود سعدی توسعه‌ی زبان فارسی و قوت بخشیدن به آن در برابر زبان عربی بوده است؟ کسی نمی‌تواند به این پرسش پاسخ بدهد، اما بسیارند کسانی که مقصود سعدی را مثلاً اثبات کلام اشعری و مبارزه با فساد حکومت‌ها و افشاری، ریاکاری‌ها دانسته‌اند. اگر همه‌ی این‌ها درست باشد، سعدی بیشتر یک مبارز سیاسی و واعظ مواعظ خوب می‌شود و در عداد اشخاصی قرار می‌گیرد که در همه‌ی زمان‌ها هستند و کار خوب خودشان را می‌کنند و از دنیا که می‌روند تا مدتی کم و بیش از ایشان یادی می‌شود و دیر یا زود فراموش می‌شوند. تحویل شعر به وعظ و خطابه و سخن سیاسی نوعی بی‌اعتنایی به زبان و ندانستن قدر شعر است. بدون تردید شعر سعدی متضمن مواعظ مؤثر است و معانی بدیع حکمی و کلامی از آن استنباط می‌توان کرد. سعدی نه یک واعظ و متکلم یا فیلسوف، بلکه یک شاعر بزرگ است و شعر، کلام و فلسفه و اخلاق نیست هر چند که حکمت است و حکمت ممکن است متضمن همه‌ی این‌ها باشد. در شعر و فلسفه همیشه چیزی بیش از قصد یا مقاصد شاعر و فیلسوف وجود دارد و به همین جهت است که پایدار می‌شود.

ما وقتی از قصد و غرض گوینده و نویسنده می‌گوییم، متن گفته و نوشته را از یاد می‌بریم یا عمداً از نظر دور می‌داریم. گفته و نوشته‌هایی است که صرف قصد است و به وضع نفسانی اشخاص، نیازهای هر روز او به روابط میان اشخاص راجع می‌شود. در این موارد باید درصدد فهم مقصود گوینده و نویسنده بود، زیرا همین مقصود مهم است. فی‌المثل اگر کسی وصیتی بکند یا به دیگری وکالتی بدهد، اگر در وصیت و وکالت ابهامی باشد باید در فهم مقصود وصیت‌کننده و موکل جهد کرد، اما این امر حتی در قلمرو حقوق عمومی و به خصوص در حقوق اساسی مسلم نیست؛ یعنی در تفسیر یک قانون فهم نظر و قصد قانون‌گذار گرچه مهم است، ولی کار تفسیر با آن به پایان نمی‌رسد. اگر به فهم مقصود آنان هم التفاوت می‌شود نه از آن روست که ندانند یکایک قانون‌گذاران چه نظرها و ملاحظات شخصی داشته‌اند، بلکه نظرشان از آن جهت که با سخن و گفت زبان هماهنگ بوده است، اهمیت دارد، هرچند که به آثار توجه دارد.

 اولاً در وضع قانون، غرض و قصد و شخصی خود را وارد نمی‌کند و اگر چنین کرد قانونش قانون نامناسب و بدی می‌شود. ثانیاً آثار و نتایج قانون کمتر یا بیشتر از آن است که قانون‌گذار در نظر داشته است، اما فیلسوف و شاعر وضعی به کلی متفاوت دارند. اگر قانون‌گذار به نتیجه‌ی قانونی که وضع می‌کند بی‌اعتنا نیست و مردمان نیز از وضع و اجرای قانون توقع نتیجه دارند، شاعر و فیلسوف نمی‌توانند به نتیجه بیندیشند و زبانشان وسیله‌ی رسیدن به هیچ مقصود و مقصدی نیست، هرچند که مردم بی شاعر و بی فیلسوف پناه ندارند و راهی نمی‌یابند که آن را بپویند. مردمی که از شعر و تفکر دورند بیشتر در معرض آسیب دروغ و حرف‌های بیهوده قرار دارند. پس وقتی گفته می‌شود که شعر و فلسفه متضمن مقصودی نیستند و بر اثر قصد شاعر و فیلسوف پدید نیامده‌اند، نباید گمان کرد که اثر و نتیجه‌ای ندارند و نبودشان از بودشان بهتر است.

 هنر و فلسفه را در عرض کارهای روزمره نباید قرار داد. این کارها حتی اگر یکسره از روی عادت انجام شود برای رسیدن به مقصودی است. این معنی نیز روشن است که اخلاق بدون نیت خیر معنی ندارد؛ یعنی فعل و عمل اخلاقی ناظر به خیر است و با قصد صورت می‌گیرد و فعلی که اختیاری نباشد اخلاقی هم نیست، این‌ها همه‌ درست است. ما تا زمانی که در قلمرو مصلحت و سیاست و اخلاقیم هر چه می‌گوییم و انجام می‌دهیم قصدی و اختیاری است، اما همین حرف‌های درست اخلاقی گاهی به نتایجی می‌رسد که گویندگان خلاف آن را در نظر داشته‌اند. سیاست‌مداران گاهی سخنانی می‌گویند که نه فقط درست است، بلکه شاید آن سخن درست را با حسن نیت تمام و به قصد حق‌گویی بیان کرده باشند، اما در جهانی که سیاست و اخلاق با هم سروکاری ندارند، سخن درست و اخلاقی چه بسا که به نقض غرض گوینده بینجامد.

 یک مثال از تاریخ فلسفه بیاورم: از جمله بزرگانی که در مطالعه‌ی فلسفه به مقاصد فیلسوفان نظر داشته و خود در نوشتن، مقصود و مقصد داشته است، غزالی است. غزالی چنان‌که می‌دانیم به مقاصد فیلسوفان تعرض کرد و در آن‌ها فساد و کفر دید. او دو کتاب «مقاصد الفلاسفه» و «تهافه الفلاسفه» را هم با قصد نوشت. مقاصد الفلاسفه را برای آن نوشت تا ثابت کند که او آرای فلاسفه را می‌داند و آنگاه در تهافه الفلاسفه آن مقاصد را با اعتقادات دینی ناسازگار دانست. آیا او به مقصود خود رسید؟ کتاب مقاصد او کتاب درسی آموزش فلسفه (به خصوص در اروپای قرون وسطی) شد؛ یعنی او که می‌خواست با فلسفه مقابله کند به ترویج فلسفه کمک کرد. اما کتاب تهافه الفلاسفه برخلاف آنچه شرق‌شناسان گفته‌اند و می‌گویند در غرب عالم اسلام با پاسخ ابن‌رشد بی‌اثر شد و در شرق عالم اسلام و به خصوص در ایران که سرزمین فلسفه بود تقریباً هیچ اثری نکرد، بلکه به فیلسوفانی که بعد از غزالی آمدند در وحدت بخشیدن و هماهنگ ساختن آرایشان کمک کرد.

 غزالی آثار بزرگ ماندگار دارد، اما او در قصدِ مقابله با فلسفه به مقصود خود نرسید. ممکن است بگویند او در تضعیف کتاب بزرگ «احیاء علوم الدین» همچنان که از نامش بر می‌آید بی‌قصد و مقصود نبوده است. این اندازه که هر نویسنده‌ای قصد نوشتن می‌کند و چیزهایی برای نوشتن دارد قابل انکار نیست، ولی به تفاوت دو قصد نگاه کنیم. یکی احیای علوم دین و دیگر شکست دادن فیلسوفان. یکی مقصدی که پوینده باید خود را در اختیار راه بگذارد تا ببیند به کجا می‌رسد، دیگر آنکه باید برای رسیدن به مقصد مدام به فکر راه‌یابی باشد. این بدان کی ماند؟ مع‌هذا این اختلاف به آسانی درک نمی‌شود و هر یک از دو طرف بحث، نظر مخالف را در صورت افراطی آن می‌بینند، ولی بحث در قصد مؤلف به این سادگی تمام نمی‌شود که بگوییم آیا مؤلف هیچ مراد و مقصودی از نوشتن نداشته و اثر خود را مثل یک ماشین پدید آورده است. آنان که قصد مؤلف را مورد بحث و چون و چرا قرار داده‌اند، نگفته‌اند که در حیات آدمی و در زبان و روابط آدمیان قصد، جایی ندارد و البته اگر کسی بگوید هیچ گوینده و نویسنده‌ای در گفته و نوشته‌ی خود هیچ قصدی ندارد، به سخنش وقع نباید گذاشت.

مولانا جلال‌الدین بلخی فرموده است:

 دو زبان داریم گویا همچو نی                                                          یک زبان پنهانست در لب‌های وی

اینکه می‌گویند زبان وسیله‌ی تفهیم و تفاهم است شاید در مورد زبان اول که مولوی گفته است درست یا پذیرفتنی بنماید، اما زبان همه‌ وسیله‌ی تفهیم و تفاهم نیست. زبان وقتی به ذات و حقیقت آن نظر شود اصلاً وسیله نیست. زبان را که ما نساخته‌ایم؛ زیرا قبل از زبان و بدون زبان انسان نبوده‌ایم و درک و ابداع نداشته‌ایم، پس چگونه وسیله برای تفهیم و تفاهم بسازیم؟ منتهی چون از زبان بهره می‌بریم و معاش خود را نیز به مدد زبان تأمین می‌کنیم، می‌پنداریم زبان وسیله‌ی نیل به مقاصد زندگی هر روزی است. در مورد زبان شعر چه بگوییم؟ سعدی و حافظ در شعرشان چه می‌خواستند و چه توانسته‌اند بگویند؟ مقصود ملاصدرا از اثبات اتحاد عاقل و معقول چه بوده و کانت مقولات فاهمه‌ را از کجا آورده است؟ اگر می‌گویند سعدی و حافظ و ملاصدرا و کانت می‌فهمیده‌اند که چه می‌گویند، کسی نمی‌گوید آن‌ها کمتر از خوانندگان خود مضامین کلمات و آثار خود را درک می‌کرده‌اند. شعر و فلسفه نه مقصود بالذاتند، نه وسیله‌ی رسیدن به مقصودهایی می‌شوند.

 از سرودن:

چو برشکست صبا زلف عنبر افشانش                                         به هر شکسته که پیوست زنده شد جانش

 *****

نقد دلی که بود مرا صرف باده شد                                                      قلب سیاه بود از آن در حرام رفت

چه مقصودی حاصل می‌شود؟ این کلمات و این زبان از کجا می‌آیند؟ وسیله را متناسب با مقصود می‌سازند. چه مقصودی در میان بوده است که این کلمات برای رسیدن به آن زبان آمده است؟ برای اینکه این مطلب را تطویل ندهم چند سطر پایانی مقاله‌ی میشل فوکو را که در پاسخ به پرسش ظریف «مؤلف چیست؟» نوشته است، به صورتی فشرده‌تر می‌آورم.

 او فکر می‌کرده است که ما دیگر پرسش‌هایی از این قبیل را نخواهیم شنید و سخن کیست و آیا فلان سخن را فلان گفته است یا گفته، گفته‌ی دیگری است و سخن‌ها چه نسبتی با اعماق وجود نویسنده دارد. به جای این پرسش‌ها می‌توان پرسید که این یا آن سخن چه وجهی دارد و به چه مناسبت گفته شده و چه اثری داشته و چه کسانی می‌توانند آن را بپذیرند و با آن دمساز شوند.

 راستی چه اهمیت دارد که سخن را چه کسی گفته است؟ ما دو فردوسی و دو سعدی و دو حافظ و دو ابن‌سینا و دو کانت داریم. از هر یک از این دوگانه‌ها یکی مرده است و یکی زنده. فردوسی و سعدی و حافظ در شعرشان زنده‌اند و ابن‌سینا و کانت در شفا و اشارات و... نقد خرد محض و نقد خرد علمی و نقد حکم و... با تفکر کانت مدرنیته بنیان‌گذاری شده است، اما آیا کانت قصد بنیان‌گذاری مدرنیته داشته و آثار خود را به این قصد نوشته است؟ او طرح و اندیشه‌ی مدرنیته و قصد تأسیس آن را از کجا آورده است و چگونه می‌شود که زمانی فیلسوفان و شاعران یافته‌ای دوران‌ساز دارند و زمانی هم شاعر ناله سر می‌‍‌کند که:

... ره هر پیک و پیغام و خبر بسته است

نه تنها بال و پر، بال نظر بسته است

قفس تنگ است و در بسته است

درک آنچه گفته شد، دشوار نیست. با اندک تأمل می‌توان تصدیق کرد که آثار و اشعار فیلسوفان و نویسندگان و شاعران بزرگ نتیجه و معلول یا تابع قصد و مقاصد آن‌ها نیست، الا اینکه ما وقتی در آن آثار نظر می‌کنیم و به دشواری‌ها بر می‌خوریم، می‌پرسیم مقصود چیست؟ حتی اگر ظاهر پرسش‌مان این باشد، معانی از زبان جدا نیستند که بتوان آن‌ها را در زبان پنهان یا آشکار کرد هرچند که این هر دو واقعه در زبان اتفاق می‌افتد ولی نه با قصد و نیت گوینده و نویسنده. این تصور هم که شاعر قبل از سرودن شعر، شاعر است و اشعار را با قصد و نیت می‌سراید خلاف تجربه‌ی شاعران است. شاعر با سرودن شعر شاعر می‌شود. او با زبان خود چیزی بیرون از شعر نمی‌خواهد بگوید. او قصدی ورای آنچه در زبان آمده است، ندارد.

 از زمان افلاطون تاکنون این سخن تکرار می‌شود که زبان محدود است و توانایی بیان همه‌ی مضامین تفکر را ندارد. این بیان از جهتی درست است، اما گاهی موجب اشتباه می‌شود. در حقیقت تفکر مضمون و ماده‌ای جز آنچه در سخن می‌آید، ندارد. سخن تفکر در فهم همه‌ و همگان نمی‌گنجد و آن را هرگز به زبان قابل فهم همگانی نمی‌توان ترجمه کرد. قصد در زبان پنهان نمی‌شود، بلکه زبان شاعر و نویسنده و فیلسوف عین قصد آنان است. قصد ارسطو کتاب‌های اوست. حافظ هم قصدی جز دیوان گران‌مایه‌اش نداشته است. قصد، معمولاً قصد چیزی یا جایی است که معلوم باشد. شعر و فلسفه‌ی فیلسوف که پیش از پدید آمدن معلوم نبوده‌اند. آن‌ها با سرودن و تفکر ظاهر شده‌اند پس به نظر می‌رسد که مطلب چندان مشکل نیست و اگر در معنی قصد، اندیشیده شود بعضی اختلاف‌ها مرتفع می‌شود. مشکل این است که ما می‌پنداریم که کمال وجود آدمی در قصد و مقصود داشتن است. اکمل و اشرف آثار بشری را هم چیزی یا چیزهایی می‌دانند که با قصد به آن رسیده باشند و بالاخره همه‌ی قصدها و بی‌قصدها را در یک ردیف قرار می‌دهند و توجه نمی‌کنند که قصد و نیت اگر در جایی ضروری باشد، این ضرورت همه‌جایی و همیشگی نیست. عابد و زاهدی که عبادت می‌کند عبادتش با نیت است، اما اگر او از قرب فرائضی به قرب نوافل برسد همه‌ی قصدها فرو می‌ریزد.

اگر مراد تو ای دوست نامرادی ماست                                   مراد خویش دگر باره من نخواهم خواست

و مگر زبان حال بابای اهل معرفت همدان این نبود که:

یکی درد و یکی درمان پسندد                                                      یکی وصل و یکی هجران پسندد

من از درمان و درد و وصل و هجران                                                    پسندم آنچه را جانان پسندد

 البته مقصود داشتن و آگاه بودن در قیاس با فقدان و بی‌بهره بودن از قوای قصد و آگاهی مزیت و کمال است، اما اولاً، همه‌ی آگاهی‌ها و قصدها مسبوق به بی‌قصدی است.

همه‌ عمر بر ندارم سر از این خمار مستی                                 که هنوز من نبودم که تو در دلم نشستی

ثانیاً، شاعر و متفکر به یافته‌هایی می‌رسند که احیاناً در قصدشان نمی‌گنجد و از آگاهی‌های آن‌ها در می‌گذرد. ثالثاً، فکر خود و رأی خود در عالم رندی نیست                                  کفر است در این مذهب خودبینی وخودرأیی

دیگر لازم نیست توضیح بدهم که آثار تفکر و دانش و هنر بشر خیلی بیشتر و بزرگ‌تر از چیزهایی است که در زمان قبل از ظهور آن آثار در تصور متفکر و هنرمند بوده و او قصد آن‌ها می‌کرده است. مسئله‌ای که مخصوصاً در این بحث باید به آن بپردازیم مراتب متفاوت یا معانی مختلف اثبات و انکار قصد است. همه‌ی کسانی که قصد را اثبات می‌کنند نظر واحد ندارند و آنان که قصد را دخیل نمی‌دانند ممکن است صاحب آرای متفاوت باشند. کسی که انسان را یک ماشین می‌داند اگر ناگزیر شود که قصد به معنی روان‌شناسی لفظ را تصدیق کند آن را عرضی می‌انگارد، اما شاعر جایگاه قصد را می‌شناسد:

قصر فردوس به پاداش عمل می‌بخشند                                     ما که رندیم و گدا دیر مغان ما را بس

او باید از سودای مزد و سود که به پاداش عمل می‌دهند، بگذرد:

حافظ خام طمع شرمی از این قصه بدار                                عملت چیست که مزد دو جهان می‌خواهی

اگر دیدیم کسی می‌گوید هر هفته، گویای شرایط و مقتضیات اجتماعی زمان است، بدانیم که او هم به قصد مؤلف کاری ندارد. البته او قصد را انکار نمی‌کند، بلکه آن را محصول شرایط تاریخی و اجتماعی می‌داند. اگر در مورد احکام دینی هم بگوید که آن را در ابتدا به مقتضای فهم مخاطبان به زبان آورده‌اند و در هر زمان باید با فهم همگانی و علم و درک عادی سنجیده شود، مسئله‌ی فهم حقیقت متن و درک مقصود گوینده ضرورتاً به میان نمی‌آید و حتی شاید به صراحت گفته شود که ما به حقیقت متن کاری یا راهی نداریم و بهره‌ی ما چیزی جز صورت‌هایی از فهم متن نباشد که این صورت‌ها هم تحت تأثیر عوامل خارجی و مخصوصاً علم زمان است.

 چنین اقوالی را چنان‌که گفته شد هرمنوتیک نباید نامید. این‌ها سخنان سیاسی و ایدئولوژیک است. نمی‌گویم که اهل سیاست نمی‌تواند به هرمنوتیک بپردازند یا اصحاب هرمنوتیک به سیاست کاری ندارند، بلکه می‌گویم از هرمنوتیک و هیچ هرمنوتیکی مستقیماً نمی‌توان سیاست استنباط کرد و هیچ تفسیری از دین و تاریخ که تابع سیاست و ملاحظات سیاسی باشد شایسته‌ی اطلاق نام هرمنوتیک نیست. به عبارت بهتر و مناسب‌تر در هرمنوتیک به معنایی که من در نظر دارم تفسیر به رأی راه ندارد. اگر می‌گویند متن از مؤلف استقلال دارد، اولاً باید دید متن چیست و استقلال آن به چه معنی است. اگر قرار باشد متن از مؤلف مستقل باشد و به خواننده وابستگی پیدا کند دیگر متن نیست. متن سخن ماندگار و پایدار است، پس هر گفته و نوشته و کرداری متن یا حادثه‌ی تاریخی نیست.

 متن تاریخی است، سخن تاریخ است و به این جهت متعلق به مؤلف نیست و به طریق اولی به خواننده هم تعلق ندارد؛ یعنی خواننده باید به قول مولای متقیان متن را استنطاق کند نه اینکه فهم محدود خود را بر متن تحمیل کند. اینکه یک خواننده‌ی معمولی، متن کتاب آسمانی یا یک اثر هنری و شعری را در فهم خود محدود سازد حتی نامش را تفسیر به رأی و چیزهایی دیگری از این قبیل نباید گذاشت، این فضاحت، نیست‌انگاری است. چه کسی گفته است که خواننده، میزان متن است؟ پروتاگوراس سوفسطایی هم که می‌گفت میزان همه‌ چیز است نه ادراک همگانی، بلکه انسان یونانی زمان خود را در نظر داشت. او از بابت اظهار این گفته و گفتارهایی نظیر آن بیش از ۲۰۰۰ سال برچسب سوفسطایی خورده است. چگونه صفت سوفسطایی برچسب شده است؟ سوفسطایی که در ابتدا فقط مذمومی نبوده است، این لفظ پس از آنکه عنوان چنان سخنانی قرار گرفته، عنوان و صفت و برچسب مذموم و زشت شده است. اگر اکنون بعضی معاصران از سوفسطایی پیشی گرفته‌اند، گفته و نوشته‌ی آنان را با هرمنوتیکی که سخن را به اصل و آغاز خود می‌رساند و حجاب‌ها را از آن بر می‌گیرد، نباید اشتباه کرد و گوش دادن به متن کلمات قدسی و سخنان اهل تفکر و کوشش برای فهم آن‌ها در تلاقی افق‌ها را تفسیر به رأی نباید دانست.

درست است که افق‌ها فهم ما را محدود می‌کنند، اما بدون افق فهم، معنی مورد ندارد. افق راه فهم را می‌گشاید و از آنجاست که نور علم می‌تابد. چیزی که هرمنوتیک آن را بی‌اساس و بی‌وجه می‌داند. صورت سطحی شده‌ی کوژیتوی دکارت است که بر طبق آن ما مستقل و معلق در فضا صاحب قوه‌ی علمیم و جهان و موجودات را در برابر خود می‌گذرایم و آن‌ها را چنان‌که هستند، می‌شناسیم. اتفاقاً این همان رأیی است که در اینجا کسانی آن را به نام هرمنوتیک آن هم هرمنوتیک فلسفی می‌شناسند. شاید تعبیرهایی مثل افق زمان که در هرمنوتیک مطرح شده است آن‌ها را به اشتباه انداخته است. افق زمان ربطی به مشهودات و مقبولات زمانه و رسوم هر عصر و دوران ندارد و کسی که می‌گوید دین را مثلاً بر وفق مسلمات و مشهورات و علم رسمی عصر باید تفسیر کرد، سخنش فلسفی نیست که آن را به یک حوزه‌ی فلسفی منسوب کنیم.

 یکی از اوصاف هرمنوتیک مدارای تام و تمام با فلسفه‌هاست. مقصود این نیست که فیلسوف هرمنوتیک نظری را بر نظر دیگر و فیلسوفی را بر فیلسوف دیگر ترجیح نمی‌دهد، اما کارش رد و حتی نقد فلسفه‌ها نیست (در اینجا مجال نیست که درباره‌ی تفاوت میان نقد و هرمنوتیک بحث شود). در هرمنوتیک باید حدود مراعات شود. فلسفه و علم و سیاست و هنر نباید با هم خلط شوند. پیداست که فلسفه می‌تواند اساسی برای علم و سیاست باشد، اما احکام و آثار فلسفه با آثار و احکام علم و سیاست متفاوت است. می‌گویند از فلسفه‌ی بد سیاست بد زاده می‌شود. شاید چنین باشد، اما فلان سیاست مذموم معاصر را نتیجه‌ی فلسفه‌ی افلاطون دانستن، متهم کردن فلسفه است نه کوشیدن برای فهم آن، این را هرمنوتیک ندانیم.

 یک مشکل دیگر سودای مطابقت با واقع است. به هرمنوتیک اشکال می‌کنند که در آن مطابقت جایی ندارد. این درست است که فیلسوف هرمنوتیک حقیقت را مطابقت با واقع نمی‌داند ولی اولاً، این اشکال اگر اشکال موجهی باشد به تمام فلسفه‌ی جدید از قرن هیجدهم تاکنون وارد است. کسانی هم که از درک واقع گفته‌اند قوای ادراکی عادی و عمومی را برای این ادراک کافی ندانسته‌اند و فیلسوفی مثل برگسون، واقع و واقعیت را چیزی دانست که در فهم متداول، واقعیت نیست یا شاید بگویند بافته‌ی وهم فیلسوف است. ثانیاً، هرمنوتیک از آن حیث که هرمنوتیک است به بحث حقیقت و مطابقت ربط مستقیم ندارد. فیلسوف هرمنوتیک وجود را در متن و در افق فهم می‌بیند. هرمنوتیک تفکری برای گذشت از اپیستمولوژی دکارتی و کانتی است و عجیب نیست که در این گذشت از دکارت و کانت و دیگر فیلسوفان هم مدد بجویند و پیوسته به آن رجوع کنند. این گذشت هنوز در بدایت راه است و کارنامه‌ی تفکر فلسفی غرب را مرور می‌کند و تاکنون کمتر فرصت پیدا کرده است که ببیند جهان غربی، غیرغرب را چگونه شناخته است.

تکرار عین الفاظ سخنان گذشتگان هم علم نیست و اگر علم باشد آن را درایت و تفهیم و تفکر نمی‌توان دانست. گاهی از فحوای کلام بعضی اصحاب هرمنوتیک که از فهم و درک علمی یا ابژکتیو متن دم می‌زنند، می‌توان دریافت آنان هرمنوتیک را با علم به مضامین متن اشتباه می‌کنند و به راهنمایی روش، قصد درک عینی مقصود مؤلف و معنی محدود و معین متن دارند. این تلقی که در آن هرمنوتیک محدود به درک معنی الفاظ متن می‌شود، امری متعلق به زمان قبل از هرمنوتیک و چیزی شبیه به روش شرق‌شناسی است. من نمی‌دانم آیا می‌شود به چیزی که مثلاً منظور نظر هیرش بوده است نام هرمنوتیک داد؟

درک و شناخت ابژکتیو در علم مهم است و پوزیتیویست آن را حتی در علوم انسانی و اجتماعی هم معتبر می‌داند، اما هرمنوتیک مقامی ورای ابژکتیویته است. می‌گویند اگر ابژکتیویته‌ی متن را بپذیریم و به درک تاریخی و تاریخی بودن فهم قائل باشیم، گرفتار نسبیت می‌شویم و متن را باید به اقتضای تحولات و تغییرات زمان و تاریخ، تفسیر کنیم. بر طبق این قول شناخت معتبر منحصر در شناخت علمی است و هیچ شناخت معتبر دیگری وجود ندارد ولی در یک جمله بگوییم که هرمنوتیک با پوزیتیویسم و مذهب اصالت علم (سیانتیسم) نمی‌سازد.

نکته دیگری که مخصوصاً باید به آن توجه کرد نسبت دادن نسبی انگاشتن (یا به اصطلاح معروف نسبیت‌گرایی) به هرمنوتیک فلسفی است. اگر آنچه در ایران پدید آمده است، هرمنوتیک فلسفی باشد، البته که به تعبیر معروف، نسبیت‌گر است؛ زیرا فهم دین و فرهنگ را تابع علم رسمی زمان می‌کند با اینکه می‌داند این علم در تحول و تغییر مداوم است. علاوه بر این از آنجا که علم و دین و فرهنگ از یک سنخ نیستند، سنجش اعتقادات و سنن با علم و روش علمی صورتی از پوزیتیویسم تبلیغاتی است. اگر نام این سودای پوزیتیویست را هرمنوتیک فلسفی بگذاریم، البته حق دارند که بگویند آن سودا دست‌خوش نسبی‌انگاری است، ولی می‌گویند مگر صاحبان هرمنوتیک فلسفی جز این می‌گویند که فهم، تاریخی و زمانی است. ما هم نویسندگانی داریم که تفسیر و درک و فهم را عصری می‌دانند ولی توجه کنیم که اولی تاریخ و زمان را جلوه و تحقق وجود می‌داند و دومی از تاریخ، مشهورات و مقبولات زمانه و حوادث جاری را مراد می‌کند. این به آن کی ماند؟

 مگر ندیده‌ایم که گروه اخیر، تفکر تاریخی را مبنای فاشیسم و وسیله‌ی توجیه خشونت می‌دانند. برای اینکه به استدلال‌های جدلی نپرداخته باشیم و نزاع‌های بیهوده‌ی جاری را دامن نزنیم، به توضیح این معنی اکتفا می‌کنیم که هرمنوتیک فلسفی از نسبی‌انگاری بسیار دور است و اگر زمان و تاریخ به معنایی که صاحبان این هرمنوتیک می‌گویند درست درک شود، توهم نسبی‌انگاری مرتفع می‌شود.

 زمان داشتن و در وقت به سر بردن امری نیست که همگان همیشه به نحو یکسان از آن برخوردار باشند. نه فقط در برهه‌ای از یک دوران تاریخی ممکن است افق زمان پوشیده و وقت گم شود، بلکه آنجا هم که افق گشوده است همگی یکسان از وقت برخوردار نیستند. البته مردمان از آثار و نتایج وقت داشتن بهره می‌برند و آثاری از وقت صاحبان هنر و معرفت و حقیقت نصیبشان می‌شود. ولی وقت داشتن خاص اولیا و متفکران و هنرمندان است و همه‌ کس نمی‌تواند آن را تحمل کند. اگر می‌بینید متفکران و شاعران گاهی دچار آشفته‌حالی می‌شوند از آن است که بار سنگین وقت تفکر، آنان را از پا در می‌آورد. اگر ما این معنی را می‌دانستیم قدر پیامبران و متفکران و شاعران در نظرمان خیلی بیشتر می‌شد.

 مارتین هیدگر در وصف یا در مدح سقراط گفته است که وقتی باد تفکر می‌ورزد متفکران به سنگر پناه می‌برند تا از گزندهای احتمالی مصون بمانند، اما سقراط پیراهنش را در می‌آورد و با سینه‌ی برهنه در برابر باد می‌ایستاد. این باد را همه‌ کس نمی‌تواند تحمل کند. کسی اهل فهم و درک تاریخی متن است که این باد در جانش اثر کرده باشد نه اینکه بگویند هر کس هر چه فهمیده، درست است و هرمنوتیک همه‌ی فهم ما را دارای اعتبار یکسان می‌داند. البته اگر کسی به چنین سخن سست تفوه کند باید به او گفت که جهان پرآشوب کنونی به این حرف‌ها نیاز ندارد و با این حرف‌ها آشوبش کم و افزون نمی‌شود. شاید جاهلانی باشند که بپندارد علم و پژوهش علمی، روشی دارد و با روش صورت می‌گیرد، اما فهم فلسفی که مقید به روش نیست، آزاد است و هر کس می‌تواند در آن وارد شود و هر چه بخواهد، بگوید. اشتباه این است که شناخت را به شناخت روشمند و شناخت آزاد از روش تقسیم می‌کنند و آن را که آزاد و فارغ از روش است بدون اینکه تصریح کنند در عداد سخنان یاوه و بیهوده قرار می‌دهند.

 علم صرفاً تابع روش نیست، بلکه چنان‌که توماس کیون، فیزیکدان و فیلسوف علم معاصر نشان داده است، در پناه یک صورت کلی مثالی (که معمولاً به آن علم نداریم و وجودش را احساس و ادراک نمی‌کنیم) صورت می‌گیرد و اگر این پناه و پشتیبان نباشد، پژوهش علمی صورت نمی‌گیرد و اگر بگیرد تقلیدی است. در فلسفه و هرمنوتیک کار سخت‌تر است. اولاً، همه‌ی مردم به فلسفه کاری ندارند که آن را بفهمند یا نفهمند. ثانیاً، آن‌ها که فلسفه می‌خوانند همگی قصد فهمیدن ندارند. تا قرن هیجدهم اگر سخن فیلسوفان را نقل می‌کردند برای این بود که از آن برای تأیید قول خود شاهد آورده باشند یا قصدشان رد و انکار بود. متقدمان نمی‌اندیشیدند که آرا و اقوال دیگران را شاید درست در نیابند و از مقصد و مقصود آن‌ها نمی‌پرسیدند. شاید نطفه‌ی هرمنوتیک و فلسفه‌ی تطبیقی در کتاب «الجمع بین رأی الحکمین» فارابی منعقد شد و بحث قصد و مقصود مؤلف را هم متکلمان پیش آوردند (که در این مورد هم گاهی میان نتایج و مقاصد اشتباه می‌شده است).

 چنان‌که قبلاً گفتم غزالی کتاب مقاصد الفلاسفه را نوشت تا در تهافه الفلاسفه صاحبان آن مقاصد را منحرف از راه دین بخواند وگرنه اهل فلسفه اگر قصدی دارند قصدشان درک معانی است. کمتر کنجکاوی می‌کنند که ببینند قصد فیلسوف چه بوده و او قضایا را چگونه می‌فهمیده است. گفتیم که قصد فهمیدن حقیقت و دین و فلسفه و عرفان کاری صعب است و کسی که چنین قصدی می‌کند از ابتدای راه با مشکل‌های بزرگ مواجه می‌شود. اصول اعتقادات دین را مردم می‌پذیرند و به رعایت احکام دین ملتزم می‌شوند، اما از میان معتقدان همه‌ به یک اندازه حقایق دینی را درک نمی‌کنند. درک معانی فلسفه هم دشواری‌های خاص دارد.

 معانی فلسفه‌ی افلاطون و ارسطو را چگونه می‌توان درک کرد؟ اولین مشکل و مانع این است که می‌گویند ما به افلاطون و ارسطو چه کار داریم؟ آن‌ها ۲۵۰۰ سال پیش از این در یونان زندگی می‌کرده و حرف‌هایی زده‌اند، اما علم پس از ایشان این همه‌ی راه پیموده و به حقایقی رسیده است که گذشتگان از آن بی‌خبر بوده‌اند. به عبارت دیگر افلاطون و ارسطو به عصر کودکی تاریخ علم تعلق دارند و ما اکنون به سن کمال رسیده‌ایم و به علم کودکان نیاز نداریم. اگر جایی چنین جهانی غالب باشد رو کردن به فلسفه چگونه ممکن می‌شود؟ کسانی هم که گرفتار چنین غفلتی نیستند و حتی علاقه به فلسفه نشان می‌دهند در راه فهم با موانعی که فرانسیس بیکن آن‌ها را بت می‌نامید مواجه می‌شوند. درک فلسفه با زبان و در زبان است، اما زبان هر چند مشکل‌گشا و آشکارکننده است، راز چیزها را در خود پنهان می‌دارد و در مقام ترجمه و تفسیر شاید سوءتفاهم نیز پدید آورد. کسی که فی‌المثل با فلسفه آشنایی و انس دارد بی‌تردید بهتر از کسی که ذهنش خالی است فلسفه‌های دیگر را می‌فهمد -و من معتقدم دانشجویان ما اگر فلسفه اسلامی را در نیابند و از آن بی‌خبر باشند در تحصیل فلسفه به جایی نمی‌رسند-، اما یک روی دیگر سکه را هم باید دید.

 شخص آگاه در فلسفه‌ی اسلامی اولاً، چون فلسفه‌ی خود را متضمن حقیقت می‌داند و به فلسفه‌های دیگر وقعی که شایسته‌ی آن‌هاست نمی‌گذارد و اگر به درک و فهم آن‌ها اهتمام کند معانی را در مفاهیمی که خود با آن‌ها آشناترست، در می‌یابد؛ مثلاً در فهم کوژیتوی دکارت و مقولات فاهمه‌ی کانت و روان مطلق هگل و عالم هیدگر همواره خطر سوءتفاهم و تفسیر معانی بر وفق مقبولات و آرای مختار خواننده وجود دارد. فیلسوف اسلامی آرای یونانیان را هم با درک و دریافت و فهمی که خود دارد در می‌یابد. فارابی که کتاب الجمع بین رأی الحکمین را نوشته و به نظر من در عداد اولین کتاب‌های فلسفه‌ی تطبیقی و به اعتباری یک کتاب هرمنوتیک است، در حقیقت افلاطون و ارسطو را جمع نکرده است. فارابی فلسفه و درک خود را در آینه‌ی آرای افلاطون و ارسطو (یا منسوب به افلاطون و ارسطو) دید و چون تصویر او در هر دو آینه یکسان بوده، دو آینه را یکی دانسته است. من نمی‌گویم تقریب میان افلاطون و ارسطو وجهی ندارد اتفاقاً، در عداد کسانی هستم که شاگرد و استاد را خیلی به هم نزدیک می‌دانند و البته این نظر من بر اثر مطالعه‌ی کتاب فارابی، قدری تأیید و تحکیم شده است، اما اختلاف‌های دو فیلسوف هم نباید از نظر دور بماند.

 اگر متفکران عالم اسلام در درک و فهم فلسفه‌ی یونانی حجاب‌هایی پیش چشم داشتند، ما امروزی‌ها با ججاب‌های بیشتر و ضخیم‌تر مواجه هستیم. عالم کنونی درک از موجود دارد که با درک قرون وسطاییان و اسلامیان و یونانیان متفاوت است. ما اگر از درک زمان خود آزاد نشویم؛ یعنی به این تذکر نرسیم که ما عینکی روی چشم داریم و تا در نیابیم که فکر و درک ما با گذشتگان متفاوت است و تفاوتش در چیست، سخنان گذشته را با فهم زمان خود تفسیر می‌کنیم. شاید این معنی مخصوصاً در تفسیر شعر شاعران پیداتر باشد. آشنا شدن با عهد قدیم مستلزم خراب کردن خویش است.

اهل کام و ناز را در کوی رندی راه نیست رهروی باید جهان‌سوزی نه خامی بی‌غمی

آدمی اساس هستی خود را خراب می‌سازد تا بنای عهد دیگر را استوار کند:

به یاد چشم تو خود راخراب خواهم ساخت بنای عهد قدیم استوار خواهم کرد

خراب کردنی که در فلسفه‌ی معاصر به عنوان شرط درک گذشته و فلسفه‌ها و هنرها آمده است در حقیقت خراب ساختن است، نه خراب کرد. صاحب معرفت، جهانی را که حجاب درک او شده است، خراب می‌کند و این خرابی نه خرابی جهان بلکه آبادی درک اوست. فی‌المثل کسی که می‌خواهد قرون وسطی و عهد اسلامی را بشناسد و با متفکران آن دوران‌ از در انس درآید، باید از قهر تفکر غالب زمان رها شود و با این رهایی است که خرق حجاب که از آن به خرابی تعبیر شده است و در نتیجه درک و آشنایی میسر می‌شود. ما برای اینکه فلسفه‌ی اسلامی را دریابیم باید نگاه سوبژکتیو به موجود را که نگاه غالب جهان تجدد است، ترک کنیم و فلسفه‌ی اسلامی را به حال خود بگذاریم تا خود را آشکار سازد و اگر طالب فهم فلسفه‌ی یونان و دوران پیش از سقراط هستیم باید همه‌ی حجاب‌هایی را که بر گذشته‌ی تفکر افتاده است، بازشناسیم. این سخن دعوت به ترک جهان فعلی نیست؛ زیرا همه‌ی آن‌ها در این جهان مدرن مورد و معنی دارد. تلاقی افق‌های تاریخی نیز با همین خرق حجاب‌ها صورت می‌گیرد. فلسفه و هنر و به طور کلی تفکر امور تاریخی‌اند؛ یعنی یک دوران تاریخی را بنیاد می‌نهند و آن را راه می‌برند و نگهداری و نگهبانی می‌کنند و به قسمی که تاریخ در سایه‌ی تفکر دوام و بسط می‌یابد.

 پس تاریخی بودن امور به معنی تبعیت از قوانین و قواعد سخت و خشک و قهری یک آمار قاهر خارجی مرسوم به تاریخ نیست، بلکه بشر چنان که با هوا زنده است و با زبان انسان شده است با تاریخ هم می‌زید و دوام می‌آورد. تاریخ امری جدا از ما نیست. این به نسبیت و نسبی‌انگاری نمی‌ماند.

۸- ما در سال‌های اخیر کم کم مقدمات فهم فلسفه‌ی مدرن و از جمله هرمنوتیک را آغاز کرده‌ایم. کتاب‌ها به تدریج بیشتر و بهتر می‌شوند و شاید خوانندگان هم با دقت بیشتر آن‌ها را بخوانند. چیزی که باید به فکر آن باشیم ورای فهم فلسفه‌هاست هرچند که اگر آن فلسفه‌ها را خوب بفهمیم به فهم آن مهم‌تر هم نزدیک می‌شویم. ما نیاز داریم که افکار شایع در میان خودمان و وضعی را که در آن به سر می‌بریم را بازشناسیم. همه‌ی سخنانی که اکنون به زبان فلسفه و کلام به زبان می‌آید شاید عین فلسفه و کلام نباشد. آن‌ها را باید با دقت باز شناخت، اما مشکل بزرگ در جهان کنونی این است که تمیز میان راست و دروغ دشوار شده است. وقتی راست را از دروغ نتوان تمیز داد هر چیزی را به هر نام و عنوان می‌توان گفت. می‌توان با زبان فحش و ناسزا و توهین و تحقیر و کین‌توزی درس اخلاق و فضیلت داد. ما نیاز داریم که قدری سخن‌شناس شویم. هرمنوتیک درک سخن و سخن‌شناسی و انس با زبان است. در این راه به نام هرمنوتیک ممکن است به زبان و سخن و اندیشه آسیب برسد، اما راهی را که باید پیمود نمی‌توان به این بهانه که صعب و پرخطر است ترک کرد و از آن بازگشت.

 ما هم اکنون نیاز داریم که با چشمی و گوشی دیگر آثار شیخ مفید، فارابی، ابن‌سینا، غزالی، سهروردی، ملاصدرا، فردوسی، نظامی، مولوی، سعدی، حافظ و بسیاری دیگر از متفکران و شاعران را بخوانیم و سخنشان را بشنویم. هرمنوتیک تفسیر به رأی نیست، بلکه طلب و جست‌وجوی گوش باز و زبان گویاست. زبانی که صرفاً سخن مُد نمی‌گوید و گوشی که فقط برای شنیدن مشهورات و مقبولات زمانه باز نیست.

 

نامه فرهنگ ۱۳۸۴